Filosofía en español 
Filosofía en español

Thomasio: de la Encyclopédie a Burgos

El filósofo impío Diderot traducido por el canónigo Tomás Lapeña
 

El tomo XVI de la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers (publicado en 1765 con falso pie de imprenta de Neufchastel) dedica sus páginas 284-294 a tratar de Thomasius (1655-1728), introduciendo en el texto algunos epígrafes: Principes généraux de la philosophie de Thomasius (286a), Principes de la logique de Thomasius (288b) Principes de la pneumatologie de Thomasius (289b), Principes de la morale de Thomasius (289b) y Principes de la jurisprudence divine de Thomasius (291a). El artículo Thomasius de la Encyclopédie no va firmado, pero fue escrito, sin duda, por el mismísimo Denis Diderot (su texto aparece incorporado, por ejemplo, en las Oeuvres de Denis Diderot, tomo III, París 1818, págs. 746-773).

Cuarenta y dos años después un canónigo de Burgos, Tomás Lapeña, dedicó a Thomasio el capítulo XVIII del tomo III de su Ensayo sobre la historia de la filosofía desde el principio del mundo hasta nuestros días (publicado en Burgos en 1807), que organiza en cinco parágrafos: Eclecticismo moderno. Thomasio (218), Principios generales de la Filosofía de Thomasio (223), Principios de la Lógica de Thomasio (224), Principios de la Pneumatología de Thomasio y de su Moral (230) y Principios de la Jurisprudencia divina de Thomasio (235). El impío Diderot se colaba en español a través del cabildo de la catedral de Burgos, un año antes de que el pueblo burgalés, «antes que ninguno de España», se alzase contra los franceses invasores.

Ya en 1881 el joven Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), en el volumen III de su Historia de los heterodoxos españoles (páginas 243 y 437-438), aseguraba que «muchos traducían la Enciclopedia, sin decirlo. Así lo hizo el doctor D. Tomás Lapeña...», a quien califica de «plagiario de la Enciclopedia» y cuyo libro, dice, «alguna vez muestra haber recurrido a la gran compilación de Brucker y a otras fuentes serias, pero todo lo demás está copiado ad pedem litterae del gran diccionario de Diderot y D'Alembert, con sólo suprimir la parte más francamente heterodoxa e impía, y juntar en un solo cuerpo lo que andaba desparramado en muchos artículos».

Es indiscutible que Tomás Lapeña se sirve en muchas de las páginas de su obra de traducciones literales de la Encyclopédie, pero en ningún momento lo oculta, pues en notas al pie se cuida de ir señalando los libros de los que va libando: en el Prólogo se compara con el arquitecto que reúne toda especie de materiales para construir un edificio y su tarea con la labor de las abejas, «quienes conducen sacando el jugo de varias flores lo necesario para fabricar sus panales», no con la de la araña, «que sacando de su propia sustancia el licor glutinoso, teje su tela delicada» (Nec aranearum sane textus ideo melior quia ex se fila gignuntur, nec noster vilior quia ex aliis libamus, ut apes, escribe siguiendo a Justo Lipsio, a quien cita). Saca el jugo –dejando aparte las citas que hace de clásicos antiguos– al menos de una veintena de obras; las más citadas: el Diccionario de Moreri, la Encyclopédie, el Dictionnaire pour l'intelligence des auteurs classiques de Sabbathier, la Histoire Ecclésiastique de Fleury, la Histoire de Rollin, el Voyage du jeune Anacharsis de Barthélemy, y las Bibliotecas de Nicolás Antonio.

El capítulo de Lapeña sobre Thomasio sigue ordenadamente ese artículo de la Encyclopédie, aunque recurre también a otras fuentes. En esta página ofrecemos ambos textos a dos columnas, para facilitar una comparación que sirva como ejemplo de los hábitos del canónigo de la Catedral de Burgos, en los años postreros del Antiguo Régimen español. Un canónigo que adoptaba la Encyclopédie sin mayores recelos, aunque otros clérigos coetáneos la tuviesen por «el extracto de todas las herejías y el aborto de todos los filósofos franceses: la abominable Enciclopedia» (Vélez, Preservativo contra la irreligión.)

En la columna de la izquierda, en rojo las partes del artículo de Diderot de las que prescindió Lapeña, y dentro de recuadros aquellos otros textos localizados de los que liba; en la columna de la derecha, en verde los fragmentos que aparentan ser propios de Lapeña. El lector podrá advertir que Lapeña, al componer su capítulo sobre Thomasio, se sirvió también de fragmentos entresacados de otros artículos de la Encyclopédie («Passion», «Sens», «Liberté»), del Cursus de Billuart, y de Nicolás Jamin, quizá a través de su compilador español Jacinto de la Barrera. Como se detalla más abajo, cuando Lapeña quiso ampliar alguna información sobre Halle, la ciudad sajona en la que profesó y falleció Thomasio, fracasó estrepitosamente, pues, confundido por los diccionarios franceses, supuso que se trataba del pueblecito valón de Halle, en la provincia de Henao (que el canónigo burgalés, para mayor oscuridad, convierte en Hal, villa pequeña de la Provincia de Nao):

Thomasius, Encyclopédie, 1765, XVI:284
Lapeña, Ensayo, 1807, III:218Lapeña, Ensayo, 1807, III:219
 

[ Denis Diderot ]
Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné
des Sciences, des Arts et des Métiers

tomo XVI · [Neufchastel] 1765 · página 284-294

Philosophie de Thomasius

THOMASIUS, philosophie de, (Hist. de la Philosophie) il ne faut point oublier cet homme parmi les reformateurs de la philosophie & les fondateurs de l'éclectisme renouvellé; il mérite une place dans l'histoire des connoissances humaines, par ses talens, ses efforts & ses persécutions. Il naquit à Leipsic en 1555. Son pere, homme savant, n'oublia rien de ce qui pouvoit contribuer à l'instruction de son fils; il s'en occupa lui-même, & il s'associa dans ce travail important les hommes célebres de son tems, Filler, Rapporte, Ittigius, les Alberts, Menekenius, Franckensteinius, Rechenbergius & d'autres qui illustroient l'académie de Leipsic;

Tomás Lapeña
Ensayo sobre la historia de la filosofía
desde el principio del mundo hasta nuestros días

tomo III · Burgos 1807 · páginas 218-249

XVIII, § I. Eclecticismo moderno. Thomasio

Christiano[1] Thomasio es uno de los reformadores de la Filosofía, y fundadores del nuevo Eclecticismo, merece tener un lugar en la Historia de los conocimientos humanos por su talento, entereza, y [219] persecuciones. Nació en Leipsic el año mil seiscientos cincuenta y cinco: su padre, que era un sabio, no olvidó cosa alguna de cuantas podían contribuir a la instrucción de su hijo: él mismo se empleó en ella, asociándose en este importante trabajo a los hombres más célebres de su tiempo, como Filler, Rapporte, y Ttigio[2], los Albertos, Menekenio, Franckensteinio, Rechembergio y otros que ilustraban la Academia de Leipsic.

 

mais l'éleve ne tarda pas à exciter la jalousie de ses maîtres dont les sentimens ne furent point une regle servile des siens. Il s'appliqua à la lecture des ouvrages de Grotius. Cette étude le conduisit à celle des lois & du droit. Il n'avoit personne qui le dirigeât, & peut-être fut-ce un avantage pour lui. Puffendorf venoit alors de publier ses ouvrages. La nouveauté des questions qu'il y agitoit, lui surciterent une nuée d'adversaires. Thomasius se rendit attentif à ces disputes, & bientôt il comprit que la théologie & la jurisprudence avoient chacune un coup d'oeil sous lequel elles envisageoient un objet commun, qu'il ne falloit point abandonner une science aux prétentions d'une autre, & que le despotisme que quelques-unes s'arrogent, étoit un caractere très-suspect de leur infaillibilité. Dès ce moment il foula aux piés l'autorité; il prit une ferme résolution de ramener tout à l'examen de la raison & de n'écouter que sa voix. Au milieu des cris que son projet pourroit exciter, il comprit que le premier pas qu'il avoit à faire, c'étoit de ramasser des faits. Il lut les auteurs, il conversa avec les savans, & il voyagea; il parcourut l'Allemagne; il alla en Hollande; Il y connut le célebre Graevius. Celui-ci le mit en correspondance avec d'autres érudits, se proposa de l'arrêter dans la contrée qu'il habitoit, s'en ouvrit à Thomasius; mais notre philosophe aimoit sa patrie, & il y retourna.

Il conçut alors la nécessité de porter encore plus de sévérité qu'il n'avoit fait, dans la discussion des principes du droit civil, & d'appliquer ses réflexions à des cas particuliers. Il fréquenta le barreau, & il avoua dans la suite que cet exercice lui avoit été plus utile que toutes ses lectures.

El Discípulo no tardó en excitar los celos de sus Maestros, cuyas ideas no fueron una regla servil a las suyas. Se aplicó a la lectura de las obras de Grocio, y este estudio le condujo al de las Leyes y del derecho. Puffendorf acababa de publicar sus obras, que le suscitaron una nube de contrarios; por lo cual Thomasio se determinó a no hacer aprecio alguno de la autoridad, tomó la firme resolución de llevarlo todo al examen de la razón, y no escuchar mas voz que la suya. Leyó los autores, conversó con los sabios, y viajó corriendo la Alemania y Holanda, en donde conoció al celebre Grevio, este le puso en correspondencia con otros eruditos, se propuso detenerle en el país que habitaba, pero Thomasio amaba su patria, y se volvió a ella. Se dedicó a la Abogacía, y confesó en lo sucesivo, que este ejercicio le había sido más útil que todas sus lecturas.

 

Lorsqu'il se crut assez instruit de la jurisprudence usuelle, il revint à la spéculation; il ouvrit une école; il interpreta à ses auditeurs le traité du droit de la guerre & de la paix de Grotius. La crainte de la peste qui ravageoit le pays, suspendit quelque tems ses leçons; mais la célébrité du maître & l'importance de la matiere ne tarderent pas à rassembler ses disciples épars. Il acheva son cours; il compara Grotius, Puffendorf & leurs commentateurs; il remonta aux sources; il ne négligea point l'historique; il remarqua l'influence des hypotheses particulieres sur les conséquences, la liaison des principes avec [285] les conclusions, l'impossibilité de se passer de quelque loi positive, universelle, qui servît de base à l'édifice, & ce fut la matiere d'un second cours qu'il entreprit à la sollicitation de quelques personnes qui avoient suivi le premier. Son pere vivoit encore, & l'autorité dont il jouissoit, suspendoit l'éclat des haines sourdes que Thomasius se faisoit de jour en jour par sa liberté de penser; mais bientôt il perdit le repos avec cet appui.

Il s'étoit contenté d'enseigner avec Puffendorf que la sociabilité de l'homme étoit le fondement de la moralité de ses actions; il l'écrivit; cet ouvrage fut suivi d'un autre où il exerça une satyre peu menagée sur différens auteurs, & les cris commencerent à s'élever. On invoqua contre lui l'autorité ecclésiastique & séculiere. Les défenseurs d'Aristote pour lequel il affectoit le plus grand mépris, se joignirent aux jurisconsultes, & cette affaire auroit eu les suites les plus sérieuses, si Thomasius ne les eût arrêtées en fléchissant devant ses ennemis. Ils l'accusoient de mépriser la religion & ses ministres, d'insulter à ses maîtres, de calomnier l'église, de douter de l'existence de Dieu; il se défendit, il ferma la bouche à ses adversaires, & il conserva son franc-parler.

Cuando se creyó bastantemente instruido en la jurisprudencia usual, se entrego a la especulación; abrió una escuela; e interpretó a sus discípulos el tratado de el derecho de la guerra y de la paz de Grocio. El temor de la peste, que asolaba aquel país, suspendió por algún tiempo sus lecciones, pero la [220] celebridad del Maestro y la importancia de la materia no tardaron en reunir a sus discípulos esparcidos. Acabó su curso, y comparó a Grocio, Puffendorf, y sus Comentadores, subió a las fuentes, no dejó de leer punto alguno histórico, observó la influencia de las hipótesis particulares sobre las consecuencias, la unión de los principios con las conclusiones, la necesidad de alguna ley positiva y universal, que sirviese de basa al edificio, todo lo cual fue materia de un segundo curso, que emprendió a instancias de algunos que habían asistido al primero. La autoridad de su padre, que aún vivía, suspendía, el que estallase el odio que Thomasio se granjeaba cada día con su libertad de pensar, pero perdió bien pronto este apoyo, y con él su reposo. Se había contentado con enseñar como Puffendorf, que la sociabilidad del hombre era el fundamento de la moralidad de sus acciones; después hizo de esto un tratado; a esta obra siguió otra, en la cual insertó una sátira poco discreta sobre diferentes autores, por lo cual comenzaron a elevarse los clamores. Los defensores de Aristóteles, a quien despreciaba altamente, se juntaron a los Jurisconsultos, y hubiera tenido este asunto consecuencias muy serias, si Thomasio no hubiera cedido a sus enemigos. Estos le acusaban, de que despreciaba la Religión y sus Ministros, que insultaba a sus Maestros, que calumniaba a la Iglesia, y que dudaba de la existencia de Dios; pero él se defendió, cerró la boca a sus contrarios, y salió sin lesión de esta tormenta.

 

Il parut alors un ouvrage sous ce titre, interesse principum circa religionem evangelicam. Un professeur en théologie, appellé Hector Godefroi Masius, en étoit l'auteur. Thomasius publia ses observations sur ce traité; il y comparoit le lutheranisme avec les autres opinions des sectaires, & cette comparaison n'étoit pas toujours à l'avantage de Masius. La querelle s'engagea entre ces deux hommes. Le roi de Danemarck fut appellé dans une discussion où il s'agissoit entr'autres choses de savoir si les rois tenoient de Dieu immédiatement leur autorité; & sans rien prononcer sur le fond, sa majesté danoise se contenta d'ordonner l'examen le plus attentif aux ouvrages que Thomasius publieroit dans la suite.

Il eut l'imprudence de se mêler dans l'affaire des Pietistes, d'écrire en faveur du mariage entre des personnes de religions différentes, d'entreprendre l'apologie de Michel Montanus accusé d'athéisme, & de mecontenter tant d'hommes à la sois, que pour échapper au danger qui menaçoit sa liberté, il fut obligé de se sauver à Berlin, laissant en arriere sa bibliotheque & tous ses effets qu'il eut beaucoup de peine à recouvrer.

Il ouvrit une école à Hales sous la protection de l'électeur; il continua son ouvrage périodique, & l'on se doute bien qu'animé par le ressentiment & jouissant de la liberté d'écrire tout ce qu'il lui plaisoit, il ne ménagea guere ses ennemis. Il adressa à Masius même les premieres feuilles qu'il publia. Elles furent brûlées par la main du bourreau; & cette exécution nous valut un petit ouvrage de Thomasius, où sous le nom de Attila Frédéric Frommolohius, il examine ce qu'il convient à un homme de bien de faire, lorsqu'il arrive à un souverain étranger de flétrir ses productions.

L'école de Hales devint nombreuse. L'électeur y appella d'autres personnages célebres, & Thomasius fut mis à leur tête. Il ne dépendoit que de lui d'avoir la tranquillité au milieu des honneurs; mais on n'agitoit aucune question importante qu'il ne s'en mêlât; & ses disputes se multiplioient de jour en jour. Il se trouva embarrassé dans la question du concubinage, dans celle de la magie, des sortileges, des vénéfices, des apparitions, des spectres, des pactes, des démons. Or je demande comment il est possible à un philosophe de toucher à ces sujet, s sans s'exposer au soupçon d'irréligion?

Thomasius avoit observé que rien n'étoit plus opposé aux progrès de nos connoissances que l'attachement opiniatre à quelque secte. Pour encourager ses compatriotes à secouer le joug & avancer le projet de réformer la philosophie, apres avoir publié son ouvrage de prudentia cogitandi & ratiocinandi, il donna un abrégé historique des écoles de la Grece; passant de-là au cartésianisme qui commençoit à entraîner les esprits, il exposa à sa maniere ce qu'il y voyoit de répréhensible, & il invita à la méthode éclectique. Ces ouvrages, excellens d'ailleurs, sont tachés par quelques inexactitudes.

Héctor Godefroi Masio publicó una obra con este título: Interesse Principum circa Religionem Evangelicam. [221] Thomasio publicó sus observaciones sobre ella, que no hacían grande honor a Masio, lo cual fue motivo de varias contestaciones. Tuvo también la imprudencia de mezclarse en el asunto de los Quietistas, y de emprehender la apología de Miguel Montano [3], acusado de ateísta, descontentando a tantos a un tiempo, que para librarse del peligro, tuvo que marcharse a Berlín. En Hales abrió una escuela bajo la protección del Elector, a la cual hizo este, que concurriesen otros Personajes célebres siendo su Jefe Thomasio. Su genio le hizo perder la tranquilidad que gozaba, y sus disputas se multiplicaban cada día. Para animar a sus Compatriotas a sacudir el yugo de la autoridad, y adelantar la reforma de la Filosofía, después de haber publicado su obra de Prudentia cogitandi & ratiocinandi, dio un compendio histórico de las Escuelas de la Grecia, y del sistema de Descartes, exponiendo lo que había reprehensible en él, y convidando a todos a seguir el método Ecléctico.

 

Il traita fort au long dans le livre qu'il intitula, de l'introduction à la philosophie rationelle, de l'érudition en général & de son étendue, de l'érudition logicale, des actes de l'entendement, des termes techniques de la dialectique, de la vérité, de la vérité premiere & indémontrable, des démonstrations de la vérité, de l'inconnu, du vraissemblable, des erreurs, de leurs sources, de la recherche des vérités nouvelles, de la maniere de les découvrir; il s'attacha surtout à ces derniers objets dans sa pratique de la philosophie rationelle. Il étoit ennemi mortel de la methode syllogistique.

Ce qu'il venoit d'exécuter sur la logique, il l'entreprit sur la morale; il exposa dans son introduction à la philosophie morale ce qu'il pensoit en genéral du bien & du mal, de la connoissance que l'homme en a, du bonheur, de Dieu, de la bienveillance, de l'amour du prochain, de l'amour de soi, &c. d'où il passa dans la partie pratique aux causes du malheur en général, aux passions, aux affections, à leur nature, à la haine, à l'amour, à la moralité des actions, aux tempéramens, aux vertus, à la volupté, à l'ambition, à l'avarice, aux caracteres, à l'oisiveté, &c. Il s'efforce dans un chapitre particulier à démontrer que la volonté est une faculté aveugle soumise à l'entendement, principe qui ne fut pas goûté généralement.

Trató muy a lo largo, en el libro que intituló Introducción a la Filosofía racional, de la erudición en general y de su extensión, de la erudición logical, de los actos del entendimiento, de los términos técnicos de la dialéctica, de la verdad primera e indemostrable, de las demostraciones de la verdad, de lo incógnito, de lo verosímil, de los errores, de su origen, de la investigación de las verdades nuevas, y del modo de descubrirlas, manifestándose en todas ocasiones enemigo mortal del método silogístico.

Lo que acababa de ejecutar sobre la Lógica, lo emprendió sobre la Moral; expuso en su introducción [222] a la Filosofía Moral, lo que pensaba en general del bien y de el mal, de el conocimiento que de esto tiene el hombre, de la felicidad, de Dios, de la benevolencia, del amor del prójimo y de sí mismo &c.; de donde pasó a la parte práctica, tratando de la desgracia en general, de las pasiones, de las afecciones, de su naturaleza, del odio, del amor, de la moralidad de las acciones, de los temperamentos, de las virtudes, de el deleite, de la ambición, de la avaricia, de los caracteres, de la ociosidad &c.; empeñándose en un capítulo particular en demostrar, que la voluntad es una facultad ciega, sometida al entendimiento.

 

Il avoit surtout insisté sur la nature & le mêlange des tempéramens; ses réflexions sur cet objet le conduisirent à de vues nouvelles sur la maniere de découvrir les pensées les plus secrettes des hommes par le commerce journalier.

Après avoir posé les fondemens de la réformation de la logique & de la morale, il tenta la même chose sur la jurisprudence naturelle. Son travail ne resta pas sans approbateurs & sans critiques; on y lut avec quelque surprise que les habitudes théorétiques pures appartiennent à la folie, lors même qu'elles conduisent à la vérité: que la loi n'est point dictée par la raison, mais qu'elle est une suite de la volonté & du pouvoir de celui qui commande: que la distinction de la justice en distributive & commutative est vaine: que la sagesse consiste à connoître l'homme, la nature, l'esprit & Dieu: que toutes les actions sont indifférentes dans l'état d'intégrité: que le mariage peut être momentané: qu'on ne peut démontrer par la raison que le concubinage, la bestialité, &c. soient illicites &c.

Il se proposa dans ce dernier écrit de marquer les limites de la nature & de la grace, de la raison & de la révélation.

Quelque tems après il fit réimprimer les livres de Poiret de l'érudition vraie, fausse & superficielle.

Había insistido particularmente sobre la naturaleza y mixtión de los temperamentos, y sus reflexiones sobre este asunto le condujeron, a tratar del modo de descubrir los pensamientos más secretos de los hombres por el comercio diario. Habiendo puesto los fundamentos de la reforma de la Lógica y de la Moral, tentó lo mismo sobre la Jurisprudencia natural, y compuso un tratado sumamente inmoral, e impío.

 

Il devint théosophe, & c'est sous cette forme qu'on le voit dans sa pneumatologie physique.

Il fit connoissance avec le médecin célebre Frédéric Hoffman, & il prit quelques leçons de cet habile médecin, sur la physique méchanique, chimique & expérimentale; mais il ne goûta pas un genre d'étude qui, selon lui, ne rendoit pas des vérités en proportion du travail & des dépenses qu'il exigeoit.

Se hizo Teósofo, bajo cuya forma se presenta en su Pneumatología física. Hizo amistad con el célebre Médico Federico Hoffman, y tomó de él algunas lecciones sobre la Física mecánica, química, y experimental, pero se enfadó pronto de este estudio.

 

Laissant-là tous les instrumens de la physique, il tenta de concilier entr'elles les idées mosaïques, cabalistiques & chrétiennes, & il composa son tentamen de naturâ & essentiâ spiritûs. Avec quel étonnement [286] ne voit-on pas un homme de grand sens, d'une érudition profonde, & qui avoit employé la plus grande partie de sa vie à charger de ridicules l'incertitude & la variété des systèmes de la philosophie sectaire, entêté d'opinions mille fois plus extravagantes. Mais Newton, après avoir donné son admirable ouvrage des principes de la philosophie naturelle, publia bien un commentaire sur l'apocalypse.

Tentó conciliar entre sí las ideas Mosaicas, Cabalísticas, y Cristianas; a cuyo fin compuso su Tentamem de natura, & de essentia spiritus.

 

Thomasius termina son cours de philosophie par la pratique de la philosophie politique, dont il fait sentir la liaison avec des connoissances trop souvent négligées par les hommes qui s'occupent de cette science.

Finalizó su curso de Filosofía por la práctica de la Filosofía política.

 

Il est difficile d'exposer le système général de la philosophie de Thomasius, parce qu'il changea souvent d'opinions.

Du reste ce fut un homme aussi estimable par ses moeurs que par ses talens. Sa vie fut innocente, il ne connut ni l'orgueil ni l'avarice; il aima tendrement ses amis; il fut bon époux; il s'occupa beaucoup de l'éducation de ses enfans; il chérit ses disciples qui ne demeurerent pas en reste avec lui; il eut l'esprit droit & le coeur juste; & son commerce fut instructif & agréable.

On lui reproche son penchant à la satyre, au scepticisme, au naturalisme, & c'est avec juste raison.

Es difícil exponer el sistema general de la [223] filosofía de Thomasio, porque mudó de opiniones a menudo; fue un hombre bastantemente tratable, y de talento, pero merece con justa razón el concepto de Satírico, Escéptico, y Materialista. Thomasio en sus principios generales se manifiesta Teósofo, admite la Entelequia de Aristóteles, y la alma universal de los Orientales. Después de haberse extendido en dar, según estas ideas, la definición del espacio, del movimiento, de las sensaciones, y percepciones, trata del alma humana.

 

Principes généraux de la philosophie de Thomasius

 

Tout être est quelque chose.

L'ame de l'homme a deux facultés, l'entendement & la volonté.

Elles consistent l'une & l'autre en passions & en actions.

La passion de l'entendement s'appelle sensation; la passion de la volonté, inclination. L'action de l'entendement s'appelle méditation; l'action de la volonté, impulsion.

Les passions de l'entendement & de la volonté précedent toujours les actions; & ces actions sont comme mortes sans les passions.

Les passions de l'entendement & de la volonté sont des perceptions de l'ame.

Les êtres réels s'apperçoivent ou par la sensation & l'entendement, ou par l'inclination & la volonté.

La perception de la volonté est plus subtile que la perception de l'entendement; la premiere s'étend aux visibles & aux invisibles.

La perceptibilité est une affection de tout être, sans laquelle il n'y a point de connoissance vraie de son essence & de sa réalité.

L'essence est dans l'être la qualité sans laquelle l'ame ne s'apperçoit pas.

Il y a des choses qui sont apperçues par la sensation; il y en a qui le sont par l'inclination, & d'autres par l'un & l'autre moyen.

Etre quelque part, c'est être dedans ou dehors une chose.

Il y a entre être en un lieu déterminé, & être quelque part, la différence de ce qui contient à ce qui est contenu.

L'amplitude est le concept d'une chose en tant que longue ou large, abstraction faite de la profondeur.

L'amplitude est ou l'espace où la chose est ou mue ou étendue, ou le mu ou l'étendu dans l'espace, ou l'extension active, ou l'étendu passif, ou la matiere active, ou la chose mue passivement.

Il y a une étendue finie & passive. Il y en a une infinie & active.

Il y a de la différence entre l'espace & la chose étendue, entre l'extension & l'étendue.

On peut considérer sous différens aspects une chose ou prise comme espace, ou comme chose étendue.

L'espace infini n'est que l'extension active où tout se meut, & qui ne se meut en rien.

Il est nécessaire qu'il y ait quelqu'étendu fini, dans lequel, comme dans l'espace, un autre étendu ne se meuve pas.

Dieu & la créature sont réellement distingués; c'est-à-dire que l'un des deux peut au-moins exister sans l'autre.

Le premier concept de Dieu est d'être de lui-même, & que tout le reste sort de lui.

Mais ce qui est d'un autre est postérieur à ce dont il est; donc les créatures ne sont pas co-éternelles à Dieu.

Les créatures s'apperçoivent par la sensation; alors naît l'inclination, qui cependant ne suppose pas nécessairement ni toujours la sensation.

L'homme ne peut méditer des créatures qu'il n'apperçoit point, & qu'il n'a pas apperçues par la sensation.

La méditation sur les créatures finit, si de nouvelles sensations ne la réveille.

Dieu ne s'apperçoit point par la sensation.

Donc l'entendement n'apperçoit point que Dieu vive, & toute sa méditation sur cet être est morte. Elle se borne à connoître que Dieu est autre chose que la créature, & ne s'étend point à ce qu'il est.

Dieu s'apperçoit par l'inclination du coeur qui est une passion.

Il est nécessaire que Dieu mesure le coeur de l'homme.

La passion de l'entendement est dans le cerveau; celle de la volonté est dans le coeur.

Les créatures meuvent l'entendement; Dieu meut le coeur.

La passion de la volonté est d'un ordre supérieur, plus noble & meilleure que la passion de l'entendement. Elle est de l'essence de l'homme; c'est elle qui le distingue de la bête.

L'homme est une créature aimante & pensante; toute inclination de l'homme est amour.

L'intellect ne peut exciter en lui l'amour de Dieu; c'est l'amour de Dieu qui l'excite.

Plus nous aimons Dieu, plus nous le connoissons.

Dieu est en lui-même; toutes les créatures sont en Dieu; hors de Dieu il n'y a rien.

Tout tient son origine de lui, & tout est en lui.

Quelque chose peut opérer par lui, mais non hors de lui, ce qui s'opere, s'opere en lui.

Les créatures ont toutes été faites de rien, hors de Dieu.

L'amplitude de Dieu est infinie; celle de la créature est finie.

L'entendement de l'homme, fini, ne peut comprendre exactement toutes les créatures.

Mais la volonté inclinée par un être infini, est infinie.

Rien n'étend Dieu; mais il étend & développe tout.

Toutes les créatures sont étendues; & aucune n'en étend une autre par une vertu qui soit d'elle.

Etre étendu n'est pas la même chose que d'avoir des parties.

Toute extension est mouvement.

Toute matiere se meut; Dieu meut tout, & cependant il est immobile.

Il y a deux sortes de mouvement, du non être à l'être, ou de l'espace à l'espace, ou dans l'espace.

L'essence de Dieu étoit une amplitude enveloppée avant qu'il étendît les créatures.

Alors les créatures étoient cachées en lui.

La création est un développement de Dieu, ou un acte, parce qu'il a produit de rien, en s'étendant, les créatures qui étoient cachées en lui.

N'être rien ou être caché en Dieu, c'est une même chose.

La création est une manifestation de Dieu, par la créature produite hors de lui. [287]

Dieu n'opere rien hors de lui.

Il n'y a point de créature hors de Dieu; cependant l'essence de la créature differe de l'essence de Dieu.

L'essence de la créature consiste à agir & à souffrir, ou à mouvoir & à être mue; & c'est ainsi que la sensation de l'homme a lieu.

La perception par l'inclination est la plus déliée; il n'y en a point de plus subtile; le tact le plus délicat ne lui peut être comparé.

Tout mouvement se fait par attouchement ou contact, ou application ou approche de la chose qui meut à la chose qui est mue.

La sensation se fait par l'aproximation de la chose au sens, & l'inclination par l'aproximation de la chose au coeur.

Le sens est touché d'une maniere visible, le coeur d'une maniere invisible.

Tout contact du sens se fait par pulsion; toute motion de l'inclination, ou par pulsion ou par attraction.

La créature passive, l'être purement patient, s'appelle matiere; c'est l'opposé de l'esprit. Les opposés ont des effets opposés.

L'esprit est l'être agissant & mouvant.

Tout ce qui caractérise passion est affection de la matiere; tout ce qui marque action est affection de l'esprit.

La passion indique étendu, divisible, mobile; elle est donc de la matiere.

La matiere est pénétrable, non pénétrante, capable d'union, de génération, de corruption, d'illumination & de chaleur.

Son essence est donc froide & ténébreuse; car il n'y a rien dans cela qui ne soit passif.

Dieu a donné à la matiere le mouvement de non être à l'être; mais l'esprit l'étend, la divise, la meut, la pénetre, l'unit, l'engendre, la corrompt, l'illumine, l'échauffe & la refroidit; car tous ces effets marquent action.

L'esprit est par sa nature lucide, chaud & spirant, ou il éclaire, échauffe, étend, meut. divise, pénetre, unit, engendre, corrompt, illumine, échauffe, refroidit.

L'esprit ne peut souffrit aucun de ces effets de la matiere; cependant il n'a ni sa motion, ni sa lumiere de lui-même, parce qu'il est une créature, & de Dieu.

Dieu peut anéantir un esprit.

L'essence de l'esprit en elle-même consiste en vertu ou puissance active. Son intention donne la vie à la matiere, forme son essence & la fait ce qu'elle est, après l'existence qu'elle tient de Dieu.

La matiere est un être mort, sans vertu; ce qu'elle en a, elle le tient de l'esprit qui fait son essence & sa vie.

La matiere devient informe, si l'esprit l'abandonne à elle.

Un esprit peut être sans matiere; mais la matiere ne peut être sans un esprit.

Un esprit destiné à la matiere desire de s'y unir & d'exercer sa vertu en elle.

Tous les corps sont composés de matiere & d'esprit; ils ont donc une sorte de vie en conséquence de laquelle leurs parties s'unissent & se tiennent.

L'esprit est dans tous les corps comme au centre; c'est de-là qu'il agit par rayons, & qu'il étend la matiere.

S'il retire ses rayons au centre, le corps se résout & se corrompt.

Un esprit peut attirer & pousser un esprit.

Ces forces s'exercent sensiblement dans la matiere unie à l'esprit.

Dans l'homme l'attraction & l'impulsion s'appellent amour & haine, dans les autres corps sympathie & antipathie.

L'esprit ne s'apperçoit point par les organes des sens, parce que rien ne souffre par la matiere.

La matiere ténébreuse en elle-même ne peut être ni vue, ni touchée; c'est par l'esprit qui l'illumine qu'elle est visible; c'est par l'esprit qui la meut qu'elle est perceptible à l'oreille, &c.

La différence des couleurs, des sons, des odeurs, des saveurs, du toucher, naît de l'efformation & configuration du reste de la matiere.

La chaleur & le froid sont produits par la diversité de la motion de l'esprit dans la matiere: & cette motion est ou rectiligne ou circulaire.

C'est l'attraction de l'esprit qui constitue la solidité & la fluidité.

La fluidité est de l'attraction de l'esprit solaire; la solidité est de l'attraction de l'esprit terrestre.

C'est la quantité de la matiere qui fait la gravité ou la légereté, l'esprit du corps séparé de son tout étant attiré & incliné par l'esprit universel; c'est ainsi qu'il faut expliquer l'élasticité & la raréfaction.

L'esprit en lui-même n'est point opposé à l'esprit. La sympathie & l'antipathie, l'amour & la haine naissent d'opérations diverses que l'esprit exécute dans la matiere, selon la diversité de son efformation & de sa configuration.

Le corps humain, ainsi que tous les autres, a esprit & matiere.

Il ne faut pas confondre en lui l'esprit corporel & l'ame.

Dans tous les corps la matiere mue par l'esprit touche immédiatement la matiere d'un autre corps; mais la matiere touchée n'apperçoit pas l'attouchement; c'est la fonction de l'esprit qui lui appartient.

J'entends ici par appercevoir, comprendre & approuver la vertu d'un autre, chercher à s'unir à elle, à augmenter sa propre vertu, lui céder la place, se resserrer. Ces perceptions varient dans les corps avec les figures, & selon les especes. L'esprit au contraire d'un corps à un autre ne differe que par l'acte intuitif, plus ou moins intense.

La division des corps en esprits est une suite de la varieté de la matiere & de sa structure.

Il y a des corps lucides; il y en a de transparens & d'opaques, selon la quantité plus ou moins grande de la matiere, & les motions diverses de l'esprit.

L'opération ou la perception de l'esprit animal consiste dans l'animal, en ce que l'image du contact est comprise par le cerveau, & approuvée par le coeur; & conséquemment les membres de l'animal sont déterminés par l'esprit à approcher la chose qui a touché, ou à la fuir.

Si ce mouvement est empêché, l'esprit moteur dans l'animal excite le desir des choses agréables & l'aversion des autres.

La structure de la matiere du corps de l'homme est telle que l'esprit ou conserve les images qu'il a reçues, ou les divise, ou les compose, ou les approuve, ou les haïsse, même dans l'absence des choses, & en soit réjoui ou tourmenté.

Cet esprit & l'esprit de tous les autres corps est immatériel; il est cependant capable d'approuver le contact de la matiere, du plaisir & de la peine; il est assujetti à l'intention des opérations conséquentes aux changemens de la matiere; il est, pour ainsi dire, adhérent aux autres corps terrestres, & il ne peut sans eux perseverer dans son union avec son propre corps.

L'homme consideré sous l'aspect de matiere unie à cet esprit, est l'homme animal.

Sa propriété de comprendre les usages des choses, de les composer & de les diviser, s'appelle l'entendement actif. [288]

Sa propriété de desirer les choses, s'appelle volonté naturelle.

La matiere est hors de l'esprit; cependant il la pénetre. Il ne l'environne pas seulement. L'esprit qu'elle a & qui l'étend desire un autre esprit, & fait que dans certains corps la matiere s'attache à un second esprit, l'environne & le comprend, s'il est permis de le dire.

Si l'esprit est déterminé par art à s'éprendre de lui-même, il se rapproche & se resserre en lui-même.

Si un corps ne s'unit point à un autre, ne l'environne point, on dit qu'il subsiste par lui-même; autrement les deux corps ne forment qu'un tout.

L'esprit existe aussi hors des corps, il les environne, & ils se meuvent en lui. Mais ni les corps, ni l'esprit subsistant par lui-même, ne peuvent être hors de Dieu.

On peut concevoir l'extension de l'esprit comme un centre illuminant, rayonant en tout sens, sans matérialité.

L'espace où tous les corps se meuvent est esprit; & l'espace où tous les esprits se meuvent est Dieu.

La lumiere est un esprit invisible illuminant la matiere.

L'air pur ou l'aether est un esprit qui meut les corps & qui les rend visibles.

La terre est une matiere condensée par l'esprit.

L'eau est une matiere mue & agitée par un esprit interne.

Les corps sont ou terrestres ou spirituels, selon le plus ou le moins de matiere qu'ils ont.

Les corps terrestres ont beaucoup de matiere; les corps spirituels, tels que le soleil, ont beaucoup de lumiere.

Les corps aqueux abondent en esprit & en matiere. Ils se voyent, les uns parce qu'ils sont transparens, les autres parce qu'ils sont opaques.

Les corps lucides sont les plus nobles de tous; après ceux-ci ce sont les aériens & les aqueux; les terrestres sont les derniers.

Il ne faut pas confondre la lumiere avec le feu. La lumiere nourrit tout. Le feu qui est une humeur concentrée détruit tout.

Les hommes ne peuvent s'entretenir de l'essence incompréhensible de Dieu que par des similitudes. Il faut emprunter ces similitudes des corps les plus nobles.

Dieu est un être purement actif, un acte pur, un esprit très-énergique, une vertu très-effrénée, une lumiere, une vapeur très-subtile.

Nous nous mouvons, nous vivons, nous sommes un Dieu.

 

 

L'ame humaine est un être distinct de l'esprit corporel.

Le corps du protoplaste fut certainement spirituel, voisin de la nature des corps lucides & transparens; il avoit son esprit, mais il ne constituoit pas la vie de l'homme.

C'est pourquoi Dieu lui souffla dans les narines l'ame vivifiante.

Cette ame est un rayon de la vertu divine.

Sa destination fut de conduire l'homme & de le diriger vers Dieu.

Et sous cet aspect l'ame de l'homme est un desir perpétuel d'union avec Dieu qu'elle apperçoit de cette maniere. Ce n'est donc autre chose que l'amour de Dieu.

Dieu est amour.

Cet amour illuminoit l'entendement de l'homme, afin qu'il eût la connoissance des créatures. Elle devoit, pour ainsi dire, transformer le corps de l'homme & l'ame de son corps, & les attirer à Dieu.

Mais l'homme ayant écouté l'inclination de son corps, & l'esprit de ce corps, de préférence à son ame, s'est livré aux créatures, a perdu l'amour de Dieu, & avec cet amour la connoissance parfaite des créatures.

La voie commune d'échapper à cette misere, c'est que l'homme cherche à passer de l'état de bestialité à l'état d'humanité, qu'il commence à se connoître, à plaindre la condition de la vie, & à souhaiter l'amour de Dieu.

L'homme animal ne peut s'exciter ces motions, ni tendre au-delà de ce qu'il est.

Thomasius part de-là pour établir des dogmes tout-à-fait différens de ceux de la religion chrétienne. Mais l'exposition n'en est pas de notre objet. Sa philosophie naturelle où nous allons entrer, présente quelque chose de plus satisfaisant.

La alma humana dice, es un ente distinto del espíritu corporal. El cuerpo del protoplasta{1} fue seguramente espiritual, vecino a la naturaleza de los cuerpos lucidos, y trasparentes; tenía su espíritu, pero no constituía la vida del hombre. Por este motivo Dios le infundió la alma vivificante. Esta alma es un rayo de la virtud divina. Su destino fue conducir al hombre, y dirigirle hacia Dios. Bajo este aspecto la alma del hombre es un deseo perpetuo de unión con Dios, a quien percibe por este medio. No es pues otra cosa, que el amor de Dios. Dios es amor. Este amor iluminaba el entendimiento del hombre, para que tuviese conocimiento de las criaturas. Debía, por decirlo así, trasformar al cuerpo del hombre, y a la alma de su cuerpo, y atraerlos a Dios. [224] Pero el hombre habiendo atendido a la inclinación de su cuerpo, y al espíritu de este cuerpo, con preferencia a su alma, se entregó a las criaturas, perdió el amor de Dios, y con él el conocimiento de las criaturas. El camino para libertarse de esta miseria, es, que el hombre procure pasar del estado de bestialidad al de humanidad, que empiece a conocerse, a compadecerse de su condición, y a desear el amor de Dios. El hombre animal no puede excitarse estas mociones, ni ir más allá de lo que él es. De aquí Thomasio pasa a establecer sus dogmas extravagantes, los cuales no pertenecen a mi asunto. Su Filosofía natural, de que voy a hablar, tiene cosas mejores.

{1} Protoplasta, de Protoplastus, que significa el primer hombre formado.

 

Principes de la logique de Thomasius

 

Il y a deux lumieres qui peuvent dissiper les ténebres de l'entendement. La raison & la révélation.

Il n'est pas nécessaire de recourir à l'étude des langues étrangeres pour faire un bon usage de sa raison. Elles ont cependant leur utilité même relative à cet objet.

La logique & l'histoire sont les deux instrumens de la philosophie.

La fin premiere de la logique ou de l'art de raisonner est la connoissance de la vérité.

La pensée est un discours intérieur sur les images que les corps ont imprimées dans le cerveau, par l'entremise des organes.

Les sensations de l'homme sont ou extérieures ou intérieures, & il ne faut pas les confondre avec les sens. Les animaux ont des sens, mais non des sensations. Il n'est pas possible que tout l'exercice de la pensée se fasse dans la glande pinéale. Il est plus raisonnable que ce soit dans tout le cerveau.

Les brutes ont des actions pareilles aux nôtres, mais elles ne pensent pas; elles ont en elles un principe interne qui nous est inconnu.

L'homme est une substance corporelle qui peut se mouvoir & penser.

L'homme a entendement & volonté.

L'entendement & la volonté ont action & passion.

La méditation n'appartient pas à la volonté, mais à l'entendement.

Demander combien il y a d'opérations de l'entendement, c'est faire une question obscure & inutile.

J'entends pas abstractions les images des choses, lorsque l'entendement s'en occupe dans l'absence des choses. La faculté qui les arrête & les offre à l'entendement comme présentes, c'est la mémoire.

Lorsque nous les unissons, ou les séparons à notre discrétion, nous usons de l'imagination.

Déduire des abstractions inconnues de celles qu'on connoît, c'est comparer, raisonner, conclure.

La vérité est la convenance des pensées intérieures de l'homme, avec la nature & les qualités des objets extérieurs.

Il y a des vérités indémontrables. Il faut abandonner celui qui les nie, comme un homme qu'on ne peut convaincre, & qui ne veut pas être convaincu.

C'est un fait constant, que l'homme ne pense pas toujours.

Les pensées qui ne conviennent pas avec l'objet extérieur sont fausses; si l'on s'y attache sérieusement on est dans l'erreur; si ce ne sont que des suppositions, on feint.

Le vrai considéré relativement à l'entendement est ou certain ou probable.

Une chose peut être d'une vérité certaine, & paroître à l'entendement ou probable ou fausse.

Il y a rapport & proportion entre tout ce qui a convenance ou disconvenance. [289]

Les mots sans application aux choses ne sont ni vrais, ni faux.

Dos luces son las que pueden disipar las tinieblas del entendimiento, a saber, la razón y la revelación. No es necesario recurrir al estudio de las lenguas extranjeras, para hacer cada uno buen uso de su razón; pero no dejan de tener su utilidad aun relativa a este objeto. La Lógica y la Historia son los dos instrumentos de la Filosofía. El fin primero de la Lógica, o del arte de raciocinar, es el conocimiento de la verdad. El pensamiento es un discurso interior sobre las imágenes que los cuerpos han impreso en el cerebelo por medio de los órganos. Las sensaciones del hombre son interiores, o exteriores, y es preciso no confundirlas con los sentidos. Los animales tienen sentidos y no sensaciones. No es posible, que todo el ejercicio del pensamiento se haga en la glándula pineal; [225] es más natural, que se haga en el cerebelo. Los brutos tienen acciones semejantes a las nuestras, pero no piensan; tienen en sí un principio interno, que no conocemos. El hombre es una substancia corporal, que puede moverse y pensar: tiene entendimiento y voluntad. Uno y otro tienen acción y pasión. La meditación no pertenece a la voluntad sino al entendimiento; y el preguntar cuantas operaciones tiene el entendimiento es una pregunta obscura e inútil. Se entiende por abstracciones las imágenes de las cosas, cuando el entendimiento se ocupa de ellas en su ausencia. La facultad que las retiene y las ofrece al entendimiento como presentes, es la memoria. Cuando las unimos, o separamos a nuestro arbitrio, usamos de la imaginación. Deducir abstracciones desconocidas de las conocidas es comparar, raciocinar, y concluir. La verdad es la conveniencia de los pensamientos interiores del hombre con la naturaleza y cualidades de los objetos exteriores. Hay verdades indemostrables; a quien las niega se le ha de abandonar como a un hombre a quien no se puede convencer, ni el quiere que se le convenza. El hombre no piensa siempre. Los pensamientos que no convienen con el objeto exterior son falsos. Fijarse en ellos seriamente es error; si no pasan de suposiciones, fingir. Lo verdadero considerado relativamente al entendimiento es o cierto, o probable. Una cosa puede ser verdaderamente cierta, y parecer al entendimiento o probable, o falsa. Hay relación y proporción en todo aquello en que se encuentra conveniencia, o disconveniencia. Las palabras sin aplicación a las cosas no son verdaderas ni falsas. [226]

 

Le caractere d'un principe, c'est d'être indémontrable.

Il n'y a qu'un seul premier principe où toutes les vérités sont cachées.

Ce premier principe, c'est que tout ce qui s'accorde avec la raison, c'est-à-dire, les sens & les idées, est vrai, & que tout ce qui les contredit est faux.

Les sens ne trompent point celui qui est sain d'esprit & de corps.

Le sens interne ne peut être trompé.

L'erreur apparente des sens extérieurs naît de la précipitation de l'entendement, dans ses jugemens.

Les sens ne produisent pas toujours en tout les mêmes sensations. Ainsi il n'y a aucune proposition universelle & absolue des concepts variables.

Sans la sensation, l'entendement ne peut rien ni percevoir ni se représenter.

Les pensées actives, les idées, leurs rapports & les raisonnemens, qui équivalent aux opérations sur les nombres, naissent des sensations.

L'algebre n'est pas toutefois la clé & la source de toutes les sciences.

La démonstration est l'éviction de la liaison des vérités avec le premier principe.

Il y a deux sortes de démonstrations; ou l'on part des sensations, ou d'idées & de définitions & de leur connexion avec le premier principe.

Il est ridicule de démontrer ou ce qui est inutile, ou indémontrable, ou connu en soi.

Autre chose est être vrai, autre chose être faux; autre chose connoître le vrai & le faux.

L'inconnu est ou relatif, ou absolu.

Il y a des caracteres de la vraissemblance; ils en sont la base, & il en mesurent les degrés.

Il y a connoissance ou vraie ou vraissemblable, selon l'espece de l'objet dont l'entendement s'occupe.

Il est impossible de découvrir la vérité par l'art syllogistique.

La méthode se réduit à une seule egle que voici; c'est disposer la vérité ou à trouver ou à démontrer, de maniere à ne se pas tromper, procédant du facile au moins facile, du plus connu au moins connu.

L'art de découvrir des vérités nouvelles exige l'expérience, la définition & de la division.

Les propositions catégoriques ne sont pas inutiles dans l'examen des vérités certaines, ni les hypothetiques, dans l'examen des vraissemblances.

El carácter de un principio es ser indemostrable. No hay mas que un primer principio, en donde todas las verdades están ocultas. Este primer principio es, que todo lo que concuerda con la razón, esto es, con los sentidos, e ideas, es verdadero; y lo que les contradice, falso. Los sentidos no engañan, a quien está sano en el alma y cuerpo. Al sentido interno no se le puede engañar. El error aparente de los sentidos exteriores nace de la precipitación del entendimiento en sus juicios. Los sentidos no producen siempre en todos las mismas sensaciones; y así no hay alguna proposición universal y absoluta de los conceptos variables. Sin la sensación y el entendimiento nada se puede percibir, ni representarse. La algebra no es siempre la llave y fuente de las ciencias. La demostración es la evicción de la unión, o conexión de las verdades con el primer principio. Hay dos suertes de demostraciones; o nacen de las sensaciones, o de las ideas y definiciones y de su conexión con el primer principio. Es ridículo e impertinente el demostrar lo que es inútil, o indemostrable, o conocido por sí mismo. Una cosa es lo verdadero, otra lo falso, y otra el conocer lo verdadero y lo falso. Lo desconocido es relativo, o absoluto. La verosimilitud tiene sus caracteres, que son su basa, y miden sus grados. Un conocimiento puede ser verdadero, o verosímil, según la especie del objeto de que se ocupa el entendimiento. Es imposible descubrir la verdad por medio del arte silogístico. El método se reduce a una regla solamente, que es, disponer la verdad que se quiere hallar, o demostrar, de modo que no nos podamos engañar, procediendo de lo fácil a lo [227] que lo es menos, y de lo más conocido a lo menos conocido. El arte de descubrir las verdades nuevas exige experiencia, definición, y división.

 

La condition de l'homme est pire que celle de la bête.

Il n'y a point de principes matériels connés.

L'éducation est la source premiere de toutes les erreurs de l'entendement. De-là naissent la précipitation, l'impatience & les préjugés.

Les préjugés naissent principalement de la crédulité qui dure jusqu'à la jeunesse; telle est la misere de l'homme, & la pauvre condition de son entendement.

Il y a deux grands préjugés. Celui de l'autorité, & celui de la précipitation.

L'ambition est une source des préjugés particuliers. De-là le respect pour l'antiquité.

Celui qui se propose de trouver la vérité, déposera ses préjugés; c'est-à-dire, qu'il doutera méthodiquement; qu'il rejettera l'autorité humaine, & qu'il donnera aux choses une attention requise. Il s'attachera préalablement à une science qui le conduise à la sagesse réelle. C'est ce qu'il doit voir en lui-même.

Nous devons aux autres nos instructions & nos lumieres. Pour cet effet, nous examinerons s'ils sont en état d'en profiter.

Les autres nous doivent les leurs. Nous nous rapprocherons donc de celui en qui nous reconnoîtrons de la solidité, de la clarté, de la fidélité, de l'humanité, de la bienveillance, qui n'accablera point notre mémoire, qui dictera peu, qui saura discerner les esprits, qui se proportionnera à la portée de ses auditeurs, qui sera l'auteur de ses leçons, & qui évitera l'emploi de mots superflus & vuides de sens.

Si nous avons à enseigner les autres, nous tâcherons d'acquérir les qualités que nous demanderions de celui qui nous enseigneroit.

S'agit-il d'examiner & d'interpreter les opinions des autres, commençons par nous juger nous-mêmes, & par connoître nos sentimens; entendons bien l'état de la question; que la matiere nous soit familiere. Que pourrons-nous dire de sensé, si les lois de l'interprétation nous sont étrangeres, si l'ouvrage nous est inconnu; si nous sommes ou animés de quelque passion, ou entêtés de quelques préjugés?

La condición del hombre es peor, que la de la bestia{1}. La educación es la primera fuente de todos [228] los errores del entendimiento; de ella nacen la precipitación, la impaciencia, y las preocupaciones. Las preocupaciones nacen principalmente de la credulidad, que dura hasta la juventud; tal es la miseria del hombre, y la pobre condición de su entendimiento [229]. Hay dos grandes preocupaciones; la de la autoridad, y la de la precipitación. La ambición es una fuente de preocupaciones particulares, de la cual nace la veneración por la antigüedad. El que se propone hallar la verdad, depondrá sus preocupaciones, es decir, dudará metódicamente, separará lejos de sí la autoridad humana, y dará a las cosas la atención que requieren: se aplicará con preferencia a una ciencia que le conduzca a la sabiduría real. Esto es, lo que se debe ver en sí mismo. Debemos a los otros nuestras instrucciones y conocimientos; esto es, les [230] debemos hacer participantes de ellos; examinando primero, si están en estado de poder aprovecharse de las luces, que les comuniquemos. También los otros nos deben las suyas; nos arrimaremos pues al que conozcamos, que tiene solidez, claridad, fidelidad, humanidad, benevolencia; que no agobiará nuestra memoria, que dictará poco, que sabrá discernir los talentos, que se proporcionará a la comprehensión de sus oyentes, que será autor de sus lecciones, y que evitará las palabras superfluas. Si tenemos que enseñar a otros, debemos procurar reunir en nosotros, lo que exigimos de nuestro maestro. Cuando se trata de examinar, e interpretar las opiniones de los otros, comencemos por juzgarnos a nosotros mismos, y conocer nuestras ideas, entendamos bien el estado de la cuestión, y estudiemos de modo, que nos hagamos familiar la materia. ¿Qué podremos decir, que sea razonable, si nos son extranjeras las leyes de la interpretación; si no conocemos la obra, si estamos animados de alguna pasión, o poseídos de algunas preocupaciones?

 

 

Oui, il le peut; il est pour lui une raison qui modere les passions, une lumiere qui l'éclaire, des regles qui le conduisent, une vigilance qui le soutient, des efforts, une prudence dont il est capable. Est enim quoedam medicina: certe; hoec tam fuit hominum generi infensa atque inimica natura, ut corporibus tot res salutares, animis nullam invenerit, de quibus hoc etiam est merita melius, quod corporum adjumenta adhibentur extrinsecus, animorum salus inclu sa in his ipsis est. Tusc. iv. 27.

[ Diderot, «Passion»,
Encyclopedie, 1765, vol. 12, pág. 146.]

{1} Esta proposición sola encierra todo el materialismo, pues para poderla sostener de algún modo es necesario suponer mortal la alma del hombre. Cicerón que no tenía tanta obligación como Thomasio a tener ideas tan sanas en este punto se explica sin embargo más racionalmente; pues hablando de las pasiones, dice, que el hombre debe ser superior a ellas, porque tiene una razón que las modera, una luz que le ilumina, reglas que le dirigen, una vigilancia que le sostiene, esfuerzos para resistirlas, y una prudencia para gobernarse. Est enim quadam medicina: certe; haec tam fuit hominum generi infensa atque inimica natura, ut corporibus tot res salutares, animis nullam invenerit, de quibus hoc est merita melius etiam, quod corporum adjumenta adhibentur extrinsecus, animorum salus inclusa in his ipsis est. Tusc. lib. 27. Si Thomasio dice esta proposición, porque los animales llevan muchas ventajas al hombre en la finura de sus sentidos; su aserción es igualmente falsa. Dirá acaso

 

Ce commerce entre l'univers & nous se fait toujours par une matiere qui affecte quelque organe. Depuis le toucher jusqu'à la vûe, cette mattere est de plus en plus subtile, de plus en plus répandue loin de nous, [...]. Des corps, des liqueurs, des vapeurs, de l'air, de la lumiere, voilà la gradation de ses correspondances; & les sens par lesquels elles se font nos interpretes & nos gazettiers. Plus leurs nouvelles viennent de loin, plus il faut s'en défier. Le toucher qui est le plus borné des sens est aussi le plus sûr de tous; le goût & l'odorat le sont encore assez, mais l'ouïe commence à nous tromper très-souvent; pour la vûe, elle est sujette à tant d'erreurs, [...]. Mais que dire des conjectures dans lesquelles ils nous entraînent? Par exemple, la lumiere, fluide particulier qui rend les corps visibles, nous fait conjecturer un autre fluide qui les rend pesans, un autre qui les rend électriques, ou qui fait tourner la boussole au nord, &c.

Qu'on juge par-là des bornes étroites & du peu de certitude de nos connoissances, qui consistent à voir une partie des choses par des organes infideles & à deviner le reste. D'où vient, direz-vous, cette nature si bonne, si libérale, ne nous a-t-elle pas donné des sens pour toutes ces choses que nous sommes contraints de deviner, par exemple, pour ce fluide qui remue la boussole, pour celui qui donne la vie aux plantes & aux animaux? C'étoit le plus court moyen de nous rendre savans sur tous ces phénomenes qui deviennent sans cela des énigmes: car enfin les cinq especes de matieres qui sont comme députées vers nous, des états du monde matétériel ne peuvent nous en donner qu'une vaine ébauche; imaginons un souverain qui n'auroit d'autre idée de tous les peuples que celles que lui donneroient un françois, un persan, un égyptien, un créole, un chinois, qui tous cinq seroient sourds & muets; c'est ainsi tout au - moins que sont toutes ces especes de matieres. En vain la physique moderne fait ses derniers efforts pour interroger ces députés; quand on supposeroit qu'ils diront un jour tout ce qu'ils sont eux-mêmes, il n'y a pas d'apparence qu'ils disent jamais ce que sont les autres peuples de matiere dont ils ne sont pas.

Cependant les sens nous étoient absolument nécessaires, & pour notre être & pour notre bien-être: ce sont, dit M. le Cat, autant de sentinelles qui nous avertissent de nos besoins & qui veillent à notre conservation. Au milieu des corps utiles & nuisibles qui nous environnent, ce sont autant de portes qui nous sont ouvertes pour communiquer avec les autres êtres, & pour jouir du monde où nous sommes placés. [...]

Le créateur n'a pas voulu nous donner un plus grand nombre de sens ou des sens plus parfaits, pour nous faire connoître ces autres peuples de matiere, ni d'autres modifications dans ceux-mêmes que nous connoissons. Il nous a refusé des aîles, il a fixé la médiocrité de la vûe qui n'apperçoit que les seules surfaces des corps. Mais de plus grandes facultés eussent été inutiles pour notre bonheur & pour tout le système du monde. Accuserons-nous le ciel d'être cruel envers nous & envers nous seuls?

Le bonheur de l'homme, dit Pope, (qui emprunte pour le peindre, le langage des dieux) le bonheur de l'homme, si l'orgueil ne nous empêchoit point de l'avouer, n'est pas de penser ou d'agir au-delà de l'homme même, d'avoir des puissances de corps & d'esprit, au-delà de ce qui convient à sa nature & à son état. Pourquoi l'homme n'a-t-il point un oeil microscopique? C'est par cette raison bien simple, que l'homme n'est point une mouche. Et quel en seroit l'usage, si l'homme pouvoit considérer un ciron, & que sa vue ne pût s'étendre jusqu'aux cieux? Quel seroit celui d'un toucher plus delicat, si trop sensible, & toujours tremblant, les douleurs & les agonies s'introduisoient par chaque pore? D'un odorat plus vif, si les parties volatiles d'une rose, par leurs vibrations dans le cerveau, nous faisoient mourir de peines aromatiques? D'une oreille plus fine, si la nature se faisoit toujours entendre avec un bruit de tonnere, & qu'on se trouvât étourdi par la musique de ses spheres roulantes? O combien nous regreterions alors que le ciel nous eût privé du doux bruit des zéphirs & du murmure des ruisseaux! Qui peut ne pas reconnoitre la bonté & la sagesse de la Providence, également & dans ce qu'elle donne, & dans ce qu'elle refuse?

Regardons pareillement les sensations qui affligent ou qui enchantent l'ame comme de vrais présens du ciel. Les sensations tristes avertissent l'homme de se mettre en garde contre l'ennemi qui menace le corps de sa perte. Les sensations agréables l'invitent à la conservation de son individu & de son espece.

Peut-être que des sens plus multipliés que les nôtres, se fussent embarrassés, ou que l'avide curiofité qu'ils nous eussent inspiré, nous eût procuré plus d'inquiétude que de plaisir. En un mot, le bon usage de ceux que nous avons, suffit à notre félicité. Jouissons donc, comme il convient, des sens dont la nature a bien voulu nous gratifier.

[ Le chevalier de Jaucourt, «Sens»,
Encyclopedie, 1765, vol. 15, págs. 30-31.]

«por los sentidos recibimos las impresiones de los objetos; la materia que hace impresión en nuestros órganos, tanto sobre el tacto como sobre la vista es cada vez más sutil, y se halla esparcida más o menos lejos de nosotros. Los cuerpos sólidos, los licores, los vapores, el aire, la luz; esta es la graduación de sus correspondencias, y los sentidos son nuestros intérpretes y gaceteros; pero todos son más o menos infieles: el tacto que es el más limitado de todos ellos es también el más seguro, igualmente lo son bastante el gusto y el olfato; mas el oído ya comienza a engañarnos con frecuencia, y la vista casi siempre. ¿Y qué diremos de las conjeturas a que nos arrastran? Por ejemplo, la luz, fluido particular, que hace visibles los cuerpos, nos hace conjeturar otro que los hace pesados, otro eléctricos, otro que inclina la brújula al norte, &c. Infiérase de aquí los estrechos límites, y la escasa certidumbre de nuestros conocimientos, que consisten en ver una parte de las cosas por medio de unos órganos infieles, y en adivinar lo restante. ¿Por qué la naturaleza, que suponemos tan buena y liberal, no nos ha dado sentidos para conocer todas [228] estas cosas que nos vemos precisados a adivinar, por ejemplo, sobre este fluido que mueve la brújula, y el que da la vida a las plantas y a los animales? Este era el medio más corto de hacernos sabios sobre todos estos puntos, que para nosotros son otros tantos enigmas: porque seguramente las cinco especies de materias que se hallan como diputadas hacia nosotros de los estados del mundo material, no pueden darnos mas que un vano bosquejo: imaginemos un soberano que no tuviese otra idea de los pueblos que habitan la tierra, si no la que le dieran un Francés, un Persa, un Egipcio, un Criollo, y un Chino, que todos fuesen sordos y mudos; pues esto vienen a ser todas estas especies de materias. En vano la física moderna hace todos sus esfuerzos por preguntar a estos diputados, aun cuando se suponga que algún día dirán lo que ellos son en sí mismos, no puede esperarse que digan jamás lo que son los otros pueblos de materia, a los cuales no corresponden.»

Esto es cuanto Thomasio podrá decir: sin embargo nos eran absolutamente necesarios los sentidos; son, dice M. le Cat, otras tantas centinelas que nos advierten nuestras necesidades, y velan en nuestra conservación. En medio de los cuerpos útiles y perjudiciales que nos rodean, vienen a ser otras tantas puertas abiertas, para comunicarnos con los demás entes, y disfrutar del mundo en que estamos colocados. El Criador no ha querido darnos mayor numero de sentidos, ni que estos fuesen más perfectos, para que pudiéramos conocer estos otros pueblos de materia, ni otras modificaciones aún en los que conocemos. Nos ha negado las alas, y ha fijado la perspicacia de la vista en cierto medio, para que perciba únicamente las superficies de los cuerpos; porque facultades mayores hubieran sido inútiles para nuestra felicidad, y para todo el sistema del mundo. Sería una torpísima ingratitud el acusar al cielo de cruel para con nosotros. La felicidad del hombre, dice M. Pope[4], confesémoslo a pesar de nuestro orgullo, la felicidad del hombre no consiste en pensar u obrar más que como hombre, ni en tener unas potencias de cuerpo y de alma superiores a lo que corresponde a su [229] su naturaleza y estado. ¿Por qué el hombre no tiene los ojos microscópicos? por una razón bien sencilla, y es porque el hombre no es una mosca. ¿Qué uso haría el hombre de esta especie de vista, si pudiendo considerar un arador, no pudiese extenderla hasta los cielos? ¿De qué le serviría un tacto más delicado si por demasiadamente sensible, y puesto en una continua vibración, se le introdujesen por cada poro los más vivos dolores, y mortales agonías? ¿De qué un olfato más vivo, si las partes volátiles de una rosa, haciendo una impresión violenta en el cerebro le atolondrasen? ¿De qué un oído más fino, si la naturaleza se nos hiciese siempre oír con un estrépito de truenos, y nos aturdiese con la música de sus rodaderas esferas? ¡Oh cómo sentiríamos entonces el que el cielo nos hubiese privado del dulce ruido de los céfiros, y del suave susurro de los arroyos! ¿Quién podrá dejar de admirar, y reconocer la bondad y sabiduría de la Providencia, tanto en lo que nos da como en lo que nos niega? Essai sur l’hom. Epit. 2. pag. 13. in 8.[5] Miremos, tanto las sensaciones que afligen al alma como las que la encantan, como verdaderos presentes del cielo. Las sensaciones tristes le avisan al hombre para que esté sobre sí, y no le sorprenda el enemigo que amenaza la destrucción de su cuerpo; las agradables le incitan a la conservación de su individuo y de su especie. Unos sentidos más multiplicados que los nuestros nos hubieran sido acaso embarazosos, o nos hubiera causado más inquietud que placer la insaciable curiosidad que necesariamente nos hubieran inspirado. Últimamente para la felicidad del hombre basta, que sepa hacer buen uso de los sentidos que Dios le ha dado.

 

Principes de la pneumatologie de Thomasius

 

L'essence de l'esprit considéré généralement, ne consiste pas seulement dans la pensée, mais dans l'action; car la matiere est un être purement passif, & l'esprit est un être entierement opposé à la matiere. Tout corps est composé de l'un & de l'autre, & les opposés ont des prédicats opposés.

Il y a des esprits qui ne pensent point, mais qui agissent; savoir la lumiere & l'aether.

Toute puissance active est un être subsistant par lui-même, & une subsistance qui perfectionne la puissance passive.

Il n'y a point de puissance passive subsistante par elle-même. Elle a besoin d'une lumiere suffisante pour se faire voir.

Toutes les puissances actives sont invisibles; & quoique la matiere soit invisible, elle n'en est pas moins l'instrument & le signe de la puissance active.

Sous un certain aspect la lumiere & l'aether sont invisibles.

Tout ce qu'on ne peut concevoir privé d'action est spirituel.

Principes de la morale de Thomasius.

La esencia del espíritu considerado generalmente, no consiste solamente en el pensamiento sino en la acción; porque la materia es un ente puramente pasivo, y el espíritu enteramente opuesto a ella. Todo cuerpo se compone de uno y de otro, y los opuestos tienen predicados opuestos. Hay espíritus, [231] que no piensan, si no que obran; a saber, la luz y el éter. Toda potencia activa es un ente subsistente por sí mismo, y una subsistencia que perfecciona la potencia pasiva. No hay potencia pasiva subsistente por sí misma; tiene necesidad de una luz suficiente, para que la veamos. Todas las potencias activas son invisibles; y aunque la materia también es invisible, no por eso deja de ser el instrumento y signo de la potencia activa. Bajo cierto aspecto la luz y el éter son invisibles. Todo lo que no se puede concebir privado de acción es espiritual.

 

Le bien consiste dans l'harmonie des autres choses avec l'homme & avec toutes ses forces, non avec son entendement seulement; sous ce dernier aspect, le bien est la vérité.

Tout ce qui diminue la durée des forces de l'homme, & qui n'en accroit la quantité que pour un tems, est mal.

Toute commotion des organes, & toute sensation qui lui est conséquente, est un mal, si elle est trop forte.

La liberté & la santé sont les plus grands biens que nous tenions de la fortune; & non les richesses, les dignités, & les amis.

La félicité de l'homme ne consiste ni dans la sagesse ni dans la vertu. La sagesse n'a du rapport qu'à l'entendement, la vertu, qu'à la volonté.

Il faut chercher la félicité souveraine dans la modération du desir & de la méditation.

Cet état est sans douleur & sans joie, il est tranquille.

C'est la source de l'amour raisonnable.

L'homme est né pour la société paisible & tranquille, ou de ceux à qui ces qualités sont cheres, & qui travaillent à les acquérir.

L'homme raisonnable & prudent, aime plus les autres hommes que lui-même.

Si l'on entend par la félicité souveraine, l'assemblage le plus complet & le plus parfait de tous les biens que l'homme puisse posseder; elle n'est ni dans la richesse, ni dans les honneurs, ni dans la modération, ni dans la liberté, ni dans l'amitié; c'est une chimere de la vie. [290]

La santé est une des qualités nécessaires à la tranquillité de l'ame; mais ce n'est pas elle.

La tranquillité de l'ame suppose la sagesse & la vertu; celui qui ne les a pas est vraiment misérable.

La volupté du corps est opposée à celle de l'ame, c'est un mouvement inquiet.

El bien consiste en la armonía de las cosas con el hombre y sus fuerzas, no con su entendimiento solamente; bajo este ultimo aspecto el bien es la verdad. Todo lo que disminuye las fuerzas del hombre, y que no aumenta la cantidad mas que por cierto tiempo, es un mal. Toda conmoción de los órganos, y toda sensación consiguiente a ella, es un mal, si es demasiadamente fuerte. La libertad y la salud son los mayores bienes que hemos recibido de la fortuna; no las riquezas, dignidades, ni amigos. La felicidad del hombre no consiste en la sabiduría ni en la virtud. La sabiduría tiene relación con el entendimiento solamente, y la virtud con la voluntad. La felicidad soberana se ha de buscar en la moderación del deseo y en la meditación. Si por la felicidad soberana se entiende el conjunto más completo de todos los bienes que el hombre puede poseer, no consiste seguramente en las riquezas, honores, moderación, libertad, ni amistad; es una quimera de la vida. La salud es una de las cualidades necesarias a la tranquilidad del alma; pero no es su constitutivo. La tranquilidad del [232] alma supone la sabiduría y la virtud; quien no las tiene es verdaderamente miserable. El deleite del cuerpo es opuesto al del alma; es un movimiento inquieto.

 

Dieu est la cause premiere de toutes les choses qui changent; ce n'est point là son essence, elle est dans l'aséité.

La matiere premiere a été créée; Dieu l'a pro duite de rien; elle ne peut lui être coéternelle.

Les choses inconstantes ne peuvent se conserver elles-mêmes; c'est l'ouvrage du créateur.

Il y a donc une providence divine.

Quoique Dieu donne à tout moment aux choses une vie, une essence, & une existence nouvelle; elles sont une, & leur état présente le passé & l'avenir; ce qui les rend mêmes.

La connoissance de l'essence divine est une regle à laquelle l'homme sage doit conformer toutes ses actions.

L'homme sage aimera Dieu sincerement, aura confiance en lui, & l'adorera avec humilité.

La raison ne nous présente rien au-delà de ce culte intérieur; quand au culte extérieur, elle conçoit qu'il vaut mieux s'y soumettre que de le refuser.

Il y a deux erreurs principales relativement à la connoissance de Dieu, l'athéïsme & la superstition.

Le superstitieux est pire que l'athée.

L'amour est un desir de la volonté de s'unir & de perséverer dans l'union avec la chose dont l'entendement a reconnu la bonté.

On peut considerer l'amour déraisonnable sous différents aspects, ou le desir est inquiet, ou l'objet aimé est mauvaïs & nuisible, ou l'on confond en lui des unions incompatibles, &c.

Il y a de la différence entre le desir de s'unir à une femme, par le plaisir qu'on en espere, ou dans la vue de propager son espece.

Le desir de posseder une femme doit être examiné soigneusement, si l'on ne veut s'exposer à la séduction secrette de l'amour déraisonnable, cachée sous le masque de l'autre amour.

L'amour raisonnable de ses semblables est un des moyens de notre bonheur.

Il n'y a de vertu que l'amour; il est la mesure de toutes les autres qualités louables.

L'amour de Dieu pour lui-même est surnaturel; la félicité éternelle est son but; c'est aux théologiens à nous en parler.

L'amour de nos semblables est général ou particulier.

Il n'y a qu'un penchant commun à la vertu, qui établisse entre deux êtres raisonnables, un amour vrai.

Il ne faut haïr personne, quoique les ennemis de nos amis nous doivent être communs.

Cinq vertus constituent l'amour universel & commun; l'humanité, d'où naissent la bienfaisance & la gratitude; la vivacité & la fidélité dans ses promesses, même avec nos ennemis & ceux de notre culte, la modestie qu'il ne faut pas confondre avec l'humilité; la modération & la tranquillité de l'ame; la patience sans laquelle il n'y a ni amour ni paix.

L'amour particulier est l'amour de deux amis, sans cette union il n'y a point d'amitié.

Le mariage seul ne rend pas l'amour licite.

Plus le nombre de ceux qui s'aiment est grand, plus l'amour est raisonnable.

Il est injuste de haïr celui qui aime ce que nous aimons.

L'amour raisonnable suppose de la conformité dans les inclinations, mais il ne les exige pas au même degré.

La grande estime est le fondement de l'amour raisonnable.

De cette estime naît le dessein continuel de plaire, la confiance, la bienveillance, les biens, & les actions en commun.

Les caracteres de l'amour varient selon l'état des personnes qui s'aiment; il n'est pas le même entre les inégaux qu'entre les égaux.

L'amour raisonnable de soi-même, est une attention entiere à ne rien faire de ce qui peut interrompre l'ordre que Dieu a établi, selon les regles de la raison générale & commune, pour le bien des autres.

L'amour du prochain est le fondement de l'amour de nous-mêmes; il a pour objet la perfection de l'ame, la conservation du corps, & la préférence de l'amour des autres, même à la vie.

La conservation du corps exige la tempérance, la pureté, le travail, & la fermeté.

S'il y a tant d'hommes plongés dans le malheur, c'est qu'ils n'aiment point d'un amour raisonnable & tranquille.

Dios es la causa primera de todas las cosas variables. La materia primera ha sido creada; Dios la produjo de la nada; por consiguiente no puede serle coeterna. Las cosas inconstantes no pueden conservarse por sí mismas; esto es obra del creador. Es preciso pues, que haya una providencia divina. Aunque Dios en cada momento da a las cosas vida, esencia, y existencia nuevas; su estado pasado, presente, y futuro es uno, por lo cual son las mismas siempre. El conocimiento de la esencia divina es una regla, a la cual el hombre sabio debe conformar todas sus acciones. El sabio amará a Dios sinceramente, tendrá confianza en él, y le adorará humildemente. Hay dos errores principales relativamente al conocimiento de Dios; el ateísmo, y la superstición; esta es peor, que aquel. El amor es un deseo de la voluntad, por unirse y perseverar en unión con la cosa, cuya bondad ha reconocido el entendimiento. Se puede considerar bajo dos aspectos el amor desarreglado; el uno cuando el deseo es inquieto, el otro cuando el objeto amado es malo y dañoso, o se confunden en él cosas incompatibles, &c. Hay diferencia entre el deseo de unirse con una mujer por el placer, o con la idea de propagar su especie. El amor racional de nuestros semejantes es uno de los medios de nuestra felicidad. No hay más virtud que el amor, es la medida de todas las demás cualidades loables. El amor de nuestros semejantes es general, o particular. [233] No hay más que una inclinación común a la virtud, que establece entre dos entes racionales un amor verdadero. No se debe aborrecer a nadie, aunque los enemigos de nuestros amigos lo deban ser también nuestros. Cinco virtudes constituyen el amor universal y común; la humanidad, de la cual nacen la benevolencia y gratitud, la vivacidad y fidelidad en las promesas aun con nuestros enemigos y los de nuestro culto; la modestia, la cual no se debe confundir con la humildad; la moderación y tranquilidad del alma, y la paciencia, sin la cual no hay amor, ni paz. El amor particular es el amor de dos amigos, sin esta unión no hay amistad. El matrimonio solo no hace lícito al amor. Cuanto mayor es el número de los que se aman, tanto más racional es el amor. Es injusticia, aborrecer al que ama lo que nosotros. El amor racional, supone conformidad en las inclinaciones, pero no las exige en un mismo grado. La grande estimación es el fundamento del amor racional. De esta estimación nace el deseo continuo de agradar, la benevolencia, la confianza, los bienes y acciones en común. Los caracteres del amor varían según el estado de las personas que se aman: no pasa lo mismo en los iguales, que entre los desiguales. El amor racional de sí mismo es una atención absoluta, a no hacer nada de lo que puede interrumpir el orden que Dios ha establecido; según las reglas de la razón general y común, para el bien de los otros. El amor del prójimo es el fundamento del amor de nosotros mismos, su objeto es la perfección del alma, la conservación del cuerpo, y la preferencia del [234] amor a los otros al de la vida. La conservación del cuerpo exige la templanza, la pureza, el trabajo y la firmeza. Porque los hombres no aman razonable y tranquilamente hay tantos desgraciados.

 

C'est moins dans l'entendement que dans la volonté & les penchans secrets, qu'il faut chercher la source de nos peines.

Les préjugés de l'entendement naissent de la volonté.

Le malheur a pour base l'inquiétude d'un amour déréglé.

Deux préjugés séduisent la volonté; celui de l'impatience, & celui de l'imitation: on déracine difficilement celui-ci.

Les affections sont dans la volonté, & non dans l'entendement.

La volonté est une faculté de l'ame qui incline l'homme, & par laquelle il s'excite à faire ou à omettre quelque chose.

Il ne faut pas confondre l'entendement avec les pensées.

La volonté se meut toujours du désagréable à l'agréable, du fâcheux au doux.

Tous les penchans de l'ame sont tournés vers l'avenir & vers un objet absent.

Les affections naissent des sensations.

Le coeur est le lieu où la commotion des objets intérieurs se fait sentir avec le plus de force.

L'émotion du sang extraordinaire est toujours une suite d'une impression violente; mais cette émotion n'est pas toujours accompagnée de celle des nerfs.

Il n'y a qu'une affection premiere, c'est le desir qu'on peut distinguer en amour ou en haine.

Il ne faut pas compter l'admiration parmi nos penchans.

Les affections ou penchans ne sont en eux-mêmes ni bons ni mauvais; c'est quand ils sont spécifiés par les objets, qu'ils prennent une qualité morale.

Les affections qui enlevent l'homme à lui-même, sont mauvaises; & celles qui le rendent à lui-même, bonnes.

Toute émotion trop violente est mauvaise; il n'y en a de bonnes que les tempérées.

Il y a quatre penchans ou affections générales; l'amour raisonnable, le desir des honneurs, la cupidité des richesses, le goût de la volupté.

Les hommes sanguins sont voluptueux, les bilieux sont ambitieux, & les mélancoliques sont avares.

La tranquillité de l'ame est une suite de l'harmonie entre les forces de la pensée, ou les puissances de l'entendement.

Il y a trois qualités qui conspirent à former & à perfectionner l'amour raisonnable, l'esprit, le jugement, & la mémoire.

L'amour raisonnable est taciturne, sincere, libéral, humain, généreux, tempérant, sobre, [291] continent, économe, industrieux, prompt, patient, courageux, obligeant, officieux, &c.

Tout penchant vicieux produit des vices contraires à certaines vertus.

Un certain mélange de vices produit le simulacre d'une vertu.

Il y a dans tout homme un vice dominant, qui se mêle à toutes ses actions.

C'est d'une attention qui analyse ce mélange, que dépend l'art de connoître les hommes.

Il y a trois qualités principales qu'il faut sur-tout envisager dans cette analyse, l'oisiveté ou paresse, la colere & l'envie.

Il faut étouffer les affections vicieuses, & exciter l'amour raisonnable: dans ce travail pénible, il faut s'attacher premierement à l'affection dominante.

Il suppose des intentions pures, de la sagacité & du courage.

Il faut employer la sagacité à démêler les préjugés de la volonté; ensuite ôter à l'affection dominante son aliment, converser avec les bons, s'exercer à la vertu, & fuir les occasions périlleuses.

Mais pour conformer scrupuleusement sa vie aux regles de la vertu, les forces naturelles ne suffisent pas.

La fuente de nuestras penas es necesario buscarla más bien en la voluntad e inclinaciones secretas, que en el entendimiento. Las preocupaciones de este nacen de la voluntad. La inquietud de un amor desarreglado es la base de la desgracia. Dos preocupaciones seducen la voluntad; la de la impaciencia, y la de la imitación: esta se desarraiga difícilmente. Las afecciones están en la voluntad, y no en el entendimiento. La voluntad es una facultad del alma que inclina al hombre, por la cual se excita a hacer, u omitir alguna cosa. La voluntad se mueve siempre de lo desagradable a lo agradable; de lo incómodo a lo dulce. Todas las inclinaciones del alma se dirigen hacia lo futuro y hacia un objeto ausente. Las afecciones nacen de las sensaciones. El corazón es el paraje en donde se hacen sentir las conmociones de los objetos exteriores más que en otra alguna parte. La conmoción extraordinaria de la sangre es siempre consecuencia de una impresión violenta; pero esta conmoción no siempre es acompañada de la de los nervios. No hay más que una primera afección, que es el deseo, el cual se puede distinguir en amor y odio. La admiración no se debe contar entre nuestras inclinaciones. Las afecciones e inclinaciones en sí mismas no son buenas ni malas; cuando se especifican por los objetos, entonces toman una cualidad moral. Las afecciones que roban al hombre asimismo son malas; y las que le vuelven asimismo, buenas. [235] Toda conmoción demasiadamente violenta es mala; son buenas solamente las templadas. Hay cuatro inclinaciones o afecciones generales; que son, el amor racional, el deseo de los honores, la codicia de las riquezas, y el placer del deleite. Los hombres sanguíneos son voluptuosos, los biliosos ambiciosos, y los melancólicos avaros. La tranquilidad del alma es una consecuencia de la armonía entre las fuerzas del pensamiento, o las potencias del entendimiento. Tres cualidades conspiran a formar y perfeccionar el amor racional, que son el espíritu, el juicio y la memoria. El amor racional es taciturno, sincero, liberal, humano, generoso, templado, sobrio, continente, ecónomo, industrioso, pronto, paciente, animoso, obligante, oficioso, &c. Toda inclinación viciosa produce vicios contrarios a ciertas virtudes. Cierta mezcla de vicios produce un simulacro de virtud. En todo hombre hay un vicio dominante, que se mezcla en todas sus acciones. El arte de conocer a los hombres depende de una atención que analice esta mezcla. Hay tres cualidades principales las cuales es necesario observar en esta análisis con cuidado, que son la ociosidad, o pereza, la cólera y la envidia. Es necesario ahogar las inclinaciones viciosas, y excitar el amor racional; en este penoso trabajo es menester aplicarse primeramente a la afección dominante.

 

Principes de la jurisprudence divine de Thomasius

 

Le monde est composé de corps visibles, & de puissances invisibles.

Il n'y a point de corps visible qui ne soit doué d'une puissance invisible.

Ce qu'il y a de visible & de tangible dans les corps s'appelle matiere.

Ce qu'il y a d'invisible & d'insensible, s'appelle nature.

L'homme est de la classe des choses visibles; outre les qualités qui lui sont communes avec les autres corps, il a des puissances particulieres qui l'en distinguent; l'ame par laquelle il conçoit & veut, en est une.

Les puissances produisent les différentes especes de corps, en combinant les particules de la matiere, & en les reduisant à telle ou telle configuration.

L'ame en fait autant dans l'homme; la structure de son corps est l'ouvrage de son ame.

L'homme est doué de la vertu intrinseque de descendre en lui, & d'y reconnoître ses propres puissances & de les sentir.

C'est ainsi qu'il s'assure qu'il conçoit par son cerveau, qu'il veut par son coeur.

L'une de ces actions s'appelle la pensée, l'autre le desir.

L'entendement est donc une faculté de l'ame humaine, qui réside dans le cerveau, & dont la pensée est le produit; & la volonté, une faculté de l'ame humaine qui réside dans le coeur, & qui produit le desir.

Les pensées sont des actes de l'entendement; elles ont pour objet, ou les corps, ou les puissances; si ce sont les corps, elles s'appellent sensations, si ce sont les puissances, concepts.

Les sensations des objets présens, forment le sens commun; il ne faut pas confondre ces sensations avec leurs objets; les sensations sont des corps, mais mais elles appartiennent à l'ame; il faut y considérer la perception & le jugement.

Il n'y a ni appétit, ni desir de ce qu'on ne connoit pas; tout appétit, tout desir suppose perception.

La pensée qui s'occupe d'un objet absent, mais dont l'image est restée dans l'entendement, en conséquence de la sensation, s'appelle imagination ou mémoire.

Les pensées sur les corps, considerées comme des tous, sont individuelles.

Il n'y a point de pensées abstraites de la matiere, mais seulement des puissances.

La puissance commune des corps, ou la matiere, s'appelleroit plus exactement la nature du corps.

Quand nous nous occupons d'une puissance, abstraction faite du corps auquel elle appartient, notre pensée est universelle.

On peut rappeller toutes les formes de nos pensées, ou à l'imagination, ou à la formation des propositions.

Dans l'investigation, il y a question & suspension de jugement. Dans la formation des propositions, il y a affirmation & négation: ces actions sont de l'entendement & non de la volonté; il n'y a point de concept d'un terme simple.

Le raisonnement ou la méditation est un enchaînement de plusieurs pensées.

On a de la mémoire, quand on peut se rappeller plusieurs sensations, les lier, & découvrir par la comparaison la différence que les puissances ont entre elles.

Toute volonté est un desir du coeur, un penchant à s'unir à la chose aimée; & tout desir est un effort pour agir.

L'effort de la volonté détermine l'entendement à l'examen de la chose aimée, & à la recherche des moyens de la posséder.

La volonté est donc un desir du coeur accompagné d'un acte de l'entendement.

Si on la considere abstraction faite de la puissance d'agir, on l'appelle appétit sensitif.

La volonté n'est point une pensée: il y a de la différence entre l'effort & la sensation.

Les actions de l'entendement s'exercent souvent sans la volonté, mais la volonté meut toujours l'entendement.

Les puissances des choses qui sont hors de nous meuvent & les facultés du corps & celles de l'entendement, & la volonté.

Il est faux que la volonté ne puisse être contrainte; pourquoi les puissances invisibles des corps ne l'irriteroient-elles pas, ou ne l'arrêteroient-elles pas.

La faculté translative d'un lieu dans un autre ne dépend pas de la pensée, c'est la suite de l'effort du coeur; la volonté humaine ne la produit pas toujours, c'est l'effet d'une puissance singuliere donnée par Dieu à la créature, & concourante avec sa volonté & sa pensée.

L'entendement a des forces qui lui sont propres, & sur lesquelles la volonté ne peut rien; elle peut les mettre quelquefois en action, mais elle ne peut pas toujours les arrêter.

L'entendement est toujours soumis à l'impulsion de la volonté, & il ne la dirige point, soit dans l'affirmation qu'une chose est bonne ou mauvaise; soit dans l'examen de cette chose; soit dans la recherche des moyens de l'obtenir. La volonté ne desire point une chose parce qu'elle paroît bonne à l'entendement; mais au-contraire elle paroît bonne à l'entendement parce que la volonté la desire.

L'entendement & la volonté ont leurs actions & leurs passions.

L'intellect agit quand la volonté l'incline à la réflexion; il souffre quand d'autres causes que la volonté le meuvent & le font sentir.

La volonté est passive, non relativement à l'entendement, mais à d'autres choses qui la meuvent. Elle se sert de l'entendement comme d'un instrument pour irriter les affections, par un examen plus attentif de l'objet.

L'entendement agit dans le cerveau. Parler est un acte du corps & non de l'entendement.

La volonté opere hors du coeur, c'est un effort: ses actes ne sont point immanens. [292]

El mundo se compone de cuerpos visibles y potencias invisibles. No hay cuerpo visible, [236] que no esté dotado de una potencia invisible. Se llama materia, lo que es visible y tangible en los cuerpos. Se llama naturaleza, lo que hay en ellos invisible e insensible. El hombre es de la clase de las cosas visibles; además de las cualidades que le son comunes con los otros cuerpos, tiene potencias particulares que le distinguen de ellos; una de ellas es la alma por la cual concibe y quiere. Las potencias producen las diversas especies de cuerpos, combinando las partículas de la materia, y reduciéndolas a tal o tal configuración. La alma hace otro tanto en el hombre; la estructura de su cuerpo es obra de su alma. El hombre está dotado con la virtud intrínseca de poder entrar dentro de sí, reconocer sus propias potencias, y sentirlas. De este modo se asegura, de que concibe por medio de su cerebelo, y quiere por su corazón. La una de estas acciones se llama pensamiento, y la otra deseo. El entendimiento es una facultad del alma humana, que reside en el cerebelo, y cuyo producto es el pensamiento; y la voluntad una facultad del alma humana, que reside en el corazón y produce el deseo. Los pensamientos son actos del entendimiento, tienen por objeto a los cuerpos, o a las presencias; si a los cuerpos, se llaman sensaciones; si a las potencias, conceptos. Las sensaciones de los objetos presentes forman el sentido común; y es necesario no confundir estas sensaciones con sus objetos; las sensaciones son de los cuerpos, pero pertenecen al alma, y hay que considerar en ella la percepción y el juicio. No se puede tener apetito ni deseo de lo que no se conoce; porque todo apetito y deseo supone percepción. El pensamiento que se ocupa de un objeto [237] ausente, pero cuya imagen ha quedado en el entendimiento en consecuencia de la sensación, se llama imaginación o memoria. Los pensamientos sobre los cuerpos, considerados como todos, son individuales. No hay pensamientos abstractos de la materia, sino solamente de las potencias. La potencia común de los cuerpos, o la materia, se llamaría con más exactitud la naturaleza del cuerpo. Cuando nos ocupamos de una potencia abstraída del cuerpo a donde pertenece, nuestro pensamiento es universal. Se pueden reducir todas las formas de nuestros pensamientos, a la imaginación, o a la formación de las proposiciones. En la investigación hay cuestión y suspensión de juicio. En la formación de las proposiciones hay afirmación y negación, estas acciones son del entendimiento y no de la voluntad; no hay concepto de un término simple. El raciocinio o la meditación es una cadena de muchos pensamientos; hay memoria, cuando se pueden recordar varias sensaciones, liarlas, y descubrir por la comparación la diferencia que las potencias tienen entre sí. Toda voluntad es un deseo del corazón; una inclinación a unirse a la cosa amada; y todo deseo es un esfuerzo para obrar. El esfuerzo de la voluntad determina al entendimiento al examen de la cosa amada, y a que busque los medios de conseguirla. La voluntad es pues un deseo del corazón acompañado de un acto del entendimiento. Si se la considera abstraída del poder de obrar se la llama apetito sensitivo. La voluntad no es un pensamiento, el esfuerzo es distinto de la sensación. Las acciones del entendimiento se ejercen muchas veces sin la voluntad; pero la voluntad mueve siempre [238] al entendimiento. Las potencias de las cosas que están fuera de nosotros mueven las facultades del cuerpo, y las de el entendimiento y voluntad. Es falso que no se la pueda violentar a la voluntad; porque las potencias invisibles de los cuerpos pueden irritarla, o detenerla. La facultad translativa de un lugar a otro no depende del pensamiento; es consecuencia del esfuerzo del corazón; la voluntad humana no la produce siempre; es efecto de una potencia singular dada por Dios a la criatura, la cual concurre con su voluntad y pensamiento. El entendimiento tiene fuerzas que le son propias, y sobre las cuales nada puede la voluntad; esta puede ponerlas en acción alguna vez, pero no siempre detenerlas. El entendimiento está siempre sometido a la impulsión de la voluntad, y no le dirige en la afirmación de que una cosa es buena o mala, ni en el examen de ella, ni en la indagación de los medios de obtenerla. La voluntad no desea una cosa porque parece buena al entendimiento; antes por el contrario parece buena al entendimiento porque la voluntad la apetece. El entendimiento y la voluntad tienen sus acciones y pasiones. El entendimiento obra cuando la voluntad le inclina a la reflexión; padece cuando otras causas, que no son la voluntad, le mueven y le hacen sentir. La voluntad es pasiva no relativamente al entendimiento, si no a otras cosas que la mueven: se sirve del entendimiento como de un instrumento para irritar las afecciones por medio de un examen más prolijo del objeto. El entendimiento obra en el cerebelo. El hablar es un acto del cuerpo y no del entendimiento.

 

La volonté est le premier agent de la nature humaine, car elle meut l'entendement.

Les actes commandés par la volonté sont ou volontaires, ou moraux & spontanés, ou nécessaires, contraints & physiques.

La nature de l'homme moral est la complexion de la puissance de vouloir, & des puissances qui sont soumises à la volonté.

La raison est le prédicat de l'entendement seul & non de la volonté.

L'entendement juge librement de la nature des choses, du bien & du mal, toutes les fois que la volonté ne le meut pas; mais il est soumis à la volonté & il lui obéit, en tant qu'il en est mu & poussé.

L'entendement & la volonté ont leur liberté & leur servitude; l'une & l'autre extrinseques.

Il n'y a donc nul choix de volonté, & nulle liberté d'indifférence. Comme on ne conçoit pas toujours dans l'acte de la liberté, qu'elle soit excitée par des puissances extérieures, on dit sous ce point de vue qu'elle est libre.

On accorde aux actions de l'homme la spontanéité parce qu'il en est l'auteur, mais non parce qu'elles sont libres.

Les puissances sont ou en guerre ou d'accord; dans le premier cas la plus forte l'emporte.

Ce qui conserve les puissances d'un corps est bon; ce qui détruit les puissances d'un corps, & conséquemment le corps même, est mauvais.

Qu'est-ce que la vie? l'union des puissances avec le corps. Qu'est-ce que la mort? la séparation des puissances d'avec le corps. Tant que le corps vit, ses parties qui sont le siége des puissances restent unies; lorsqu'il se dissout, ses parties se séparent; les puissances passent à des puissances séparées, car il est impossible qu'elles soient anéanties.

Le corps est mortel, mais les puissances sont immortelles.

Il est particulier à l'homme d'être porté à des biens qui sont contraires au bien général.

L'effort vers une chose qui lui convient s'appelle desir, amour, espérance; vers une chose qui lui est contraire, haine, fuite, horreur, crainte.

On donne à l'effort le nom de passion, parce que l'objet ne manque jamais de l'exciter.

La raison est saine quand elle est libre, ou non mue par la volonté & qu'elle s'occupe sans son influence de la différence du bien réel & du bien apparent; corrompue, lorsque la volonté la pousse au bien apparent.

Chaque homme a ses volontés. Les volontés des hommes s'accordent peu; elles sont très-diverses, souvent opposées: un même homme ne veut pas même constamment ce qu'il a voulu une fois; ses volontés se contredisent d'un instant à un autre; les hommes ont autant de passion, & il y a dans chacune de leurs passions autant de diversité qu'il s'en montre sur leurs visages, pendant la durée de leur vie.

L'homme n'est point l'espece infime, & la nature du genre humain n'est pas une & la même.

Il y a dans l'homme trois volontés principales, la volupté, l'avarice, & l'ambition. Elles dominent dans tous, mais diversement combinées; ce ne sont point des mouvemens divers qui se succedent naturellement, & dirigés par le principe commun de l'entendement & de la volonté.

Des actes volontaires & contradictoires ne peuvent sortir d'une volonté une & commune.

D'où il suit que c'est aux passions de la volonté, à la contrainte & à la nécessité qu'il faut rapporter ce que l'on attribue ordinairement au choix & à la liberté: la discorde une fois élevée, la puissance la plus forte l'emporte toujours.

La volonté est une puissance active de sa nature, parce que plusieurs de ses affections ont leur origine dans d'autres puissances, & que toutes ses actions en sont excitées.

La volupté, l'ambition, l'avarice, sont trois facultés actives qui poussent l'entendement, & qui excitent la puissance translative.

L'espérance, la crainte, la joie, la tristesse, sont des passions de l'ame, qui naissent de la connoissance d'une puissance favorable ou contraire.

Il y a des passions de l'ame qui excitent les premieres volontés; il y en a d'autres qui les suppriment.

À proprement parler il n'y a que deux différences dans les affections premieres, l'espérance & la crainte; l'une naît avec nous; l'autre est accidentelle.

L'espérance naît de quelque volonté premiere; la crainte vient d'autres puissances.

L'espérance & la crainte peuvent se considérer relativement à Dieu: raisonnables on les appelle piété, crainte filiale; déraisonnables on les appelle superstition, crainte servile. Celui qui n'est retenu que par des considérations humaines est athée.

La voluntad es el primer agente de la naturaleza [239] humana, pues mueve al entendimiento. Los actos mandados por la voluntad son o voluntarios, o morales y espontáneos, o necesarios, forzados y físicos. La naturaleza moral del hombre es el complejo de la potencia del querer, y de las potencias sometidas a la voluntad. La razón es el predicado del entendimiento solamente y no de la voluntad. El entendimiento juzga libremente de la naturaleza de las cosas, del bien y del mal, siempre que no le mueve la voluntad, pero está sometido a la voluntad y la obedece, cuando ésta le mueve e impele. El entendimiento y la voluntad tienen su libertad y servidumbre; una y otra extrínsecas. No hay pues elección de voluntad ni libertad de indiferencia; se dice que es libre, porque no se concibe siempre, que sea excitada por potencias exteriores. Se concede a las acciones del hombre la espontaneidad, porque es autor de ellas, pero no porque sean libres. Las potencias o están encontradas o acordes; en el primer caso la más fuerte vence{1}. Lo que conserva las potencias [240] de un cuerpo es bueno, lo que las destruye y por consiguiente también al cuerpo, es malo. La vida es la unión de las potencias con el cuerpo; y la [241] muerte la separación de las potencias del cuerpo. Mientras el cuerpo vive, sus partes, que son el lugar de las potencias, se mantienen unidas; cuando se disuelve, sus partes se separan, las potencias pasan a potencias separadas, porque es imposible que sean destruidas. El cuerpo es mortal, pero las potencias son inmortales. Es particular al hombre inclinarse a los bienes contrarios al bien general. La voluntad es una potencia activa por su naturaleza, porque muchas de sus acciones tienen su origen en otras [242] potencias, y todas sus acciones son excitadas por ella. El deleite, la ambición, y la avaricia son tres facultades activas, que impelen a el entendimiento, y excitan la potencia translativa. La esperanza, el temor, la alegría, y la tristeza son pasiones del alma que nacen del conocimiento de una potencia favorable o contraria. Hay pasiones del alma que excitan las primeras voluntades; otras hay que las suprimen. Propiamente hablando no hay más que dos diferencias en las primeras afecciones, la esperanza y el temor; la primera nace con nosotros, la segunda es accidental. La esperanza nace de alguna voluntad primaria; el temor proviene de otras potencias. La esperanza y el temor pueden considerarse relativamente a Dios: cuando son razonables se llaman piedad y temor filial, cuando son injustas superstición y temor servil. El que solamente se contiene por consideraciones humanas es ateísta.

 

L'homme est prudent & sage, lorsqu'il a égard à la liaison des puissances, non-seulement dans leur effet présent, mais encore dans leur effet à venir.

Les prophetes sont des hommes dont Dieu meut immédiatement la puissance intellectuelle; ceux dont il dirige immédiatement la volonté, des héros; ceux dont l'entendement & la volonté sont soumis à des puissances invisibles, des sorciers: l'homme prudent apporte à l'examen de ces différens caracteres la circonspection la plus grande.

La puissance humaine est finie, elle ne s'étend point aux impossibles. En-deçà de l'impossibilité, il est difficile de marquer ses limites.

Il est plus facile de connoître les puissances des corps en les comparant, que les puissances des hommes entre eux.

Toute puissance, sur-tout dans l'homme, peut être utile ou nuisible.

Il faut plus craindre des hommes qu'en espérer, parce qu'ils peuvent & veulent nuire plus souvent que servir.

Le sage secourt souvent; craint plus souvent encore; résiste rarement; met son espoir en peu de choses, & n'a de confiance entiere que dans la puissance éternelle.

Le sage ne prend point sa propre puissance pour la mesure de la puissance des autres, ni celle des autres pour la mesure de la sienne.

Il y a des puissances qui irritent les premieres volontés; il y en a qui les appaisent. Les alimens accroissent ou diminuent la volupté; l'ambition se fortifie ou s'affoiblit par la louange & par le blâme; l'avarice voit des motifs de se reposer ou de travailler dans l'inégalité des biens.

El hombre es prudente y sabio, cuando respeta la conexión de las potencias no solamente en su efecto presente sino también en su efecto futuro. Los Profetas son hombres, cuya potencia intelectual mueve Dios inmediatamente; aquellos, cuya voluntad dirige inmediatamente son Héroes; Brujos, aquellos cuyo entendimiento y voluntad están sometidos a potencias invisibles: el hombre prudente aplica la circunspección más grande en el examen de estos diferentes caracteres. La potencia humana es finita; no se extiende a los imposibles, pero fuera de la imposibilidad es difícil señalar sus límites. Es más fácil conocer las potencias de los cuerpos comparándolos, que las potencias de los hombres entre sí. Toda potencia, con especialidad en el hombre, puede ser útil o dañosa. [243] De los hombres es menester temer más que esperar, porque pueden y quieren perjudicar muchas más veces que servir.

 

La volonté dominante de l'homme, sans être excitée ni aidée par des puissances extérieures, l'emporte toujours sur la volonté d'une puissance surordonnée, abandonnée à elle-même & sans secours. Les forces réunies de deux puissances foibles peuvent surmonter la volonté dominante. Le succès est plus fréquent & plus sûr, si les puissances auxiliaires sont extérieures.

Une passion foible, irritée violemment par des puissances extérieures, s'exercera plus énergiquement dans un homme que la passion dominante dans un autre. Pour cet effet il faut que le secours de la puissance extérieure soit grand.

Il y a entre les passions des hommes des oppositions, des concurrences, des obstacles, des secours, des liaisons secretes que tous les yeux ne discernent pas.

Il y a des émanations, des écoulemens, des simulaires [293] moraux qui frappent le sens & qui affectent l'homme & sa volonté.

La volonté de l'homme n'est jamais sans espérance & sans crainte, & il n'y a point d'action volontaire sans le concours de ces deux passions.

Il n'y a point d'action libre considérée relativement à la seule dépendance de la volonté. Si l'on examine l'action relativement à quelque principe qui la dirige, elle peut être libre ou contrainte.

La puissance de la volonté est libre, quand l'homme suit son espérance naturelle, lorsqu'elle agit en lui sans le concours ou l'opposition d'une force étrangere qui l'attire ou qui l'éloigne. Cette force est ou visible ou invisible; elle s'exerce ou sur l'ame ou sur le corps.

Toute action qui n'est pas volontaire ou spontanée se fait malgré nous. Il n'en est pas de même dans le cas de la contrainte. Une action contrainte ne se fait pas toujours malgré nous.

Dans l'examen de la valeur morale des actions volontaires, il faut avoir égard non-seulement au mouvement de la volonté qui les a précédées, mais à l'approbation qui les a suivies.

Le spontanée est ou libre ou contraint; libre, si la volonté a mis en action la puissance translative, sans le concours d'une puissance étrangere favorable ou contraire; contrainte, s'il est intervenu quelque force, quelque espérance ou quelque crainte extérieure.

La voluntad dominante del hombre, sin ser excitada ni ayudada por potencias exteriores, domina siempre sobre la voluntad que es una potencia subordinada, abandonada a sí misma y sin socorros. Las fuerzas reunidas de dos potencias débiles pueden sojuzgar a la voluntad dominante. El éxito es más frecuente y seguro si las potencias auxiliares son exteriores. Una pasión débil, irritada violentamente por potencias exteriores, obrará más enérgicamente en un hombre que la pasión dominante en otro. Para este efecto es preciso que sea grande el socorro de la potencia exterior. Hay entre las pasiones de los hombres oposiciones, concurrencias, obstáculos, socorros y conexiones secretas que no todos los ojos pueden discernir. Hay emanaciones, derramamientos, y ficciones morales, que hacen impresión en el sentido, y conmueven al hombre y a su voluntad. La voluntad del hombre jamás se halla sin esperanza ni temor, y sin el concurso de estas dos pasiones no hay acción voluntaria. No hay acción libre considerada relativamente a sola la dependencia de la voluntad. Si se examina la acción con respecto a algún principio que la dirige, puede ser libre o violenta. La potencia de la voluntad es libre, cuando el hombre sigue su esperanza natural, cuando la voluntad obra en él sin el concurso u oposición de una fuerza extraña que le atrae o separa. Esta fuerza es visible o invisible; se ejerce sobre el alma, o sobre el cuerpo. Toda acción que no es voluntaria o espontánea, [244] se hace a nuestro pesar. No es lo mismo, lo que sucede en caso de violencia; porque una acción violenta muchas veces no se hace a pesar nuestro. En el examen del valor moral de las acciones voluntarias es preciso atender, no solamente a el movimiento de la voluntad que las ha precedido, si no a la aprobación que las ha seguido. Lo espontáneo es libre o violento; libre, si la voluntad ha puesto en acción la potencia translativa sin el concurso de una potencia extranjera favorable o contraria; violento, si ha intervenido alguna fuerza, esperanza, o temor exterior.

 

Les moeurs consistent dans la conformité d'un grand nombre de volontés. Les sages ont leurs moeurs, qui ne sont pas celles des insenses. Les premiers s'aiment, s'estiment, mettent leur dignité principale dans les qualités de leur entendement, en font l'essence de l'homme & soumettent leurs appétits à leur raison qu'on ne contraint point.

C'est du mélange des passions qu'il suit qu'entre les insensés, il y en a d'instruits & d'idiots.

La force des passions dominantes n'est pas telle qu'on ne les puisse maîtriser.

Il n'y a point d'homme, si insensé qu'il soit, que la sagesse d'un autre ne domine & ne dispose à l'utilité générale.

Les passions dominantes varient selon l'âge, le climat, & l'éducation: voilà les sources de la diversité des moeurs chez les peuples divers.

Les moeurs des hommes ont besoin d'une regle.

L'expérience & la méditation font le sage.

Les insensés font peu de cas de la sagesse.

Les hommes, dont le caractere est une combinaison de l'ambition & de la volupté, n'ont besoin que du tems & de l'expérience pour devenir sages.

Tous ces principes qu'on établit sur la conscience juste & la conscience erronée, ne sont d'aucune utilité.

Le sage use avec les insensés du conseil & de l'autorité: il cherche à les faire espérer ou craindre.

L'honnête, l'agréable & l'utile sont les objets du sage: ils font tout son bonheur; ils ne sont jamais séparés.

Dans la regle que le sage imposera aux insensés, il aura égard à leur force.

Le conseil est d'égal à égal; le commandement est d'un supérieur à son inférieur.

Le conseil montre des biens & des maux nécessaires; la puissance en fait d'arbitraires. Le conseil ne contraint point, n'oblige point du-moins extérieurement; la puissance contraint, oblige du-moins extéreurement. Le sage se soumet au conseil; l'insensé n'obéit qu'à la force.

La vertu est sa propre récompense.

A proprement parler, les récompenses & les châtimens sont extérieurs.

L'insensé craint souvent des douleurs chimériques & des puissances chimériques. Le sage se sert de ces fantômes pour le subjuguer.

Le but de la regle est de procurer aux insensés la paix extérieure, & la sécurité intérieure.

Il y a différentes sortes d'insensés. Les uns troublent la paix extérieure, il faut employer contre eux l'autorité; d'autres qui n'y concourent pas, il faut les conseiller & les contraindre; & certains qui ignorent la paix extérieure, il faut les instruire.

Il est difficile qu'un homme puisse réunir en lui seul le caractere de la personne qui conseille, & le caractere de celle qui commande. Ainsi il y a eu des prêtres & des rois.

Point d'actions meilleures que celles qui tendent à procurer la paix intérieure; celles qui ne contribuent ni ne nuisent à la paix extérieure, sont comme indifférentes; les mauvaises la troublent; il y a dans toutes différens degrés à considérer. Il ne faut pas non plus perdre de vue la nature des objets.

Le juste est opposé au mal extrème; l'honnête est le bien dans un degré éminent; il s'éleve au-dessus de la passion; le décent est d'un ordre moyen entre le juste & l'honnête. L'honnête dirige les actions extérieures des insensés; le décent est la regle de leurs actions extérieures; ils sont justes, de crainte de troubler la paix.

Le pacte differe du conseil & de l'autorité; cependant il n'oblige qu'en conséquence.

La loi se prend strictement pour la volonté de celui qui commande. En ce sens, elle differe du conseil & du pacte.

Le but immédiat de la loi est d'ordonner & de défendre; elle punit par les magistrats, elle contraint par les jugemens, & elle annulle les actes qui lui sont contraires: son effet est d'obliger.

Las costumbres consisten en un gran numero de voluntades. Los sabios tienen las suyas distintas de las de los insensatos. Los primeros se aman, se estiman, ponen su principal dignidad en las cualidades de su entendimiento, que hacen la esencia del hombre, y someten sus apetitos a su razón, sin violentarla. De la mezcla de las pasiones proviene, el que entre los insensatos se hallen instruidos unos, e idiotas otros. La fuerza de las pasiones dominantes no es tal que no se las pueda dominar. No hay hombre tan insensato, a quien la sabiduría de otro no domine y disponga a la utilidad general. Las pasiones dominantes varían según la edad, el clima, y la educación: estas son las fuentes de la diversidad de costumbres entre los pueblos. Las costumbres de los hombres necesitan una regla. La experiencia y la meditación forman al sabio. Los insensatos hacen poco caso de la sabiduría. Los hombres, cuyo carácter es una combinación de ambición y deleite, no necesitan mas que tiempo y experiencia para ser sabios. Todos los principios que se establecen sobre la conciencia justa y errónea no son [245] de alguna utilidad. El sabio se vale para con los insensatos de la autoridad y del consejo; procura hacerles esperar y temer. Lo honesto, agradable, y útil son objetos del sabio: hacen su felicidad y no los separa. En la regla que el sabio impondrá a los insensatos atenderá a sus fuerzas. El consejo es de igual a igual; el mandato de superior a inferior. El consejo manifiesta bienes y males necesarios, el poder los fabrica arbitrarios. El Consejo no violenta ni obliga a lo menos exteriormente; el poder por el contrario precisa y constriñe s lo menos en lo exterior. El sabio se somete a el consejo, el insensato no cede si no a la fuerza. La virtud es recompensa de sí misma. Es difícil que un hombre pueda reunir en si solo los caracteres de la persona que aconseja y de la que manda; por eso ha habido siempre Sacerdotes y Reyes. Las acciones mejores son las que se dirigen a procurar la paz interior; las que no contribuyen ni perjudican a la paz exterior son como indiferentes; las malas la perturban; en todas se han de considerar diferentes grados, y atender a la naturaleza de los objetos. Lo justo es opuesto a el mal extremo; lo honesto es el bien en un grado eminente superior a la pasión; lo decente es un medio entre lo justo y honesto. Lo honesto dirige las acciones de los insensatos; lo decente es la regla de sus acciones exteriores; son justos por temor de alterar la paz. El pacto es diferente del consejo y de la autoridad; no obstante no obliga si no en consecuencia de uno y otro. La ley se toma estrictamente por la voluntad del que manda. En este sentido se diferencia del consejo y del pacto. El fin inmediato de la ley es mandar y [246] prohibir; castiga por los Magistrados, obliga por las sentencias, y anula los actos que le son contrarios: su efecto es obligar{2}.

 

Le droit naît de l'abandon de sa volonté: l'obligation lie.

Il y a le droit que j'ai, abstraction faite de toute volonté, & celui que je tiens du pacte & de la loi.

L'injure est l'infraction de l'obligation & du droit.

Le droit est relatif à d'autres; l'obligation est immense: l'un naît des regles de l'honnête; l'autre des regles du juste.

C'est par l'obligation interne que l'homme est vertueux; c'est par l'obligation externe qu'il est juste.

Le droit, comme loi, est ou naturel ou positif. Le naturel se reconnoît par l'attention d'une ame tranquille sur elle-même. Le positif exige la révélation & la publication.

Le droit naturel se prend ou pour l'agrégat de tous les préceptes moraux qui sont dictés par la droite raison, ou pour les seules regles du juste.

Tout droit positif relativement à sa notoriété est humain.

Dieu a gravé dans nos coeurs le droit naturel; il est divin; la publication lui est inutile.

La loi naturelle s'étend plus aux conseils qu'à l'autorité. Ce n'est pas le discours de celui qui enseigne, mais de celui qui commande, qui la fait recevoir. La raison ne nous conduit point seule à reconnoître Dieu comme un souverain autorisé à infliger des peines extérieures & arbitraires aux infracteurs de la loi naturelle. Il voit que tous les châtimens qui n'émanent pas de l'autorité, sont naturels, & improprement appellés châtimens. Il n'y a de châtimens proprement dits que ceux qui sont décernés par le souverain, & visiblement infligés. La publication est essentielle aux lois. Le philosophe ne connoît aucune publication de la loi naturelle: il regarde Dieu comme son pere, plus encore que comme son maître. S'il a quelque crainte, elle est filiale & non servile.

Si l'on regarde Dieu comme pere, conseiller, docteur, & que l'honnêteté & la turpitude marque plutôt bonté & malice, ou vice en général, que justice [294] ou injustice en particulier; les actions sur lesquelles le droit naturel a prononcé ou implicitement ou explicitement, sont bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, naturellement & relativement à toute l'espece humaine.

Le droit considéré comme une puissance morale relative à une regle commune & constante à un grand nombre d'hommes, s'appelle droit naturel. Le droit positif est relatif à une regle qui varie.

Le droit de la nature oblige même ceux qui ont des opinions erronnées de la divinité.

Ni la volonté divine, ni la sainteté du droit naturel, ni sa conformité avec la volonté divine, ni son accord avec un état parfait, ni la paix, ni les pactes, ni la sécurité, ne sont point les premiers fondemens du droit naturel.

Sa premiere proposition, c'est qu'il faut faire tout ce qui contribue le plus à la durée & au bonheur de la vie.

Veux-toi à toi-même ce que tu desires des autres, voilà le premier principe de l'honnête: rends aux autres ce que tu exiges d'eux; voilà le premier principe du décent: ne fais point aux autres ce que tu crains d'eux; voilà le premier principe du juste.

Il faut se repentir; tendre à son bonheur par des moyens sages; reprimer l'exces de ses appétits, par la crainte de la douleur, de l'ignominie, de la misere; fuir les occasions périlleuses; se resuser au désespoir; vivre pour & avec ceux même qui n'ont pas nos moeurs; éviter la solitude; dompter ses passions; travailler sans délai & sans cesse à son amendement: voilà les conséquences de la regle de l'honnête. Céder de son droit; servir bien & promptement les autres; ne les affliger jamais sans nécessité; ne point les scandaliser; souffrir leur folie: voilà les suites de la regle du décent. Ne point roubler les autres dans leur possession; agir avec franchise; s'interdire la raillerie, &c. voilà les conclusions de la regle du juste.

Il y a moins d'exceptions à la regle du juste & de l'honnête, qu'à celle du décent.

Le sage se fait de l'autorité, par ses discours & ses actions.

Le sage sert par l'exemple, & par le châtiment qu'il ne sépare pas.

Il faut punir & récompenser ceux qui le méritent.

Celui qui suit la regle de la sagesse mérite récompense: celui qui l'enfreint, châtiment.

Le mérite consiste dans le rapport d'une action volontaire, à la récompense & au châtiment.

Imputer, c'est traduire comme cause morale d'un effet moral.

Dans les cas de promesse, il faut considérer l'inspiration relativement à la volonté de celui qui a promis, & à l'aptitude de celui qui a reçu.

La méthode de traiter du droit naturel qu'Hobbs a présentée est très-bonne; il faut traiter d'abord de la liberté; ensuite de l'empire, & finir par la religion.

El derecho nace del abandono de su voluntad: la obligación liga. Con independencia de toda voluntad, hay un derecho de persona, y otro de pacto y de ley. La injuria es la infracción de la obligación y del derecho. El derecho es relativo a otros; la obligación es inmensa: lo uno nace de las reglas de lo honesto, y lo otro de las de lo justo. Por la obligación interna es virtuoso el hombre; y justo por la externa. El derecho, e igualmente la ley, es natural o positivo. El natural se reconoce por la atención de una alma tranquila sobre sí misma. El positivo exige la revelación y publicación. El derecho natural se toma o por el agregado de todos los preceptos morales dictados por la recta razón, o por solas las reglas de lo justo. Todo derecho positivo relativamente a su notoriedad es humano. Dios ha grabado en nuestros corazones el derecho natural, que es divino, [247] y su publicación inútil. La ley natural se extiende mas a los consejos que a la autoridad. No es la intimación de el que enseña, sino la de el que manda, quien la hace recibir. La razón no nos conduce sola, a reconocer a Dios como un Soberano, autorizado para imponer penas exteriores y arbitrarias a los infractores de la ley natural; observa, que todos los castigos que no dimanan de la autoridad son naturales y llamados impropiamente castigos. Solo son castigos propiamente los dispuestos por el Soberano y aplicados visiblemente. La publicación es esencial a las leyes. El Filósofo no conoce publicación alguna de la ley natural: mira a Dios como a su Padre más bien que como a su Señor. Si tiene algún temor es filial y no servil. Si se mira a Dios como Padre, Consejero, y Doctor, y que la honestidad y la torpeza manifiestan más bien bondad y malicia, o vicio en general, que justicia o injusticia en particular; las acciones sobre las cuales el derecho natural ha decretado implícita o explícitamente, son buenas o malas en sí mismas, natural y relativamente a toda la especie humana. El derecho considerado como una potencia moral relativa a una regla común y constante para un gran número de hombres, se llama derecho natural. El derecho positivo es relativo a una regla que varía. El derecho de la naturaleza obliga aun a los que tienen opiniones erróneas de la divinidad. Su primera proposición es, que es preciso hacer todo lo que más contribuye a la duración y felicidad de la vida. El primer principio de lo honesto es exigir uno de si, lo que desea de los otros: dar a los demás lo que se exige de ellos, es el primer principio [248] de lo decente: no hacer a nadie, lo que no se quiere que se le haga a si mismo, es el primer principio de lo justo. Es necesario arrepentirse; aspirar a su felicidad por medios sabios; reprimir el exceso de sus apetitos con el temor del dolor, de la ignominia, y de la miseria; huir las ocasiones peligrosas; no precipitarse en la desesperación; vivir para y con aquellos, que ni aun tienen nuestras costumbres; evitar la soledad; domar sus pasiones, trabajar sin cesar, y sin treguas en mejorarse: estas son las consecuencias de la regla de lo honesto. Ceder de su derecho; servir bien y prontamente a los otros; no afligirlos jamás sin necesidad; no escandalizarlos; y sufrir sus debilidades: estas son las consecuencias de la regla de lo decente. No alterar a los demás en su posesión; obrar con franqueza, abstenerse de la chocarrería, &c. son las conclusiones de la regla de lo justo. Hay menos excepciones a las reglas de lo justo y de lo honesto, que a las de lo decente. El sabio adquiere autoridad con sus discursos y acciones; sirve con el ejemplo sin abandonar el castigo. Es menester castigar y recompensar a los que lo merecen. El que sigue la regla de la sabiduría, merece recompensa: el que la quebranta, castigo.

 

Voilà l'extrait de la philosophie de Thomasius dont on fera quelque cas, si l'on considere le tems auquel il écrivoit. Il a peut-être plus innové dans la langue que dans les choses; mais il a des idées qui lui appartiennent.

Il mourut en 1628 [sic] à Halle, après avoir vécu d'une vie très-laborieuse & très-troublée. Son penchant à la satyre fut la source principale de ses peines; il ne se contenta pas d'annoncer aux hommes des vérités qu'ils ignoroient, mais il acheva de révolter leur amour-propre, en les rendant ridicules par leurs erreurs.

Este es el extracto de la Filosofía de Thomasio, quien invocó acaso mas en el lenguaje que en las cosas, pero tiene sin duda también ideas originales. Otras proposiciones pudieran haberse añadido pero pertenecen mas bien a la Teología que a la Filosofía, y nada tienen de ortodoxas. Murió en mil setecientos veinte y ocho en Hal, villa pequeña de la Provincia de Nao[6], habiendo tenido una vida muy [249] laboriosa y sobresaltada. Su inclinación a la sátira fue el origen principal de sus trabajos; no se contentó con proponer a los hombres sus ideas, si no que acabó de sublevar su amor propio, ridiculizando sus errores con acrimonia.{3}

 

 

{1} En estas proposiciones parece que Thomasio quiere dar mayor libertad al hombre, quitándole la libertad; pues si el hombre obra impelido, ni tendrá mérito ni demérito, por consiguiente se abandonará a todas sus inclinaciones. El quitar al hombre la libertad es lo mismo que quitarle el freno, y convidarle a todo género de excesos, asegurándole que no será castigado por sus vicios, ni premiado por sus virtudes. Mas, supuesto que Thomasio profesó la religión Cristiana, será regular impugnarle con razones más sagradas, y verdaderas, que a los Filósofos Griegos, y a los que en su modo de pensar son tan paganos como ellos.

 

Suppono primum hominem in statu innocentiae fuisse liberi arbitrii. Patet 1º. ex illo Eccli. 15. Deus ab initio constituit hominem & reliquit illum in manu consilii sui. 2º. Ex illo Gen. 2. Faciamus hominem ad imaginem & similitudinem nostram. Quam Dei imaginem intelligunt communiter Patres de libertate arbitrii. [...] Adde illud Eccli. 31. Erit illi gloria aeterna qui potuit transgredi & non est transgressus, facere mala & non fecit. Et illud I. Cor. 7. Quod vult faciat, non peccat si nubat. Et mox, Non habens necessitatem potestatem autem habens suae voluntatis, & plura alia. [...] Imprimis S. Aug. eo dumtaxat sine scripsit librum de gratia & libero arbitrio, ut probaret utrumque debere admitti: Quoniam, inquit, sunt quidam qui sic gratiam Dei defendunt, ut negent hominis liberum arbitrium, hinc aliquid feribere scribere... curavi. Et cap. 2. Ipsa divina praecepta homini non prodessent, nisi haberet liberum voluntatis arbitrium, quo ea faciens ad promissa proemia perveniret. Et infrà: Quomodo jubet si non est liberum arbitrium? Lib. 2. de nuptiis & concupisc. c. 3. Pelagianos alloquens, Liberum in hominibus esse arbitrium... utrique dicimus, non hinc estis Caelestiani & Pelagiani; ista quippè Catholica fides dicit. Lib. 1. ad Bonifac. cap. 2. Quis nostrum dicat quod primi hominis peccato perierit liberum arbitrium de humano genere? Epist. 46. Si non est gratia Dei, quomodo salvat mundum? Et si non est liberum arbitrium quomodo judicat mundum? Et infrà, Nisi libero arbitrio intelligeremus atque saperemus, non nobis praeciperetur. His autem significari non solùm libertatem à coactione, sed etiam à necessitate & indifferentiae, manifestum est, cùm praeciperetur frustra iis qui sunt ad unum necessitate compulsi, ut modò dicam. [...]
Probatur ratione a priori. Homo per peccatum non defiit esse naturas intellectualis: Atqui naturam intellectualem, inseparabiliter sequitur liberum arbitrium, ut patet ex dictis de radice libertatis: Ergo. Probatur ab experientia quâ apparet hominem libere unum eligere & aliud respuere. Probatur a posteriori, sed efficaciter; si homo non esset liber libertate arbitrii & indifferentiae, frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia & poenae: Vel enim homo esset necessariò determinatus ad facienda quae praecipiuntur, aut consuluntur & sic frustra praeciperetur, aut consuleretur id quod non posset non facere: Vel esset necessario determinatus ad ea non facienda, & sic frustra prohiberetur id a quo abstinere non posset: Ergo.

[ Caroli Renati Billuart, Summa S. Thomae Hodiernis Academiarum Moribus Accomodata, Sive Cursus Theologiae Universalis, diss. 2. art. II: «Utrum in homine lapso sit libertas arbitrii seu indifferentiae?» (Wirceburgi 1758, pág. 456.) ]

Desde que crió Dios al hombre le dejó la libertad de que se gobernase por sí mismo: Deus ab initio constituit hominem, & reliquit illum in manu consilii sui. Eccl. 15. Los Padres comúnmente entienden, que habla Dios del libre [240] albedrío del hombre, cuando dice: Faciamus hominem ad imaginem & similitudinem nostram. Gen. 2. Gozará la gloria eterna el que pudiendo prevaricar no prevarico, y pudiendo obrar mal no lo hizo. Erit illi gloria eterna, qui potuit transgredi & non est transgressus, facere mala & non fecit. Eccles. 31. No siendo precisado, y teniendo dominio sobre su voluntad: Non habens necessitatem potestatem autem habens suae voluntatis. 1. Cor. 7. 37. San Agustín escribió su tratado de la gracia y el libre albedrío con el fin únicamente de probar que aquella y éste debían admitirse, como el mismo lo dice: Quoniam sunt quidam, qui sic gratiam Dei defendant, ut negent hominis liberum arbitrium, hinc aliquid scribere ::: caravi; y en el capitulo segundo prosigue: Ipsa divina praecepta homini non prodessent, nisi haberet liberum voluntatis arbitrium, quo ea faciens ad promissa praemia perveniret. Y más abajo: Quomodo jubet si non est liberum arbitrium? Hablando en el libro segundo de nupt. & concupisc. con los Pelagianos dice así: Liberum in hominibus esse arbitrium ::: utrique dicimus, non hinc estis Caelestiani & Pelagiani, ista quippe catholica fides dicit. Confirma la misma doctrina en el lib. I. ad Bonif. cap. 2. Quis nostrum dicat, quod primi hominis peccato perierit liberum arbitrium de humano genere?, y en la carta 46; Si non est gratia Dei quomodo salvat mundum? Et si non est liberum arbitrium, quomodo judicat mundum? Y luego después: Nisi libero arbitrio intelligeremus atque saperemus, non nobis praeciperetur. Se prueba pues con evidencia no solamente la libertad de violencia, a coactione, si no también la de necesidad e indiferencia a necessitate & indiferentia, pues en vano se les impondrían leyes a los que necesariamente hubiesen de obrar de un cierto modo. La razón en esta parte está en favor de la autoridad, pues el hombre por el pecado no perdió la prerrogativa de ser de naturaleza intelectual, de la cual el libre albedrío es inseparable. Si el hombre no fuese libre, de qué servirían los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios, y los castigos? Si el hombre necesariamente hubiese de hacer lo que se le manda o aconseja, a que fin los consejos y preceptos? y si no pudiese absolutamente ponerlos en ejecución, de qué servirían [241] unos ni otros?

 

On se sert d'un grand nombre de preuves, pour montrer que la liberté est une prérogative réelle de l'homme; mais elles ne sont pas toutes également fortes. M. Turretin en rapporte douze: en voici la liste. 1°. Notre propre sentiment qui nous fournit la conviction de la liberté. 2°. Sans liberté, les hommes seroient de purs automates, qui suivroient l'impulsion des causes, comme une montre s'assujettit aux mouvemens dont l'horloger l'a rendue susceptible. 3°. Les idées de vertu & de vice, de louange & de blâme qui nous sont naturelles, ne signifieroient rien. 4°. Un bienfait ne seroit pas plus digne de reconnoissance que le feu qui nous échauffe. 5°. Tout devient nécessaire ou impossible. Ce qui n'est pas arrivé ne pourroit arriver. Ainsi tous les projets sont inutiles; toutes les regles de la prudence sont fausses, puisque dans toutes choses la fin & les moyens sont également nécessairement déterminés. 6°. D'où viennent les remords de la conscience, & qu'ai-je à me reprocher si j'ai fait ce que je ne pouvois éviter de faire? 7°. Qu'est-ce qu'un poëte, un historien, un conquérant, un sage législateur? Ce sont des gens qui ne pouvoient agir autrement qu'ils ont fait. 8°. Pourquoi punir les criminels, & récompenser les gens de bien? Les plus grands scélérats sont des victimes innocentes qu'on immole, s'il n'y a point de liberté. 9°. A qui attribuer la cause du péché, qu'à Dieu? Que devient la Religion avec tous ses devoirs? 10°. A qui Dieu donne-t-il des lois, fait-il des promesses & des menaces, prépare-t-il des peines & des récompenses? à de purs machines incapables de choix? 11°. S'il n'y a point de liberté, d'où en avons-nous l'idée? Il est étrange que des causes nécessaires nous ayent conduit à douter de leur propre nécessité. 12°. Enfin les fatalistes ne sauroient se formaliser de quoi que ce soit qu'on leur dit, & de ce qu'on leur fait.

[ «Liberté (Morale.)», Encyclopedie, 1765, 9:462.]

M. Turretin propone doce pruebas para manifestar que la libertad es una prerrogativa real del hombre. I. Nuestra propia conciencia que nos convence de que tenemos libertad. II. Los hombres sin libertad serían puras maquinas, que seguirían el impulso de las causas, como un reloj se presta al movimiento para que el relojero le ha dispuesto. III. Las ideas de la virtud y del vicio, de la alabanza y del vituperio, que nos son tan naturales, nada significarían. IV. Un beneficio no sería digno de reconocimiento, así como no lo es el fuego que nos calienta. V. Se sigue que todo es necesario o imposible: lo que no ha sucedido no podría suceder: por consiguiente todos los proyectos son inútiles; y todas las reglas de la prudencia falsas, pues en todas las cosas el fin y los medios se hallan determinados con igual necesidad. VI. ¿De dónde nacen los remordimientos de la conciencia, y de qué tengo yo que reprehenderme sino he hecho más que lo que precisamente había de hacer? VII. ¿Qué es un Poeta, un Historiador, un Conquistador, y un sabio Legislador? Unos hombres que no pudieron menos de hacer lo que hicieron. VIII. ¿Por qué se castiga a los delincuentes, y se recompensa a los hombres virtuosos? Si no hay libertad, los mayores forajidos son unas víctimas inocentes, que se sacrifican sin razón. IX. ¿A quién mas que a Dios haremos causa del pecado? ¿de qué sirven la religión y sus preceptos? X. Dios prescribe leyes, promete, y amenaza a unos autómatos incapaces de elección. XI. Si no hay libertad ¿de dónde recibimos la idea de ella? Es muy extraño que unas causas necesarias nos conduzcan a negar su propia necesidad. XII. Últimamente, si el hombre no es libre, no pueden quejarse los fatalistas de cuanto mal se les pueda decir y hacer.

 

VI. Pero aun llega a más el delirio de estos Bellos-Espíritus: después de haber afirmado, contra el testimonio de su conciencia, que no hay libertad en el hombre, se atreven a decir que se debe castigar a los infractores de las Leyes de la Sociedad. ¡Qué inconsequencia! ¿No dicta la razón a todos los que la consultan, que no se puede castigar a ninguno con justicia, si no lo merece, y que no puede merecerlo, si no tiene libertad en la omisión de sus obligaciones? ¿Es necesario, dice San Agustín, escudriñar libros obscuros para saber que ninguno merece reprehensión ni castigo... por no hacer lo que no puede? ¿No es esto lo que cantan los Pastores en los montes, los Poetas en los teatros, los ignorantes en sus corrillos, los Sabios en sus Bibliotecas, los Maestros en las Escuelas, los Obispos en los lugares Sagrados, y el genero humano en todo el Mundo? [...] Etiam libri obscuri mihi scrutandi erant, unde discerem neminem vituperatione suppliciove dignum, qui aut id velit, quod justitia velle non probibet, aut id non faciat quod facere non potest? Nonne ista cantant & in montibus Pastores, & in Theatris Poetae, & indocti in circulis, & Docti in bibliothecis, & Magistri in scholis, & Antistites in sacris locis, & in orbe terrarum genus humanum. S. Aug. lib. de duabus anim. c. 11. n. 15.

[ Jacinto de la Barrera, Antídoto contra el veneno de la incredulidad... sacados de los que escribió en francés el R. P. D. Nicolas Jamin, Madrid 1778, págs. 390-391.]

{2} Los que, contra su propia conciencia, (pues no puede ser de otro modo) quitan al hombre la libertad como no reparan si inconsecuencia, cuándo le quieren castigar como infractor de las leyes civiles? A todos los que la consultan les dicta la razón que no debe castigarse a nadie que no merezca el castigo, y seguramente no le merece quien falta a la obligación por necesidad e involuntariamente: esta es una verdad confesada por todo el mundo. Etiam ne libri obscuri mihi scrutandi erant, unde discerem neminem vituperatione suplicio ve dignum, qui aut id velit quod justitia velle non probibet, aut id non faciat quod facere non potest? Nonne ista cantant & in montibus pastores, & in theatris poetae, & indocti in circulis, & docti in bibliothecis, & magistri in scholis, & Antistites in sacratis locis, & in orbe terrarum genus humanum. S. Aug. lib. de duab. anim. cap. 11. n. 15.

{3} Enc. Mor. Dic. hist.


Notas a esta edición

[1] Adviértase que la Encyclopédie no ofrece el nombre de Thomasio. El Moreri en español de 1753 ya españoliza su hombre como «Christiano Thomasio» (tomo 8, segunda parte, pág. 232).

[2] La Fe de erratas del tomo III de Lapeña no salva la curiosa transformación que convierte Ittigius en un Ttigio ilocalizable: y Ttigio. («Thomas Ittigio», Moreri 1753, 5:276.)

[3] ¿Asocia Lapeña Michel Montanus | Miguel Montano con Montaigne, o mantuvo esa forma arcaica para no facilitar la identificación del ateísta? «Miguel Montano» habían escrito el canónigo jurista Pedro Antonio Jofreu en 1628 (en su Defensa del Canon Episcopi 26, quaest. 5, añadida a su edición del Tratado en el cual se reprueban todas las supersticiones de Pedro Ciruelo, pág. 260), el capuchino Antonio de Fuentelapeña en 1677 (El ente dilucidado, pág. 100) o el cisterciense Antonio José Rodríguez en 1769 (Nuevo aspecto de theología médico-moral, pág. 320). Feijoo había preferido «Miguel de Montaña» las dos veces que le cita (TC II:VIII-9 y TC III:X-15) en 1728 y 1729. El Moreri ofrecía en español la entrada «Montagne o Montana (Miguel)» (1753, 6:54) y en francés «Montagne (Michel de)» (1759, 7:681). Pero en el último cuarto del siglo XVIII se irá imponiendo en español «Montaigne» y «Miguel de Montaigne»: el presbítero Antonio Vila Camps (El noble bien educado, 1776, pág. 172), el deán Vicente Fernández Valcarce (Desengaños filosóficos, 1787, pág. 19), el jesuita Lorenzo Hervás y Panduro (Historia de la vida del hombre, 1789, II:78), &c.; aunque en 1792 José Ortiz y Sanz (en la Vida de Diógenes Laercio que antepone a su traducción de Los diez libros, pág. xvi) españolice como «Miguel Montaña». ¿Y por qué Diderot, gran admirador de Montaigne (a quien sin embargo no dedica una entrada propia en la Encyclopedie) se refiere a Michel Montanus, forma que tampoco se utilizaba en francés?

[4] Alexander Pope, An Essay on Man, The second edition, Dublin 1734, págs. 16-17, versos 215-232:

The bliss of Man (could Pride that blessing find)
Is, not to know, or think, beyond mankind;
No self-confounding Faculties to share;
No Senses stronger than his brain can bear.
Why has not Man a microscopic eye?
For this plain reason, Man is not a Fly:
What the Advantage, in his finer eyes,
Study a Mite, not comprehend the Skies?
His Touch, if tremblingly alive all o'er,
To smart, and agonize at ev'ry pore?
Or quick Effluvia darting thro'his brain,
Dye of a Rose, in Aromatic pain?
If Nature thunder'd in hisopening ears,
And stunn'd him with the music of the Spheres,
How would he wish, that Heav'n had left him still
The whisp'ring Zephyr, and the purling Rill?
Who finds not Providence all-good and wise,
Alike in what it gives, and what denies?

[5] Lapeña se sirve de los versos de Pope tal como aparecen en el artículo Sens, dispuesto por el caballero Jaucourt (Encyclopedie, tomo 15, 1765, pág. 31). Sin embargo debió compulsarlos con una edición de Pope en francés, pues incorpora una cita bibliográfica que no aparece en el artículo extractado: «Essai sur lâhom. Epit. 2. pag. 13. in 8.» De las varias versiones de Pope en francés que pudo haber manejado, parece servirse de aquella que ofrece ese fragmento en la página 13. La cita bibliográfica de Lapeña contiene un error, pues tales versos corresponden a la epístola primera, y no a la segunda, de esa obra de Pope. Cumple la condición de ofrecer en la página 13 esos versos el tomo segundo (de ahí quizá el error en la numeración de la epístola) de las Oeuvres diverses de Pope de 1761, la misma edición de la que se sirvió Jaucourt para su artículo:

«Le bonheur de l'homme, si l'orgueil ne nous empêchoit point de le reconnoiître, n'est pas de penser ou d'agir au-delà de l'homme même, d'avoir des puissances de corps & d'esprit, au-delà de ce qui convient à sa nature & à son état. Pourquoi l'homme n'a-t'il point un [14] oeil microscopique? c'est par cette raison bien simple, que l'homme n'est point une mouche: & quel en seroit l'usage, si pouvant considérer un ciron, sa vue ne pouvoit s'étendre jusqu'aux Cieux? Quel seroit celui d'un toucher plus délicat, si, trop sensible & toujours tremblant, les douleurs & les agonies s'introduisoient par chaque pore? D'un odorat plus vif, si les parties volatiles d'une rose par leurs vibrations dans le cerveau, nous faisoient mourir de peines aromatiques? D'une oreille plus fine, si la nature se faisoit toujours entendre avec un bruit de tonnere, & que l'on se trouvàt étourdi par la musique de ses sphéres roulantes? O combien nous regretterions alors que le Ciel nous eût privés du doux bruit des zéphirs & du murmure des ruisseaux! Qui peut ne pas connoître la bonté & la sagesse de la Providence, également & dans ce qu'elle donne, & dans ce qu'elle refuse?» (Oeuvres diverses de Pope, traduites de l'anglois, A Vienne en Autriche 1761, «Essai sur l'homme», Epître I, págs. 13-14.)

[6] Quiso mejorar Lapeña su texto floreando la escueta noticia que la Encyclopedie ofrece sobre el lugar donde falleció Thomasio («Il mourut... à Halle»), y recurrió a alguno de los diccionarios entonces al uso, en cualquiera de sus varias ediciones; por ejemplo, al Nouveau Dictionnaire de Sobrino François, Espagnol et Latin (Amberes 1775, tomo 3, pág. 558), donde puede leerse: «Halle, Petite ville de la province de Hainaut. Hala, villa pequeña de la provincia de Henao. Lat. Halla Hannoniae.»; al Nouveau Dictionnaire François-Espagnol, compuesto por M. de Sejournant (París 1786, tomo 2, pág. 476), que dice: «Halle. Petite ville de la province de Hainaut. Hala, villa pequeña de la provincia de Henao.»; o al Dictionnaire François-Espagnol et Espagnol-François, por C. M. Gattel (Lyon, an XI = 1803, tomo 1, pág. 723): «Halle, o Notre-Dame de Halle, Hala, villa pequeña de la provincia de Henao. (Depart. de Jemmapes.) Lat. Hala.»; pero, creativo él, convirtió Halle|Hala en Hal y Hainaut|Henao en Nao, topónimos ya absolutamente irreconocibles: «Murió en mil setecientos veinte y ocho en Hal, villa pequeña de la Provincia de Nao». Pero, de paso, metió Lapeña además la pata hasta el cinturón de su sotana, pues la pequeña villa de Halle de la provincia de Henao (Hainaut en francés, Henegouwen en neerlandés) está en la región valona de Bélgica (a 20 kilómetros de Bruselas), mientras que la ciudad de Halle en la que vivió y falleció el alemán Thomasio es la ciudad de Sajonia, a orillas del Saale (a 40 kilómetros de Leipzig), en la que nació Händel: hacia 1702, mientras Händel con diecisiete años era ya organista de la catedral calvinista de Halle, Thomasio ejercía de rector en la Universidad de Halle que había puesto en marcha en 1694 bajo el patrocinio de Federico III de Brandeburgo, luego Federico I rey de Prusia (una universidad que en 1817 se refundió con la de Wittenberg y hoy le dicen Universidad Martín Lutero de Halle-Wittenberg). Fue Thomasio, en Halle, el primer filósofo que utilizó el alemán en vez del latín en sus lecciones, pocos años antes de que Feijoo comenzase, en Oviedo, a servirse del español en sus escritos filosóficos.

gbs