19 Congreso de filósofos jóvenes Santiago 1982

Encarnación Pesquero & María Isabel Doñate
XIX Congreso de Filósofos Jóvenes, 1982
Aporía, Madrid, nº 15/16, 1982
 

Bajo el título «Naturaleza, ley y transgresión» se desarrolló el decimonoveno Congreso de Filósofos jóvenes, que bajo la presidencia de Amelia Valcárcel, tuvo como escenario Santiago de Compostela durante la semana de Pascua (abril de 1982).

Se presentó un apretado programa de conferencias y seminarios en los que se abordó el tema desde diversas perspectivas. Pudiendo observar, sin embargo, la reiterada referencia a filósofos como Bataille, Hölderlin, Hegel y Kant, entre otros. Asimismo, parece confirmarse un renovado interés por los problemas éticos, que viene perfilándose de un tiempo a esta parte, y que también en esta ocasión se puso de manifiesto.

Ética y ley

Vidal Peña inauguró el Congreso con una intervención que calificó como «homilía de apertura», en la que propuso un debate entre éticos, supuestos defensores de la libertad, y naturalistas. Estos últimos mantendrían la necesidad de obedecer a la legalidad natural, en el sentido de reconocer a la naturaleza como la única norma válida. Mencionó a Spinoza y a Hegel como defensores de esta postura que llega a identificar la conciencia de la necesidad con el fundamento de la libertad, y, por otro lado, a Séneca y Cicerón como defensores de la otra cara de este planteamiento: la obediencia a la legalidad civil.

Los llamados idealistas morales postularían la libertad como el único fundamento válido para la existencia de la experiencia moral. Defenderían una [128] cierta concepción ontológica en la que se privilegiaría lo espiritual frente a lo natural para hacer posible las dicotomías: bueno-malo, obediencia-desobediencia... Es necesario invocar la necesidad de independencia frente a la naturaleza para que sea posible el hecho moral.

Planteó que la pregunta radical no debería ser cuáles son las condiciones de posibilidad de lo moral, ni siquiera si éstas son posibles, sino, más bien, por qué debe haber moral.

E. Guisán rechaza de plano la ética naturalista y propone la reivindicación de una ética normativa, ya que, según la ponente, la naturaleza no puede convertirse en guía de nuestra moral; no se puede caer en la falacia de creer que «todo lo natural es bueno y todo lo bueno es natural». Para ello se apoyará en las tesis defendidas por los neonaturalistas que consideran la moral como un artificio, resultado de las creaciones humanas. La moral suple así las deficiencias de la naturaleza.

Para E. Guisán la naturaleza, ni siquiera entendida como naturaleza humana, puede ser considerada como fuente exclusiva de la moral. Opina que la cultura occidental vive inmersa en un conjunto de valores naturales que ayudan a mantener el estado de cosas, coincidiendo así con la idea liberal de respetar a cada uno tal y como es, tal y como la naturaleza le ha hecho. Su propuesta está en la línea de afirmar que lo único natural para nosotros es la ley; aparece así la cultura como una segunda naturaleza. En definitiva, sólo será moral lo que nosotros decidamos que lo sea.

Si E. Guisán apuesta por una ética «contra-natura», V. Camps propone una nueva moral basada en una cierta anomia. Este concepto cobra un doble significado. Por un lado, aparece como clave desestabilizadora que expresa la insolidaridad con la realidad, y por otro, asume una visión trágica de la vida debido a la falta de horizontes ante la que nos encontramos. En este sentido criticó la ética kantiana por considerar que la universalidad de la ley es algo abstracto, que no refleja la realidad, porque no puede llevarse a cabo. La dualidad ser-deber ser, el conflicto de los deberes es, para ella, irresoluble. La tensión que esto produce nos lleva a una actitud trágica, que es, sin embargo, la esencia misma del ser humano.

Frente a ello reivindica a Deleuze y su forma de concebir la transgresión. La «vuelta a empezar» a que invita es interpretada como un instalarnos en una cierta anomia, mediante la cual buscaríamos lo más justo, pero nunca lo definitivo. La anemia será el punto de partida para negar la validez de aquellas actitudes que buscan valores. Nunca cabrá una definición definitiva de la ley, sin embargo, ésta ha de ser aceptada como un mal menor. Se tratará, por lo tanto, según V. Camps, de señalar no lo que debemos hacer, sino lo que no debemos hacer, en un intento por modificar la realidad con la que nos sentimos insatisfechos.

C. Amorós, en su conferencia «Ley humana y ley divina», disertó sobre la discriminación de la mujer reflejada en la aplicación, históricamente [129] establecida, de la dicotomía naturaleza-cultura. Parte de la hipótesis de Lévi-Strauss que considera que «la mujer es por doquier naturaleza», para pasar posteriormente al análisis de la figura de Antígona tal y como es presentada por Hegel en la Fenomenología del Espíritu.

Según C. Amorós la contraposición mujer-naturaleza, hombre-cultura, ha sido justificada tradicionalmente por la función reproductora de la mujer, en la que se ha querido ver un acercamiento mayor a la naturaleza por parte de ésta. Rosolato, discípulo de Lacan, plantea en este sentido la relación hombre-cultura-metáfora (orden de la representación), mujer-naturaleza-metonimia (orden de la contigüidad). De forma que aún pensando a la mujer en el orden de la metáfora ésta no sería sino una representación de la naturaleza en el seno de la cultura. Ahora bien, según la ponente, la asignación del concepto de naturaleza a la mujer no obedece a la razón que acabamos de aludir, ni procede tampoco de un supuesto «inconsciente colectivo», sino que es una manifestación más de la marginación y opresión de la mujer, que la definiría como aquello que debe ser controlado, domesticado o superado.

A continuación expuso la interpretación hegeliana de Antígona, ejemplo de cómo se manifiesta esa dicotomía en un filósofo defensor de la razón patriarcal.

El discurso hegeliano vincula la eticidad (Sittlichkeit) a la femineidad. Lo ético es el lugar de la mediación entre la naturaleza y la cultura y aparece, sin embargo, bajo la forma de la inmediatez. La mujer se presenta como naturaleza, pero también como intermediaria, en la vida social, entre aquélla y la cultura. Hegel ve en la figura de Antígona la expresión de este planteamiento. Ella se identifica con la ley divina y Creonte con la ley humana. La primera está más cerca de la naturaleza, hace referencia a la familia, a los deberes y derechos de los hombres en cuanto mantienen lazos de consanguinidad, y ésta, la familia, es precisamente lo más próximo a la naturaleza, según Hegel. Es la mujer como hermana y no como esposa la que lleva a cabo esa labor de mediación entre naturaleza y cultura, precisamente porque no apunta a la singularidad, sino a lo «en sí» universal. Lo femenino en la figura de la hermana presiente la esencia ética, pero no llega a la conciencia porque la ley divina, la de la familia, es «la esencia que es en sí». Sólo en este sentido, como hermana, la mujer es sujeto.

C. Amorós ve en Hegel un representante claro del pensamiento patriarcal que frente a planteamientos débiles o hipócritas opta por una exposición clara y firme.

Terminó proponiendo una discusión en torno a la doble opción feminismo de la igualdad, feminismo de la diferencia. Su postura fue claramente a favor del primero, dado que, según ella, el segundo podría llegar a favorecer nuevas formas de sexismo. [130]

Estética y tragedia

G. Vilar presentó una ponencia titulada «La última figura de la tragedia», en la que intentó dar solución al aparente callejón sin salida en que se encuentra hoy el sujeto revolucionario, el proletariado.

La modernidad ha llevado a un proceso de infinitización, a un intento de romper los límites con vistas a dar un cambio radical a la realidad. Es en este sentido en el que hemos de entender al proletario como la «última figura de la tragedia». Su ideal aparece como imposible de realizar, por cuanto la alternativa que tiene ante sí es o bien el modelo del socialismo real, o el reformismo de la socialdemocracia. G. Vilar considera que estas opciones desvirtúan el ideal revolucionario. Propone renunciar a aquellos ideales éticos que intentaban dar realidad, en este mundo, al Absolutismo y optar por una vuelta a la mesura clásica. Hay que recuperar el modelo griego y aceptar las limitaciones del ser humano. Sólo así será posible que surja una nueva cultura que abra otro camino, una vía distinta a la alternativa radical que hasta ahora tenía planteada el sujeto revolucionario.

Siguiendo la línea de interés por lo trágico que inició G. Vilar, A. Lucas centró su conferencia en el campo de la estética, haciendo una lectura de Schopenhauer a la luz de la interpretación de Cl. Rosset, quien considera al autor del Mundo como voluntad y representación un importante precedente de la filosofía trágica. La ponente se ocupó, desde esta perspectiva, de las tesis centrales de la estética schopenhaueriana.

Poniendo de manifiesto la necesidad de una revalorización del sentimiento, de lo irracional, de expresar lo impensado como medio de superación de todos los límites, surge el intento de Schopenhauer por hallar en el arte, como contemplación desinteresada que nos eleva más allá de la representación y de la individualización, el contacto con la auténtica realidad. El arte es la expresión de la Voluntad que nos permite captar el Ser. De esta forma, Schopenhauer privilegia una forma de conocimiento ajena a la razón, al principio de causalidad. Busca no una explicación al mundo, sino la unión con el mismo, sólo posible gracias a la intuición estética.

La ponencia que presentó J. Jiménez trató la relación existente entre la realidad y la creación artística. Consideró el arte, la imagen, no como mera mimesis de la realidad, sino como construcción-reconstrucción de la misma. A través de la expresión artística aquélla, según el ponente, se constituye en vehículo transgresor. Nos permite intuir formas nuevas y atacar el orden establecido, convirtiéndose en causa de los cambios y posibilitando la aparición de un nuevo orden social. Frente a las filosofías que ven el arte algo eterno, inmutable, J. Jiménez resaltó la importancia de este otro punto de vista gracias al cual podemos conocer mejor nuestra realidad, ya que el arte aporta una información adicional, profundizando en aspectos no evidentes de lo real. [131]

Bataille como pensador de la transgresión

M. Morey disertó sobre la problemática naturaleza, ley y transgresión tal y como es planteada por Bataille.

La transgresión, tema central de la obra de este autor, aparece no como un concepto, sino como un gesto, como un conjunto de prácticas. En definitiva es un modo distinto de ponerse en juego ante los acontecimientos en un intento de superar tanto el modelo cristiano de santidad como el ideal griego de sabiduría. Bataille niega la existencia de instancias superiores distintas a la naturaleza, a los sucesos, que hagan posible la salvación. Dios no existe, la salvación no es más que un mito. La transgresión, lo que nos hace hombres, es «voluntad de suerte». Su fundamentación es paródica: la única ley es que no hay ley.

La naturaleza es el lugar donde se establece el juego de la transgresión. Ella es transgresión, no respeta el principio de economía. El proceso mismo de humanización es la historia de la transgresión. Bataille presenta al hombre como un lujo de la naturaleza, fruto del excedente de energía que crea formas cada vez más desarrolladas. El hombre es una forma suntuaria de gasto de energía, que ha sido posible gracias a una cadena de rupturas en la propia naturaleza.

La transgresión no puede entenderse simplemente como negación de la ley, hay que ir más allá hasta ignorar el punto de vista mismo de la ley. En último caso debemos «colocarnos en la inocencia del acontecimiento». No hay una relación dialéctica ley-transgresión, sino que esta última, entendida como ese ignorar la ley supone ahondar en cada acontecimiento, agotando el infinito de posibilidades de la vida. La transgresión es, por lo tanto, la única forma de progreso; hay que abrirse paso a pesar de la ley, ignorándola.

Al igual que M. Morey, A. Tornos se ocupó del pensamiento de Bataille en una conferencia que tituló «Experiencia sagrada y transgresión», sirviéndose de él como pretexto para proponer lo sagrado como lugar privilegiado de transgresión.

Bataille, en su obra El Erotismo, habla de lo sagrado y de lo profano como dos elementos complementarios de toda sociedad humana. Este último es el lugar de los interdictos, frente al primero que se abre a ciertas transgresiones. Sin embargo, también es sagrado aquello que es objeto de un interdicto, de ahí precisamente su poder de fascinación. «La religión –dice Bataille– rige esencialmente la transgresión de los interdictos» {1. G. Bataille: El Erotismo. Tusquets Editores, Barcelona, 1980, pág. 97}.

A. Tornos propuso, radicalizando a este autor, lo sagrado como el lugar por excelencia de liberación y transgresión. Consideró que es el carácter [132] sagrado lo que da valor a ésta. Sólo aquellas transgresiones que se inspiren en la presencia de lo sagrado en la sociedad podrán cambiar el orden establecido. Sin embargo, considera que lo sagrado no tiene una dimensión de futuro. Ve en este tipo de experiencia una respuesta a la fascinación que produce la presencia real y actual de lo sagrado en el mundo.

La conferencia de F. M. Marzoa, «Naturaleza y espíritu como Ley de transgresión, vida y muerte», no puede encuadrarse bajo ninguno de los epígrafes hasta ahora señalados. Hizo una lectura heideggeriana de Kant, Hölderlin y Marx, en una densa intervención que hace esperar con interés la próxima publicación de su tesis.

Desde la concepción kantiana de la naturaleza, Marzoa plantea la dicotomía naturaleza-espíritu, óntico-ontológico. La naturaleza se refiere al mundo óntico de las leyes; lo ontológico (condiciones de posibilidad) nos muestra el carácter de espíritu del sujeto. La filosofía es el reconocimiento del espíritu, como la ciencia lo es de la naturaleza, de la vida.

Esta oposición es la misma que aparece en Hölderlin para quien la naturaleza es lo verdadero, igual que para Kant la «phisis» es la región del ser y de la verdad. Frente al intento tradicional de afirmar otra región más allá de la vida, de la naturaleza, Hölderlin considera la muerte como algo positivo, es el único acto no parcial, no unilateral; tiene carácter total, al menos idealmente. La «meta-física» no es sino una manera de entender la «phisis» en sí misma. Hay un «meta» que no es otro, sino simplemente la toma de distancia necesaria para entender el ser.

A continuación Marzoa plantea una crítica a la sociedad moderna desde una lectura heideggeriana de El Capital. Esta obra es para él una constitución ontológica. En ella Marx define el carácter esencial de las cosas en la sociedad moderna: lo que es, sólo es en cuanto es «mercancía».

Todas las categorías económicas son abstracciones derivadas del estudio de ese concepto. De la misma manera surge una determinada concepción de naturaleza y de sociedad. La primera es entendida en un sentido estrictamente kantiano, como el objeto de la ciencia físico-matemática. La sociedad, y con ella el Derecho y el Estado, son el lugar de la legalidad óntica.

Marx hace ver el carácter contradictorio de la sociedad moderna. Respecto al concepto de ciencia, la sociedad capitalista promueve la racionalidad científico-técnica, pero a la vez la imposibilita, ya que impide que el proceso de producción sea totalmente transparente. Igualmente es la creadora del Derecho y lo Político, pero, sin embargo, tampoco permite su realización a través de una plena democratización. Marx afirma la necesidad de superar esa contradicción. Frente a los Ilustradores define la racionalización y la democracia, no apoyándose en la naturaleza, sino en una fundamentación filosófica. La solución, según Marzoa, estaría en la toma de partido a favor de la vía socialista, donde será posible la unidad y conservación de ambos elementos. [133]

Los conceptos trascendentes que la sociedad moderna utiliza para explicar qué existe y qué son las cosas son, según Marx, conceptos límites que únicamente ponen de manifiesto la finitud histórica de esa sociedad. Niega validez a todo concepto o criterio externo que intente dar razón de ella.

Seminario sobre Hegel

En torno a la figura de Hegel se desarrollaron tres conferencias. V. Gómez Pin se ocupó de «La ley en la Ciencia de la Lógica y sus comisiones»; en segundo lugar intervino F. Jarauta con una conferencia titulada «¿Por qué Hegel abandona Eleusis?», y, por último, J. M. Ripalda cerró el seminario con un comentario estándar al Sistema del Sol.

V. Gómez Pin planteó una comparación entre Hegel y Freud en relación con el principio de no contradicción aristotélico, tal y como es enunciado en Metafísica, 4. Su conferencia giró en torno a dos textos fundamentales: La Ciencia de la Lógica de Hegel, concretamente el apartado dedicado a la «Lógica de la Esencia» (exposición de las categorías, ley del fenómeno, porosidad de la materia) y la Metapsicología de Freud {2. Este es el tema del libro de V. Gómez Pin titulado El reino tranquilo de las leyes}.

Tomando como punto de partida el principio de no contradicción aristotélico, entendido como el «principio más firme», quiso ver en los textos hegelianos que el concepto de contradicción propuesto está de acuerdo con el primer principio. V. Gómez Pin mantiene que pensar la contradicción es un absurdo.

En la lógica de la esencia el concepto de materia es entendido como lo múltiple y subsistente por sí. La contradicción aparece porque las materias son múltiples y a la vez indiferentes. Una materia no es lo que es la otra, y la una no es por el hecho de que la otra lo sea. Además la materia es porosa: dos materias se afirman en el mismo punto en que se niegan; la una subsiste en la relación con el no subsistir de la otra. Hay indiferencia en su interpenetrarse mutuo. La «cosa» es la contradicción que emerge en «el subsistir independiente de las múltiples materias en una única».

La ley es la superación de la contradicción, pura unidad consigo misma. Hace referencia a un mundo no material; estamos en el ámbito del Espíritu, del concepto; en él ya no hay contradicción. Según Gómez Pin ésta no puede ser pensada; la lógica sólo es posible si la contradicción ha sido superada. La ley es la condición de posibilidad de lo no contradictorio. Según él Hegel sitúa la contradicción en la materia, pero nunca en el concepto. El pensamiento está regido por el principio aristotélico más firme. [134]

A continuación presentó un paralelismo entre el inconsciente freudiano y la materia en Hegel. Freud emplea el concepto tradicional de contradicción, entendiéndolo como la contradicción de los correlativos, es decir, el subsistir único de los que difieren. Por ello puede afirmar que el inconsciente es intemporal y en él no hay lugar para la contradicción. Pero según G. Pin la correlación es sólo oposición; la contradicción es la verdad de la oposición, su superación. Los contenidos del inconsciente son subsistentes en sí mismos, no se interfieren, de forma que el subsistir de uno no es el subsistir del otro. Si aplicamos al inconsciente el concepto de contradicción tal y como se expuso al hablar de las materias en Hegel, es lícito afirmar: dice G. Pin, que el inconsciente es el lugar de la contradicción. Frente a esto, la conciencia está regida por el principio de no contradicción, por el principio aristotélico, ya que es pensamiento.

En definitiva, el ponente quiso actualizar el pensamiento de Aristóteles haciendo una defensa apasionada del «principio más firme», y negando la posibilidad de un pensar contradictorio.

Con su intervención F. Jarauta planteó la necesidad de acudir a los románticos, y a Hölderlin en particular, para comprender plenamente a Hegel. El autor de la Fenomenología del Espíritu se distancia del romanticismo al intentar recuperar la forma de la razón clásica. Hölderlin, sin embargo, apuesta por el proyecto ilustrado-romántico que confiaba todavía en la capacidad emancipatoria de la razón. En definitiva, Jarauta puso de manifiesto la diferencia existente entre la concepción hegeliana del sujeto y la romántica. Para ello hizo un recorrido por distintos momentos del pensamiento hölderliniano.

En primer lugar comentó la estancia de Hölderlin en Jena (1794), donde tomó contacto con las filosofías de Fichte y Schiller. Para el autor de la Teoría de la Ciencia, el yo es una realidad desdoblada: yo sujeto, yo objeto; siendo el no yo, límite del yo, quien supera esta tensión. Exalta el desarrollo de la razón y promueve la educación de ésta en el seno del Estado por medio del derecho natural. Schiller, por su parte, propone la harmonización de las facultades, inspirándose en los griegos, así como la necesidad de una educación estética para pocos, es decir, una educación del sentimiento fuera del Estado.

En este contexto se sitúa la reflexión que Hölderlin lleva a cabo en Urteil und Sein. El término juicio significa para este autor la separación originaria del sujeto y del objeto en la autoconciencia al abandonar el hombre su originaria vinculación con la naturaleza: «Es aquella separación mediante la cual –y sólo mediante la cual– se hacen posibles objeto y sujeto {3. Holderlin, F.: Ensayos. Libros Hiperión, 1. Peralta, Ediciones Ayuso, Madrid, 1976, pág. 25.} [135]

Esta separación no puede ser superada en la identidad ni tampoco cancelada sino a costa de la pérdida de la conciencia. Tal escisión no es más que la manifestación de lo que originariamente estaba unido. La unidad primigenia no puede ser recuperada, hay que reconquistarla. En este sentido hace una crítica a la razón discursiva. Ve la necesidad de un pensamiento que englobe en sí el todo y las partes. A este ser, que es uno y todo, se accede gracias a la intuición intelectual. Su época, dominada por la experiencia del desgarramiento, sólo tiene como salida la superación de esa escisión mediante la unión con la naturaleza, en una relación de cooperación e igualdad entre el sujeto y el mundo.

El Empédocles de Hölderlin representa la rebelión contra la razón buscando la identidad absoluta con la naturaleza, en un intento de pensar lo impensable, de volver a lo no sabido, a lo no categorizable. En esta empresa el sujeto se agota en el objeto. Es una experiencia agónica la que lleva a Empédocles a la locura y a la muerte. La primera expresa la tensión por abandonar el centro de la conciencia, por liberar el inconsciente. La muerte de Empédocles es una muerte necesaria, fruto de la subversión sujeto-objeto, gracias a la cual logra la identificación plena con la naturaleza.

En El devenir en el perecer se ocupa de la relación realidad-posibilidad. Mantiene que el mundo de lo posible (Möglichkeit) se amplía cuanto más radical es la disolución de lo real (Wirlichkeit). Lo que tiene valor no son las leyes ni las tradiciones; el «pathos» del hombre se orienta hacia lo nuevo; lo posible es lo positivo. El todo se pone de manifiesto en el perecer, en el devenir. En él logramos la revelación de la unión del todo y las partes gracias a la intuición intelectual, que se presenta como la «aprehensión de la totalidad, el mundo de todos los mundos, en el surgir, en el perecer de un particular».

Hölderlin contrapone a la disolución ideal, consumación artística de la primera, en la que surge un sentimiento total de la vida.

J. M. Ripalda dedicó su ponencia a comentar el «Sistema del Sol», primer capítulo de la Filosofía real, obra escrita por Hegel en el período de Jena y en la que expone su filosofía de la naturaleza.

El texto comienza haciendo alusión al término Espíritu, lo que le llevó a ocuparse del concepto hegeliano de sujeto, que ya no se entiende como distinto de la sustancia, sino como idéntico a ella, adquiriendo un significado claramente distinto al mantenido por la tradición. J. M. Ripalda señaló la necesidad de acudir al «sentido transfilosófico» de las categorías de sustancia y sujeto para no olvidar la influencia que tiene lo social en todo discurso filosófico. En una época que es testigo de la Revolución y del Estado de derecho el concepto de sustancia como algo dado es insuficiente. Se hace necesario añadirle la idea de sujeto para hacer posible un cierto carácter emancipador. El concepto de Espíritu nos sitúa de esta forma frente a la historia; es en ella donde hay que buscar esa sustancia que es a [136] su vez sujeto. Es más, hay que pensarla como «proceso», cuyos nombres son Razón y Libertad.

Según Ripalda el discurso hegeliano pone de manifiesto «la evidencia histórica de la sustancialidad del 'sujeto' revolucionario». Es la sustancia la que genera su propio proceso; en ningún momento ésta puede ser considerada como ajena a la historia.

En el texto este proceso se presenta como la toma de conciencia de sí del Espíritu. La naturaleza es lo otro, pura exterioridad a través de la cual el Espíritu ha de reconocerse. Es pura indistinción, puesto que en ella no hay subjetividad, pero reproduce el todo dentro de sí. Sólo enajenándose en la Naturaleza el Espíritu devendrá Espíritu absoluto, Dios vivo.

Encarnación Pesquero & María Isabel Doñate

{Aporía. Revista de actualidad filosófica, Madrid, vol. IV, nº 15/16, 1982, págs. 127-136.}

 
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