Filosofía en español 
Filosofía en español

 
Eliseo Rabadán Fernández

Algunas consideraciones sobre la «lógica» de la liberación latinoamericana
(Diálogo crítico con algunos planteamientos del libro de Rafael Plá: Una lógica para pensar la liberación de América)

San Vicente de la Barquera, 18 de abril de 1995
E09-LOG1.05

1. Sobre la importancia actual del dialogo materialista.

Como investigador de los problemas filosóficos a que nos enfrentamos en los últimos años del siglo XX, he de aclarar que me preocupa la relación entre dos mundos: el europeo y el latinoamericano. He vivido en México unos veinte años, y otros tantos en España. La licenciatura en filosofía la terminé en la U.N.A.M., en 1988, después de dieciséis años de haber empezado mis estudios de filosofía en la Universidad Iberoamericana, donde no quise terminar los estudios, harto de «neotomismo» y de Maritain; harto, en pocas palabras, de metafísica y de realismo ingenuo. Desde 1988, año en que llegué a la Facultad de Filosofía de Oviedo para trabajar en las investigaciones doctorales, he estudiado la compleja y para mí, entonces, novedosa y desconocida filosofía que llevaba años gestándose en Asturias por el profesor Gustavo Bueno. Estos años han marcado en mi trabajo como filósofo un modo de trabajo que requiere de un enorme esfuerzo, sin duda, ya que supone, por parte de quien sigue con rigor crítico, dialéctico, el método propuesto por el denominado materialismo filosófico, debe saber de antemano que la apuesta es por un pensamiento fuerte –en oposición al llamado pensamiento débil, que aparentemente tanto éxito está teniendo en el campo de investigación de la filosofía a nivel mundial…

Desde mi contacto personal, pero de alguna manera dentro del grupo de Oviedo (yo propongo la denominación «Escuela de Oviedo», porque, a mi juicio, es realmente una escuela, donde se da el proceso dialéctico enseñanza-aprendizaje, según criterios académicos de investigación previamente fundamentados, aunque sin ningún objetivo dogmático), con uno de los profesores cubanos que han trabajado el asunto de la llamada filosofía de la liberación latinoamericana, he ido adquiriendo conciencia de la enorme importancia que está adquiriendo el diálogo abierto entre la escuela de Oviedo y la Universidad Central de las Villas de Cuba.

En cuanto a la filosofía de la liberación latinoamericana, el mencionado profesor cubano, Rafael Plá, ha realizado una labor importante en la crítica a las posiciones filosóficas de carácter idealista, uno de cuyos más influyentes representantes es el argentino Enrique Dussel. En este trabajo, me he de referir a sus investigaciones en este terreno. Quiero, además, hacer una reflexión, a mi juicio, crucial, en este momento en que ya va a cumplirse el primer año de relación investigadora entre las universidades de Oviedo y Cuba. Me refiero a algo que me comentaba en una carta Rafael Plá, a quien espero no le importe esta referencia acaso muy directa, pero que me parece crucial, a saber: al igual que se observa en otros escritos del llamado diskette transatlántico, es realmente prometedor observar esa apertura para establecer un diálogo constructivo. Ello no implica en modo alguno «suavidades diplomáticas». La filosofía es dialéctica en tanto en cuanto defiende o ataca argumentos con la fuerza de la razón. Cuando alguien se siente atacado y no tiene fuerzas amparadas en la razón que le ayuden a defenderse, emprende dos caminos:

1) o la huida a través del alejamiento que conduce al fundamentalismo, que implica la mayoría de las veces el fácil pero falso camino hacia la metafísica idealista o a realismos ingenuos sustancialistas o utopías sin sentido, que en el terreno práctico son propuestas «terceristas», como señalaré en este mismo escrito.

2) o, como me comentaba Plá respecto de la reacción de Dussel al leer el libro del filósofo cubano, Una lógica para pensar la liberación latinoamericana, puede responderse a la crítica filosófica con actitudes destructivas, en son de polémica o de desafío del más puro estilo sofista, es decir, cerrándose al diálogo constructivo, lo que supone defender las posiciones propias desde el recurso al dogmatismo.

Entre otras cosas interesantes que me planteaba Plá en su carta –que era respuesta a mis comentarios sobre su libro y promesa de interesantes diálogos constructivos–, me comentaba que «sus lazos personales con América Latina le favorecen para entender esto acá. Yo cada día descubro nuevas e insospechadas aristas. Veo con cierta preocupación que en Europa no siempre se llega a comprender lo que piensa y lo que siente el hombre americano, y todo lo que se haga para acercarnos bien vale un esfuerzo». Estas palabras de Plá, aunque a primera vista pudiesen parecer retóricas, resultan de enorme importancia filosófica. Me refiero a que desde Europa, o desde los Estados Unidos de Norteamérica, que representarían la continuación de un modelo determinado de sociedad y de política, basado en los ideales que se llevaron a la «otra América» (la del Norte rico y «blanco»), ha sido entendida América Latina como un ámbito «subdesarrollado», dicho esto en un tono un tanto despectivo, como si fuesen gentes incapaces de manejarse adecuadamente en el terreno político, cultural y económico, desde que se separan de la tutela europea, &c.

Pero las circunstancias actuales han hecho que, por ejemplo, apareciese la llamada teología de la liberación, que aunque tiene raíces teóricas alemanas, se ha desarrollado en América Latina como una propuesta surgida desde el esfuerzo propio.

Lo mismo podría decirse de la llamada filosofía de la liberación latinoamericana. Pero esto es discutible. Quiero decir que la filosofía latinoamericana siempre ha tenido como fuente planteamientos surgidos en Europa, o en los Estados Unidos.

Posturas como las defendidas por la mayor parte de los representantes de la llamada filosofía de la liberación, en tanto defensoras de una filosofía especialmente –exclusivamente, diríamos, latinoamericana– resultan de una ingenuidad tan notoria como alarmante, pues se produce un modo de plantear los problemas filosóficos que oscurece idealistamente toda posibilidad de solucionar problemas concretos de urgente solución en América Latina.

Hay que señalar que además de la filosofía de la liberación hay otros modos de plantearse los problemas desde la filosofía, e incluso desde la investigación específicamente política, donde el marxismo sigue buscando mantener su propia capacidad explicativa y transformadora de la realidad concreta. En este momento es interesante la referencia a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, por citar al más conocido autor hispano-mexicano, que ha formado escuela en México y a través de su obra en otros países latinoamericanos. Lo que está bien claro, por otra parte, es la necesidad de revisar muchos de los planteamientos de Marx, en el sentido de que no todo lo que él estudió el siglo pasado al criticar el modo de producción capitalista, sea hoy día del mismo modo.

Cuando me refería, en mi carta a Plá, a la necesidad de «recurrir a otras alternativas de análisis», estaba pensando precisamente en algunas de las propuestas del materialismo filosófico, que evitan el lenguaje «casi metafísico» que observo en la tesis doctoral de Plá, en el sentido de que el hablar en términos de «lo universal» y «lo particular», y las relaciones «universal concreto» y «universal abstracto» (que ya manejara Hegel y también el Sartre reconvertido después de 1960, cuando intenta proponer una síntesis entre marxismo y existencialismo), es cosa que parece muy difícil de sostener desde las coordenadas materialistas de la filosofía. Quiero decir que, a pesar de reconocer la importancia de Hegel, hay que partir del hecho de que en su sistema hay errores ya superados, concretamente el idealismo absoluto. No se puede dejar de lado el intento de Husserl, aunque imperfecto, de superación del hegelianismo en el ámbito de la llamada teoría del conocimiento, por ejemplo. Incluso en este sentido sería útil la crítica a Hegel desarrollada por Marcuse.

La aportación de Gustavo Bueno en este terreno, al proponer como instrumento de investigación la estructuración en tres ejes (sintáctico, semántico y pragmático), que se despliegan dialécticamente a través de la symploké, es sin duda una propuesta de «tinte muy original», como me señalaba Plá, pero no es sin duda sencilla de manejar para quien no se haya formado en Oviedo. No obstante, el material de que se dispone actualmente es más que suficiente para empezar a establecer un trabajo de colaboración muy prometedor.

El hecho de que el diálogo sea emprendido entre Cuba y Oviedo, y no entre otros lugares, es algo que puede parecer producto del azar (quizá haya habido algún elemento azaroso en este asunto), pero que se explica, por ejemplo, desde la situación actual tanto en España como en México, donde el postmodernismo y los restos de la filosofía analítica, así como el abandono «oficial» del marxismo por parte de los partidos socialdemócratas europeos (y presumo que aunque no lo hayan hecho oficial, también de los latinoamericanos, como el PRI o los partidos socialistas venezolano, peruano, brasileño, &c.), ha llevado a situaciones que han dado lugar a una especie de rechazo, incluso de persecución en múltiples modos, de la alternativa materialista dialéctica, de una filosofía rigurosa y especialmente molesta al poder. El hecho de que Cuba, al menos hasta ahora, permita este diálogo entre dos planteamientos materialistas y críticos, es una muestra de la importancia que tiene este proyecto que se pretende cristalizar en el Anuario Hispano Cubano de Filosofía. En este momento es preciso hacer referencia a una situación concreta, materialmente dada, y que es ejercida por filósofos tanto latinoamericanos como españoles e incluso alemanes, portugueses, italianos, norteamericanos o canadienses. (A este respecto, señalar que a raíz de los años de exilio político de chilenos, argentinos, &c., en los años setenta, se da en algunas universidades del «Norte» rico la influencia de profesores y filósofos latinoamericanos, que llegan en ocasiones a tener cierto eco, como es el caso de Dussel en relación con Appel, o incluso la famosa obra del chileno Farías denunciando el carácter nazi de Heidegger… que tanto revuelo causara en su momento, y que ha supuesto un «duro golpe», diríamos, para el prestigio del pensador alemán, que se llegó casi a venerar en muchos ámbitos latinoamericanos, de modo realmente y lamentablemente «acrítico»). Estos filósofos publican revistas de filosofía latinoamericana, como Concordia o Disenso, editadas en Alemania, que pretenden ser representantes del pensamiento filosófico actual en América latina. Desde luego que sí representan, pero un sector determinado. Existe además otro pensamiento filosófico, del cual podemos observar algunas muestras en la revista cubana Islas. Sin duda, el pensamiento filosófico en lengua española es cada vez más serio, más riguroso, pero hay que advertir que todavía, en muchos casos, como sucede con la obra de Dussel entre otros, no han sido suficientemente criticados. Quiero decir, que es urgente la labor de discusión en torno a esas propuestas, que, en muchos asuntos, son de enorme trascendencia política, cultural y económica, dada la situación de aparente incertidumbre desde el fracaso de los modelos del llamado «socialismo real».

Observamos, por ejemplo, en el caso del filósofo (¿de la liberación?) cubano Pablo Guadarrama, la apuesta por una recuperación del socialismo de Gramsci, como si con ello fuese superado el actual momento de crisis del socialismo, ante la supuesta implantación del único modelo político viable:el liberalismo de mercado que llega incluso a afirmar –con una peligrosa connivencia con los socialdemócratas, cuando se habla de la «crisis del Estado de Bienestar», &c.– que el socialismo ha muerto.

Un ejemplo de lo que quería decir cuando me refería, en mi breve carta a Plá comentándole su libro sobre la metodología de la liberación. No es que yo piense que la filosofía es de valor inferior a la ciencia (digamos, la ciencia política, o la ciencia sociológica o la psicología o la economía, por citar algunas de las llamadas «ciencias sociales»). No es que tras mis críticas, que van en la línea de las que hace Alberto Hidalgo a Guadarrama en su planteamiento basado en las propuestas de Lakatos, se oculte una «predisposición desfavorable a la filosofía», es más bien, que reconozco que tiene razón Hidalgo cuando explica que «el marxismo, después de Lenin, de Materialismo y empiriocriticismo, no ha sabido desarrollar una teoría de la ciencia materialista adecuada» (pág. 2 de V03-POST.03). Si dado el escaso material de que se dispone, vamos a echar mano de «lo que hay», caemos en el peligro de elaborar una filosofía «acrítica», que no hace sino seguir dependiendo, una y otra vez, de la capacidad de producción de nuevas alternativas que tengan los países de los que parece ser que es de donde hemos «importado», por unas u otras causas, tanto españoles como latinoamericanos, los modelos de pensamiento filosófico. Cuando no hay calidad en lo que se importa, parece ser que no hay reclamación y si no somos capaces de elaborar nuestros propios «productos», estamos perdidos. Y que quede bien claro: no se trata de exportar un nuevo producto europeo, ya que no es este el caso, como se está observando en este proyectado Anuario Hispano Cubano. En él se está desarrollando un debate, un modelo de elaboración realmente dialéctica de filosofía que no se propone como ostentadora de una verdad absoluta, metafísicamente elaborada, sino que se comienza hablando de «ensayos»: ensayos materialistas, ensayo de una filosofía materialista de la religión, ensayo de filosofía política, aunque también haya ya teorías desde las cuales se opone dialécticamente el materialismo a los diversos idealismos o materialismos no dialécticos y ni siquiera filosóficos, en el contexto del reduccionismo economicista o sociológico tan acorde con la llamada tecnocracia del fin de las ideologías, &c.

Claro que coincido con Plá en que la filosofía no intenta ni ha de intentar sustituir a las ciencias, y claro que lo que tiene que decir la filosofía no está ninguna ciencia capacitada para pasarlo por alto. Sin duda este planteamiento de Plá es más notorio en el terreno de las llamadas ciencias sociales. La filosofía no es un ciencia en sentido estricto, y creo que en ello coincidimos, pero ello no implica que se la relegue a un lugar cuya importancia sea inferior a la de la ciencia.

Lo que sí parece que podría suceder con la filosofía, es que se convierta en un mero instrumento de crítica al servicio de la propia ciencia. Pero ese es precisamente el papel de la misma en el conjunto del saber: el de llevar a cabo la labor que la propia cienciano desarrolla, el de establecer los criterios de verdad o falsedad, el de establecer la dialéctica entre Ideas y Categorías, es decir, mostrar las relaciones entre los niveles de materialidad que operan en el desarrollo de la razón científica, a través de la distinción entre ciencias naturales y ciencias sociales.

2. La lógica de la liberación (latinoamericana) propuesta por Plá (primera parte)

Los planteamientos de Plá, respecto de la liberación latinoamericana, serán expuestos por mí, pero quiero señalar que, a mi juicio, estos planteamientos se han de encuadrar en el escrito V03-POST.03, en el sentido de que se intenta, desde el debate cubano-ovetense, ir elaborando una metodología, que, a mi juicio, se inscribiría dentro de las propuestas de estudio desarrolladas en los planteamientos presentados por Gustavo Bueno Martínez en el citado diskette transatlántico, así como en su escrito titulado «La ética desde la Izquierda» (El Basilisco, 2ª época, nº 17, Julio-Diciembre de 1994). Esa metodología a la que Bueno se refiere como «metodología racionalista del socialismo», en El Basilisco mentado.

Resulta importante esta referencia a Bueno, porque precisamente en una de esas revistas de filosofía editadas en Alemania, concretamente la que dirige Fornet Betancourt desde Aachen, llamada Concordia, en el número 25, del año 1994, aparece un artículo del famoso Mario Bunge titulado «An alternative to Capitalism and Socialism», que comentaré con detalle más adelante, que propone una «tercera vía» alternativa tanto al capitalismo como al socialismo, que el filósofo argentino radicado en América del Norte denomina con el impresionante calificativo de «tecnoholodemocracia», que, cuando menos, reconoce que no deja de ser una utopía. Pero, en mi humilde opinión, lo que a la América Latina y al mundo actual le sobran son precisamente «utopías». Y tanto el marxismo como las propuestas materialistas se caracterizan, precisamente, por su pretensión de no caer en el utopismo, que en la mayoría de los casos supone una auténtica pereza intelectual digna de los esfuerzos de cualquier metafísica decadente, lo que parece ser el caso de Bunge en el mencionado escrito. Pero lo grave no es que Bunge vaya por esa vía fácil de la utopía idealista, sino que por ella parecen ir cada vez más filósofos, lo que en sí ya supone un reto para el análisis sociológico de la labor de los llamados «intelectuales».

En el libro de Plá se plantea un claro problema: para liberar a las masas empobrecidas de América Latina hay que diseñar un proyecto liberador. Que libere de la miseria y la explotación, de los abusos contra sus derechos «humanos» (mínimos, como el derecho a la vida, tantas y tantas veces violado por militares y policía, incluso jueces al servicio de oligarquías corruptas y todo lo que cualquier persona que conozca mínimamente la realidad de los países latinoamericanos sabe de sobra, aunque hay que considerar de modo específico el caso de Cuba, por razones evidentes), y aclaro esto porque David Alvargonzález pedía a Guadarrama concretar de qué es de lo que hay que liberarse concretamente.

Cuando Bueno expone en su escrito sobre la ética en la Izquierda que es preciso establecer una metodología racionalista y materialista, habla de que ella se establece desde las coordenadas de la democracia surgida a partir de la Revolución Francesa, es decir, dentro de un Estado democrático en el que se da efectivamente la oposición política Izquierda/Derecha, con las diversas «modulaciones» de color posibles en ambas, desde la Izquierda que Bueno llama «blanca» a la «roja», y desde la Derecha «amarilla» a la «negra», y desde las relaciones que se pueden establecer entre las cuatro gradaciones propuestas.

El problema que se ha dado en América Latina es que cuando se ha impuesto algún modelo totalitario –aunque se haya dado dentro de un Estado que «formalmente» ha sido democrático (caso del gobierno del PRI en México, al menos hasta la crisis del priísmo generada desde el año 1988, en que parece resurgir realmente la democracia en que se oponen Izquierdas y Derechas…)–, cuando la Izquierda se ha visto apartada de la opción real de hacer oposición política en el Congreso, la única vía que ha quedado ha sido la de un intento de Revolución armada, que ante la oposición local ayudada militarmente por los Estados Unidos ha fracasado una y otra vez, se ha dado el problema concreto de una incapacidad de la Izquierda de mantener una línea de oposición suficientemente estable como para lograr el poder político por la vía democrática del parlamentarismo. El caso de la Izquierda «roja» en México, por ejemplo. Cuando vemos cómo el partido de Cárdenas se ve en dificultades de mantener el éxito que tenía cuando parecía ser una alternativa revolucionaria (en el caso de la perspectiva abierta para algunos de una revolución socialista en Chiapas), que renovara las perspectivas de la revolución no sólo latinoamericana sino mundial, que parece perdida definitivamente a raíz del fracaso del comunismo «real», &c., constatamos que la alternativa democrático parlamentaria Izquierda/Derecha en América Latina se ha encontrado demasiados escollos hasta ahora insalvados. (Me refiero a casos como el de Allende en Chile o el del cura salesiano Jean-Bertrand Aristide en Haití, o el del general Torrijos en Panamá, por citar algunos ejemplos). Acaso estos problemas de la Izquierda en América Latina se puedan entender mejor desde la perspectiva propuesta por Bueno de «convergencia» entre la «derecha amarilla» y la «izquierda blanca», es decir, entre el llamado «centro derecha» y el «centro izquierda» defendido por una socialdemocracia europea que ha renunciado a todo vínculo con el marxismo. Y aquí resulta de sumo interés el planteamiento que lleva al terreno de la ética los planteamientos de la Izquierda política. Si defendemos una postura filosófica que se centre en el concepto de la solidaridad a partir de un concepto de igualdad previa entre todos los hombres, se acercan los planteamientos «éticos» de cristianismo y de liberalismo con la ética, digamos «oficial», de los partidos socialdemócratas, que reconocen abiertamente el triunfo del mercado sobre el «colectivismo», como si no hubiese más opción que esa. Con ello se llega a la situación actual en que «todos los gatos son pardos», es decir, que la teología de la liberación y las propuestas «utópicas» son válidas en todos los casos, porque se parte de una Idea de Hombre metafísicamente planteada.

Cuando se plantea, caso de las alternativas de la Izquierda «roja», que la desigualdad entre los hombres es algo que está dado por las relaciones materiales objetivas, entonces el consenso es más difícil de establecer, porque no se pueden permitir concesiones a los mecanismos implacables del mercado, que puede llegar hasta la desaparición del llamado «Estado de bienestar», en un momento dado, provocada por la misma lucha entre competidores a nivel mundial. Mundialización de la Economía que supone, para algunos economistas de la «Izquierda roja», una mera mundialización de la pobreza.

Lo que a mi juicio supone una de las más valiosas críticas en el planteamiento de Plá respecto de la filosofía de Dussel (y podemos ir sugiriendo que se aplica a Zea, a Cerutti y a muchos otros, entre los que casi podemos incluir a Guadarrama, como se mostrará, quizá en otro trabajo, dado que estoy excediendo el espacio de que dispongo en este momento) es la tesis siguiente: laorientación idealista de la concepción de lo universal en la «filosofía de la liberación».

A esta tesis se añade la que defiende Plá, que se establece en estos términos por el investigador cubano:

«La posición materialista [ante la concepción de lo universal] parte del reconocimiento de una situación real de universalidad que propicia la universalización del pensamiento y los valores».

Estas tesis son, desde el punto de vista del materialismo filosófico, discutibles, como decía Alvargonzález, no de modo eufemista, sino desde posturas que resultarán, en un momento dado, «completamente encontradas» y hasta «completamente irreconciliables».

La pretendida universalización del pensamiento y de los valores, ¿a qué pensamiento y qué valores se refiere? ¿Cómo puede lograrse que todos acepten esos valores, si precisamente Marx mismo señala que no hay posibilidad de lograrlo a no ser que se imponga mediante la fuerza el control del «proletariado»? Y lo importante, en este asunto, es que los hechos han demostrado que «fisicalistamente» no es posible esa universalización.

Críticas de Rafael Plá a las tesis de Dussel

En Plá (1994) se advierte que: «En la filosofía latinoamericana, esa que reclama para sí el derecho de tratar temas propios, ninguno de esos problemas encuentra entusiasta acogida [se refiere a los problemas de lo universal y lo particular y su «concreción» o «abstracción»]. Todo el planteamiento de lo universal se hace desde análisis socio-culturales, políticos, históricos y desde el supuesto de que la filosofía europea ha usurpado y monopolizado los derechos de las demás a participar, con su acervo, en la universalidad del hombre en todas sus expresiones…». Hecha esta primera aclaración entra de lleno Plá a la crítica de un concepto fundamental en la metodología que propone Dussel, y no sólo él, sino que ya el teólogo de la liberación Juan Carlos Scannone lo había propuesto{1}. Lo que proponía Scannone era nada más y menos que el concepto de analéctica, entendido como una especie de síntesis de la analítica filosófica con la dialéctica, con lo que a su juicio se adquiriría un método superior a ambos por separado.

Pero veamos en qué sentido la analéctica dusseliana es criticada por Plá. Dussel hablaba, nos dice Plá, en sus inicios, del método analéctico «como opuesto al "método dialéctico" de la "ontología europea dominadora"»; más tarde, y luego de un minucioso estudio de obras de Marx, Dussel ha redefinido la analéctica como momento analéctico del método dialéctico, para suavizar la contraposición y salvar una especie de conciliación entre ambos métodos.

La crítica de Plá es tan contundente como sencilla, dada la propia simpleza de la propuesta de Dussel. Como el mismo Plá aclara: «La analéctica no llega a constituirse en sí misma en método de pensamiento dada la simplicidad de lo que propone: basta situarse en la "exterioridad" con respecto a una totalidad y saber oír la "voz del otro" para "servirle" en su liberación. Por "analogía de situaciones de opresión" se va conformando lo que Dussel llama universalidad analógica, que es término con que designa, por ejemplo, la comunidad de intereses conformada en el llamado Tercer Mundo. Otra razón para negarle categoría de método a la analéctica dusseliana es, como lo reconoce el propio autor, su carácter "intrínsecamente ético y no meramente teórico"; asume así como virtud lo que es uno de sus defectos más notables: la confusión teórica entre los distintos campos en que se ejercita el pensamiento humano, el intento de superar la división lógica interna de la ciencia como si fuera algo artificial y no objetivamente determinado (…)».

La crítica de Plá se puede enriquecer, si cabe, con el análisis ofrecido por la filosofía del materialismo filosófico en cuanto al estudio de la relación del todo y las partes, a través de las totalidades atributivas y distributivas, con lo que vamos constatando la necesidad de establecer una crítica en primer lugar desde la gnoseología, para pasar a la crítica de las propuestas ontológicas de la filosofía dusseliana. La interposición indiscriminada de ambos planos (gnoseológico y ontológico) conduce a auténticos enredos de los que no es fácil salir.

La tesis de Plá, respecto de la filosofía «eticista» de Dussel y tantos otros filósofos latinoamericanos –entre los que hay que mencionar a un número creciente de «filósofos del derecho alternativo», como observamos en la tesis doctoral de David Sánchez, de la Universidad de Sevilla (que será publicada en México y de la que han aparecido algunos artículos en revistas de Derecho tanto españolas como mexicanas)– se plantea así: «La lógica que preside los razonamientos de la filosofía de la liberación está estructurada sobre bases idealistas (…)».

Esta tesis la fundamenta Plá en los siguientes puntos, constatados en varios autores de esta «corriente» filosófica latinoamericana:

1) Idealización del mundo indígena (Kusch).
2) Bolivarismo (Roig, Zea).
3) Ideal judeo-cristiano (Dussel).
4) El nacionalismo latinoamericano.

Estos son, a grandes rasgos, lo que llama Plá los «universales utópicos de la filosofía de la liberación».

En cuanto a la noción de utopía, tan querida por todos estos filósofos, es conveniente añadir algunas cuestiones.

Uno de los ideales más extendidos es el del llamado «bolivarismo», a pesar de haber sido analizado en muchos casos como una utopía «sin más». Cuando se habla –como lo hace el doctor Cerutti, establecido en México, donde actualmente es investigador en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía de la UNAM– de «solidaridad latinoamericana», en el sentido en que lo hace la Izquierda «blanca» (a que se refiere Bueno en su artículo de El Basilisco a que hemos hecho referencia), y de una «nuestra América» en oposición a la «otra», no podemos afirmar que sea pura metafísica perdida en los deseos éticos de uno u otro cuño político, sino que reconozco que se trata de hechos concretos, que tienen su origen en una fuerte presión política, económica y cultural a la que se ven sometidos los políticos, los intelectuales y los pueblos de América Latina. Pero ello no es razón necesaria, aunque puede ser razón suficiente, para caer en planteamientos «idealistas» en el terreno filosófico. Ello puede deberse, entre otras muchas causas, precisamente a esa carencia del marxismo de la que habla Alberto Hidalgo cuando expresa la carencia de una adecuada filosofía de la ciencia materialista.

Nos queda entonces la duda de si el marxismo es ciencia, si es filosofía o si es una propuesta de praxis revolucionaria. Este asunto ha sido propuesto ya por Bueno. Pero quiero insistir en él, porque resulta de importancia clave en nuestro diálogo.

La cuestión de la utopía como elemento clave, al parecer, tanto de la filosofía como de la teología de la liberación, parece queresulta ser la utopía como elemento «liberador».

En el caso de Cerutti, quien hace un interesante análisis de la utopía, aunque él mismo se ve envuelto en lo que se supone es motivo de su crítica (recordemos la importancia de la distinción emic-etic en las ciencias sociales, y en el caso de la filosofía «política» como es lógico, no puede ser menos). La relación de elementos o componentes de la liberación latinoamericana, destacaría, según el investigador argentino, el caso de la oposición mística-pragmática (aunque más bien parece tratarse de «conceptos conjugados»).{2}

La crítica de Plá resulta, en cuanto a las acusaciones de «idealismo», tan clara como acaso excesivamente «suave», pero si leemos estas referencias, respecto de cuyos términos subrayados el propio Plá nos ruega fijar nuestra atención, podremos entender la inconsistencia y el carácter de impostura de esta «filosofía de la liberación» (dejamos por el momento la excelente crítica que hace Plá a otros autores como Zea, Roig o Kusch, por falta de espacio).

«Hay otra forma muy importante que adopta lo utópico en la filosofía de la liberación, otro ideal que asume carácter universal dentro de su intención liberadora (…). El hombre semita, señala Dussel, nace y crece en la "lógica de la alteridad", a diferencia del indoeuropeo, representante de la "lógica de la totalidad". Esta "lógica de la alteridad" se basa en la "conciencia ética", que es la capacidad de "oír la voz del Otro". "Lo sagrado, lo divino, nunca es la fysis, la totalidad, sino el otro, lo innominado, la exterioridad, la nada como la libertad incondicionada de la persona (…). El misterio del otro se revela por su palabra exigiendo justicia" [nota 4 de Plá:] E. Dussel, Método para una filosofía de la liberación, Ed. Guadalajara, México 1990, pág. 215]»

Como bien nos advierte Plá, respecto de los términos subrayados, en ellos se puede «distinguir mejor la fuerte carga religiosa que le imprime Dussel a su "lógica"».

Esto que he mencionado de Dussel no es cosa insignificante para la realidad latinoamericana. En el caso concreto de México, donde surge una nueva etapa política, vemos cómo el partido de la Derecha, que podemos hacer equivalente a las democracias cristianas conservadoras italiana o española, va adquiriendo más cotas de poder en el país azteca y concretamente en Guadalajara, donde el PAN obtuvo un 60% de los votos en las elecciones locales y estatales recientes. Quiero decir con esto que la famosa teología de la liberación, en manos de gentes como Dussel, pueden hacer buena labor en el terreno político en beneficio de la democracia conservadora católica, que por supuesto muy poco tiene de marxista, como es bien sabido.

Como muy bien concluye Plá: «En la fe y no en la razón ni en la intuición se juega la liberación en esta filosofía».

Y aquí mencionaré una aportación de Plá que resulta contundente en este momento de la crítica al idealismo, recurriendo el filósofo cubano a un texto de Engels, que sigue siendo muy válido a pesar de quienes piensan que el marxismo ya no es sino «un perro muerto».

Para Dussel, como indica Plá, habría dos clases de utopías: una audaz e irreal, la otra, que es la suya propia, es la auténtica e histórica. En la auténtica es:

«"el proyecto nuevo que se va constituyendo (fuera del orden dado) desde la exigencia analéctica del Otro, del pobre, del que siendo oprimido guarda al mismo tiempo una exterioridad escatológica" (Dussel, op.cit. pág. 99). Este proyecto [continúa Plá] utópico desde la exigencia del Otro se constituye en Dussel también como el universal a partir del cual cobra sentido toda su filosofía. Y aquí las relaciones humanas han sido ya [subrayo] idealizadas al máximo, ya que no sólo esta posición de servicio es difícil de encontrar a nivel social en una sociedad desgarrada por los antagonismos, sino además, porque no será tampoco sobre esa base que se erigirán nuevas relaciones de cooperación. "Si no tuviéramos más garantías en cuanto a la revolución que se avecina y que ha de transformar el régimen actual de la distribución de los productos del trabajo –dijo alguien con cierta autoridad en materia de revoluciones– (…) que la conciencia de que ese régimen de distribución es injusto y de que, tarde o temprano, la justicia acabará por triunfar, nuestra situación nada tendría de envidiable, y podríamos esperar sentados" (F. Engels: Anti-Dùhring). No se puede negar que una conciencia así facilitaría enormemente las cosas, pero cifrar todas las esperanzas en ella –como alerta Engels en las palabras citadas–, ignorando que en las relaciones económicas lo que cuenta es el interés y que, por lo tanto, sólo la visión de que un sistema de producción no está ya en condiciones de satisfacer los intereses de la gran mayoría de la sociedad es lo que lleva a las puertas de su transformación revolucionaria, es hacer depender todo un proceso real del despliegue de una idea; y esto en filosofía lleva el nombre de idealismo (…)»{3}

En cuanto a las críticas al concepto de «nacionalismo», en sus diversos matices según los filósofos, Plá argumenta que «el nacionalismo como política (y más: como concepción del mundo) es cada vez más reaccionario en el mundo contemporáneo. Incluso ese nacionalismo tercermundista de los años 1950-1970, ha agotado también sus posibilidades de desarrollo y ha dado lugar a opciones de corte neoliberal o ha derivado hacia regímenes tiránicos y unipersonales. Un nuevo ideal social de la filosofía de la liberación se viene abajo por la lógica de la propia realidad (…)».

Dado que no puedo extenderme más, y me gustaría terminar mi «diálogo» con el texto de Plá, proyecto redactar una segunda parte en que analizaré sus alternativas a la «filosofía de la liberación».

3. Algunas aclaraciones sobre el método

Cuando se propone la necesidad de una metodología fundada en el materialismo filosófico, observamos por qué el diálogo emprendido con los filósofos materialistas cubanos puede ser interesante tanto en Europa como al otro lado del Atlántico. Cuando se señala como un error de gravísimas consecuencias en la práctica el hecho de que, tal como advierte Plá, la «filosofía de la liberación» ha dejado en un plano secundario el papel de las clases sociales, vemos que el método materialista adquiere un importante papel crítico en el contexto de la filosofía, aunque, como se ha anotado ya (ver C05.FIN1.02 y CO9.CONT.02, en el diskette transatlántico, de Edgar Romero y Xiomara García respectivamente), será preciso todavía, digamos, «limar asperezas» e incluso corregir cuestiones todavía poco claras en los respectivos planteamientos gnoseológicos, tanto de Las Villas como de Oviedo.

En el desarrollo de este diálogo crítico entre estos métodos materialistas de análisis, y ya para terminar mi escrito, quiero señalar que encuentro un problema que considero interesante, y que quizá el propio Plá ayude a desarrollar, ya que para mí resulta un tanto oscuro, aunque quizá en otros escritos podamos ir esclareciendo, y siempre en el contexto de una crítica materialista de la situación filosófica que se vive en Latinoamérica, con la seguridad de que algunas cuestiones afectarán a la situación en la propia Europa, yaque la mundialización de la política y la cultura avanza «a marchas forzadas», azuzada, en parte, por el llamado postmodernismo y sus adalides tanto europeos como latinoamericanos.

Me refiero a lo siguiente:

En el libro de Plá, pág. 35, se plantea que «(…) esta libre individualidad no es una mera quimera [se refiere a la relación universal planteada por Marx en Fundamentos de la crítica de la economía política, "viciada por la dependencia de los individuos respecto de las cosas" (del dinero, &c.)], por mucho que la situación del mundo actual se empeñe en refutarla. Justamente la tarea más urgente para el pensamiento revolucionario del mundo actual consiste en hallar las mediaciones, políticas e ideológicas en general, que conduzcan a completar el proceso de socialización de las condiciones materiales de existencia de la sociedad. Si ese proceso de socialización no es suficiente aún en América Latina (cosa que habría que estudiar por medios muy distintos a los de la filosofía) [este es uno de los problemas que la metodología ha de esclarecer, y ello se logra, a mi juicio, al proponer criterios gnoseológicos tales como los aportados por el materialismo filosófico, además de las propuestas en el campo de la ontología ya esbozados en los diversos escritos de Gustavo Bueno, expuestos en el campo de las diversas ciencias (antropología, política, &c., parte de las tesis de la teoría del cierre categorial, aún en proceso de publicación, como sabemos)] eso no sería pretexto –continúa Plá– para traer a colación, como ideal social, modelos de desarrollo que reproduzcan relaciones de dependencia ya superadas por el capitalismo o portadoras de deseos utópicos de superación de contradicciones por vías conciliatorias (…)».

Me refiero, en la cuestión del método, a la necesidad de partir de criterios gnoseológicos tales que permitan establecer un trabajo filosófico, que además de lograr planteamientos que supongan la elaboración de verdaderas filosofías, también garanticen, al menos en parte, que esas filosofías sean, además, filosofías verdaderas.

Si partimos del criterio fundamental de que una filosofía verdadera ha de ser racionalmente justificada mediante la razón científica, hemos de aceptar que la filosofía ha de partir, como parece reconocer el propio Plá en estas palabras recién transcritas, del análisis, las demostraciones, clasificaciones, modelos y definiciones establecidas por las diversas ciencias, tanto naturales como humanas (sobre esta distinción creo aconsejable estudiar los análisis propuestos por Bueno, por ejemplo, tal como se señala en Symploké, entre otros textos).

Para terminar, quisiera aclarar que no es mi afán, ni mucho menos, defender acérrimamente el método propuesto por Gustavo Bueno, sino que considero que es un método que me es útil, aunque reconozco que no resulta sencillo de aplicar, ya que supone un esfuerzo enorme al aplicarlo por su exigencia de partir de las ciencias, y además, la necesidad de «remover» o «reconstruir» conceptos supuestamente dados, pero la necesidad de proceder dialécticamente implica el necesario proceso que se ha llamado de regressus y de progressus, para avanzar en la crítica racional, partiendo de los referenciales y los fisicalismos, sin dejar de lado los términos y sus relaciones y operaciones, &c., para buscar la esencia material de los problemas sociales de los hombres concretos de que hablaba Marx.

En el caso de los problemas de los hombres concretos en América Latina, como bien advierte Plá, no sólo basta con la filosofía, por muy buenas intenciones que ella tenga en cuanto a la liberación de la explotación de unos hombres por otros, de la humillación constante por parte de los norteamericanos, y, más denigrante todavía, cuando se habla de «defender la democracia» cuando lo que se defiende son intereses del capitalismo más salvaje.

Creo que me sucede un poco lo que a Plá, cuando entro en consideraciones políticas y éticas, ya que no es sencillo mantenerse en el terreno etic, cuando se vive o se ha vivido en América Latina. En este aspecto, quizá nos sirva de contrapeso el aporte de los españoles que, aunque son progresistas, se mantienen, en lo posible, más «fuera», es decir, mantendrían, teóricamente, una posición menos émica, dado que supuestamente están menos vinculados a la problemática interna de los Latinoamericanos. Aunque, como sabemos, el observador termina siendo, si se me permite decirlo así, «absorbido» por la situación de los grupos objeto de su estudio. Recuerdo ahora el escrito de Alberto Cardín Kissinger y la antropología, en el cual se plantea la situación que llevó a los políticos norteamericanos a prescindir de la ayuda de los antropólogos, porque ya no defendían los intereses de Washington sino los de los grupos sometidos al neocolonialismo yanqui.

Notas

{1} Es importante aquí aclarar que el caso de Dussel es bastante curioso, aunque no sea desde luego único en la filosofía actual latinoamericana. Se trata de un filósofo que se mueve también dentro de parámetros teológicos, con lo cual no podemos dejar de advertir la enorme dificultad, rayana en imposibilidad de hecho, de establecer una crítica realmente «constructiva» de sus tesis, puesto que al criticar argumentos filosóficos, podemos movernos en un ámbito común, aun siendo divergentes los planteamientos; pero la dificultad estriba al entablar la crítica en el terreno racional, desde metodologías racionalmente estructuradas, cuando se manejan materiales fundados en dogmas religiosos, que se mueven en el terreno de lo praeterracional o suprarracional. Se trata de planteamientos dados en el plano de una filosofía política de tipo de «teoría que tiende a reducir la teoría filosófica a una teoría residual de carácter teológico» (ver Bueno, en diskette trasatlántico, E00-TEM1.01, pág. 1). En este texto señala con gran acierto, a mi juicio, Gustavo Bueno, algo que en el caso de Dussel, como trata de mostrar Plá, resulta bastante fácil de constatar, a saber (Bueno, en loc.cit., pág. 2): «El análisis del carácter anti racional de la teología (pese a sus pretensiones de constituirse como una ciencia) alcanza la mayor importancia política en el contexto de la teología de la liberación; pues en la medida en que esta teología de la liberación, por bien intencionada políticamente que ella sea, descansa en principios sedicentes suprarracionales, corta la posibilidad de un diálogo teórico con teorías científicas o racionales».

{2} En el libro De varia utópica (Utopías III), págs. 113-ss., explica Cerutti que la utopía es necesaria en América Latina, porque para que se de una pragmática de la liberación ha de darse previamente una «mística». Este asunto ha sido tratado también, aunque desde otro ámbito político, pero que mantiene fuertes conexiones internas con los planteamientos utópicos latinoamericanos (Bloch, Paulo Freire, Bolívar o Martí, por citar algunos casos relevantes, aunque entre sí diversos en tesis concretas, que losseparan, aun teniendo puntos en común), por el filósofo marxista Karl Kautsky, en el libro Orígenes y fundamentos del cristianismo, pág. 182:

«[Se refiere Kautsky a la época del siglo II del Imperio Romano, cuando el cristianismo pugna con otras religiones por abrirse paso en Roma]. En la época imperial sólo podrían sostenerse las organizaciones que perseguían un objetivo social trascendente, un alto ideal. Los esfuerzos por ventajas prácticas, por salvar los intereses momentáneos, no podían dar vida y vigor a una organización; esto sólo podía lograrlo el entusiasmo más revolucionario o idealista. Este idealismo no tenía nada en común con el idealismo filosófico. El perseguimiento de grandes metas sociales puede ser también el resultado de una filosofía materialista; en realidad, solamente el método materialista, basándose en la experiencia, en el estudio de las necesarias relaciones de causa y efecto, en nuestra experiencia, puede conducir al señalamiento de grandes metas sociales libres de ilusiones; pero todos los requisitos previos necesarios para la existencia de tal método faltan en la época imperial. El individuo podía elevarse por sobre sí mismo únicamente por medio de un misticismo moralizador, obteniendo así la visión de metas que trascendían al bienestar personal y temporal; en otras palabras, el individuo sólo podía lograr esa elevación por medio del pensamiento conocido como pensamiento religioso. Unicamente las asociaciones religiosas se mantuvieron en el período imperial. Pero nos formaríamos un concepto erróneo de ellas si su forma religiosa, su misticismo moralizador, nos hiciese pasar por alto su contenido social inherente a todas estas organizaciones, que es lo que les daba fuerza: el deseo del cese de las tristes condiciones existentes, el deseo de formas sociales superiores, de una más estrecha cooperación y de una ayuda mutua para aquellos muchos individuos, ahora mentalmente desamparados, que obtenían nuevos alientos por haberse reunido para el logro de altos ideales».

He mencionado este texto de Kautsky porque existen muchas semejanzas con lo que sucede en la actualidad en América Latina tanto respecto de los planteamientos de la teología como de la filosofía de la liberación. La enorme diferencia en ambos casos (Roma y América Latina) estriba en el hecho de que hoy sí existen instrumentos racionales al alcance de esos pueblos que pretenden lograr justicia, libertad y democracia, aunque para ello, quizá debamos reconocerlo, han de recurrir a la mística en sus poesías, novelas, e incluso en sus libros de filosofía, porque quizá sea una necesidad psicológica para enfrentarse a la lucha política ante el enemigo común, el de la «otra América».

{3} He citado este texto de Plá, un tanto extenso, dado el espacio tan breve de que dispongo, porque lo considero de sumo interés en su crítica a Dussel.

La advertencia de que la liberación ha de darse en una lucha de intereses económicos (lucha de clases real, esto es, material y no meramente formal) es característica de los planteamientos marxistas, y al menos en el contexto actual latinoamericano, resulta todavía imprescindible desde planteamientos de Izquierda. Lo que podría ser útil para la socialdemocracia en Europa, especialmente desde la posguerra (1945 en adelante), y que todavía se defiende en los partidos socialdemócratas (caso del PSOE), es inviable en el contexto latinoamericano, donde las políticas de los sucesivos presidentes estadounidenses respecto de América Latina han mostrado ser totalmente intransigentes y voraces cuando de defender sus intereses se trata. Y no estoy hablando retóricamente. Me puedo referir por ejemplo al caso de la invasión de Panamá, o al caso de la crisis mexicana tanto en lo político (caso Chiapas, o narcotráfico) como en el terreno económico (reciente devaluación del peso en enero de 1995 y la correspondiente «vuelta a empezar» de las pérdidas de poder adquisitivo de los salarios, &c.).

No es de extrañar, por lo tanto, que desde la socialdemocracia española se coincida con esa ética basada en la «solidaridad», en los planteamientos filosóficos de Dussel. Pero es olvidar o tratar de ocultar que el contexto social e histórico es distinto del europeo, desde perspectivas tanto culturales como políticas e históricas, sin olvidar el hecho de que Europa se considera parte del Norte rico y América Latina está en el Sur pobre, y para los que piden rigor lógico, les aclaro que se trata de constatar hechos como Producto Interior Bruto o Ingreso Anual per Cápita, &c.

Sinceramente dudo mucho de los buenos resultados de la «asesoría» del ex-ministro socialdemócrata español Solchaga en Cuba, aunque estoy seguro de que allá también duden… pero viene bien el refrán aquel de «hacer de la necesidad virtud».