Filosofía en español 
Filosofía en español


Francisco Fernández-Santos

Marxismo como filosofía [2]*

Hombre y estructura

Como hemos visto, para el marxismo el sujeto de la historia no son unas abstractas fuerzas económicas o naturales independientes del hombre social concreto, sino éste en el movimiento mismo de crear la realidad y crearse a sí mismo. Ahora bien, el hombre no hace su propia historia en el vacío, en esa autonomía abstracta que reivindica el individualismo radical. “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, en las condiciones elegidas por ellos, sino en condiciones directamente dadas y heredadas del pasado” (Marx, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte). El hombre crea la realidad y se crea al crearla, hemos dicho. El hombre es, pues, un sujeto objetivo cuya esencia es “la unidad de la objetividad y de la subjetividad”. Sin la objetivación en lo que Marx llama la “naturaleza humanista”, el “sentido humano”, la “humanidad de los sentidos”, es un espejismo vacío, una fantasía espiritualista.

La experiencia más inmediata de la existencia social nos muestra al hombre, no aislado ni autoconstituyéndose a modo de mónada, sino formando parte de estructuras o totalidades que le preexisten y cuya existencia no depende de su voluntad (aunque, como hemos dicho son productos del proceso histórico). Desde el simple contacto personal entre dos individuos hasta la organización política nacional o internacional, el individuo humano vive inserto en diversas estructuras sociales dinámicas o complejos de relaciones interindividuales que le trascienden y tienden a imponerle determinadas relaciones y actitudes. Esas estructuras o complejos sociales no existen con autonomía del hombre social, no se los puede concebir independientemente de él, son frutos de su actividad social práctica, productos históricos, y su dinámica se origina en la dinámica de los hombres mismos. Pero, al mismo tiempo, ejercen una determinación sobre el individuo en el sentido de que tienden a reducirle a aquellas de sus propiedades o factores que les sirven para su funcionamiento. Tomemos, por ejemplo, la estructura llamada “economía capitalista”. El marxismo no afirma, como decíamos antes, que el hombre sea simple homo oeconomicus, es decir, que siempre y en todo lugar, por su esencia misma, sea reducible a meras relaciones económicas, [4] a fuerza productiva y mercantil.{18} Lo que sí afirma es que, en régimen de producción capitalista y, más generalmente, en todo sistema productivo dominado por la escasez y por la división del trabajo, la economía, una vez que el individuo penetra en su esfera (y el contacto con ella es perpetuo), tiende a reducirle a homo oeconomicus. Es decir, la estructura (en este caso, la economía capitalista) tiende a abstraer al hombre de su realidad concreta y a sujetarlo a los determinismos de su propia función. (Este es exactamente el proceso que Lukacs llama de “reificación”.) Por ejemplo, una característica esencial del “hombre económico” es el egoísmo. Ahora bien, tal característica se basa en la funcionalidad misma del régimen de producción capitalista, que tiende a convertir al hombre en egoísmo personalizado y abstracto, exigiendo de él que se mueva exclusivamente por el interés, por el imperativo del máximo provecho. Desde los fisiócratas hasta Guizot (“Enriquecéos”) y hasta los teóricos burgueses actuales, se estima que no puede haber “economía” sin interés. Y ello es verdad sólo dentro del sistema capitalista, que exige inexorablemente ese interés para funcionar, eliminando otras cualidades humanas. Así, la racionalidad del sistema exige una determinada abstracción humana; y esta abstracción real es la base de la abstracción conceptual del homo oeconomicus con que el pensamiento burgués intenta categorizar e intemporalizar el sistema. La racionalidad del sistema exige una irracionalidad desde el punto de vista humano global{19}.

“El homo oeconomicus es el hombre como parte del sistema, como elemento funcionante del sistema, y como tal debe estar provisto de las características fundamentales que son indispensables para el funcionamiento del sistema” (Kosik, ibid., p. 101). De este modo, una parte del hombre se separa del hombre y se superpone a él, como potencia autónoma: la exigencia del sistema deshumaniza, reifica al hombre. “La totalidad del movimiento social, desarrollado y engendrado por la actividad consciente y por la realización de los fines particulares de los individuos, se convierte en algo independiente de esos mismos individuos, cuando la relación social recíproca entre los individuos se trasforma en un poder autónomo que se superpone a los individuos y que se representa como una fuerza natural, como el azar o algo por el estilo”{20}.

Por tanto, el homo oeconomicus no es, para el marxismo, una categoría intemporal del ser del hombre, sino una ley tendencial del desarrollo de la economía en régimen de explotación y de división del trabajo. El hombre concreto no se reduce al homo oeconomicus; es la economía la que tiende a reducirle a tal.

“La reducción del hombre a una cierta abstracción –dice en otro lugar Kosik – no es obra originaria de la teoría (por tanto, tampoco del marxismo. F.-S.), sino de la realidad histórica misma. La economía es un sistema de relaciones en que el hombre se trasforma continuamente en hombre económico. Una vez que con sus actos, entra en la esfera de las relaciones económicas, se ve arrastrado –en forma totalmente independiente de su voluntad y de su conciencia– por ciertas relaciones y leyes en cuyo ámbito [5] funciona como homo oeconomicus... La economía es un sistema (= estructura, F.S.) que tiende a trasformar al hombre en homo oeconomicus{21}

Es preciso pues distinguir claramente entre objetivación y objetualización del hombre. Ya hemos dicho que, sin la primera, el hombre, como sujeto objetivo que es, no comienza a existir, es una pura posibilidad abstracta. Pero, en el proceso de la objetivación, en una fase determinada de ese proceso, los productos sociales del hombre (relaciones, estructuras, sistemas) tratan de funcionar con total independencia respecto de él y amenazan con convertirle en un producto, en un objeto determinado a su servicio: tratan de objetualizarle. Desde ese momento el hombre deja de funcionar como ser humano y empieza a funcionar como cosa. De la objetivación a la objetualización hay, pues, la misma distancia que del ser social a la negación de ese ser. Pero, entiéndase bien, la objetualización actúa sólo como amenaza, como tendencia. En el plano de lo histórico-social, no de lo natural, la reducción total del hombre al estado de cosa no es posible: el hombre reificado por su producto sigue siendo de todos modos hombre, puesto que es capaz de trascender la situación concreta de reificación en el proceso mismo de su objetivación. Lo que quiere decir que no puede reducirse a las estructuras o sistemas de relaciones que le determinan tendencialmente, porque esas estructuras son, no categorías intemporales, ontológicas, sino fenómenos históricos y transitorios y, por tanto, superables. “El desprecio romántico por el papel del sistema olvida que el problema del hombre, de su libertad y moralidad, consiste siempre en la relación entre hombre y sistema. El hombre existe siempre en el sistema y, como parte de éste, se halla expuesto al peligro de ser reducido a funciones y formas determinadas. Pero el hombre es también algo más que el sistema y, como hombre, no puede ser reducido a este o aquel sistema efectivo. La existencia del hombre concreto se sitúa en el espacio comprendido entre la imposibilidad de ser reducido a un sistema o la posibilidad histórica de [6] la superación del sistema mismo y la integración efectiva o el funcionamiento práctico en el sistema de las circunstancias y de las relaciones históricas” (K. Kosik, en Critica marxista, p. 119-120).

La filosofía dialéctica de la praxis parte, pues, de una doble comprensión: la de que las estructuras sociales que el hombre crea ejercen sobre él una determinación que tiende a convertirle en producto, en objeto, a constituir por tanto una especie de física social o naturaleza histórica; y la de que el hombre no se reduce en modo alguno a las estructuras en que vive sino que éstas son fenómenos históricos trascendibles por virtud misma de la praxis objetivante. Así, el movimiento histórico es al mismo tiempo producto de los hombres mismos y producto de aquellas fuerzas que, teniendo su origen en las relaciones entre los hombres, escapan al control de estos. Dicho con palabras de Sartre, “el hombre, en periodo de explotación, es a la vez el producto de su producto y un agente histórico que en ningún caso puede pasar por un producto”{22} Y todo el esfuerzo del marxismo, como teoría y como movimiento histórico, tiende precisamente a superar esta contradicción dialéctica, a conseguir que el hombre domine plenamente su historia, la haga trasparente a las exigencias de su ser genérico autocreador, se objetive sin objetualizarse.

Materialismo como “humanismo realista”

A la luz de todas estas consideraciones, insistimos en que es absurdo considerar al marxismo como un materialismo vulgar, naturalista o mecanicista. El marxismo no disuelve al hombre, ni teórica ni prácticamente, en una simple red de determinaciones que le vienen de las estructuras o sistemas de relaciones en que vive y se desarrolla. El hombre no es un simple “conductor” de fuerzas sociales naturales, sino un agente histórico que se distingue del mundo natural por su capacidad de crear la realidad y de crearse a sí mismo.

La errónea interpretación del marxismo –que, como decíamos al principio, no es siempre de mala fe– tiene en parte su origen en la misma calificación de “materialista” aplicada por sus fundadores, especialmente por Engels, a la concepción dialéctica de la historia. Y es que el término lleva en sí resonancias difícilmente eliminables del otro materialismo, mecanicista o naturalista (sensualismo francés del XVIII, darwinismo filosófico, materialismo de Haeckel, Büchner, Moleschott, positivismo a lo Taine... ), que reduce al hombre a sus determinaciones naturales como simple producto pasivo y explica el conocimiento como mero reflejo “material” de una realidad dada y ajena al hacer y al conocer mismos del sujeto.

¿Por qué, entonces, acepta Marx el término “materialismo” para calificar una concepción como la suya que, según hemos visto, está a mil leguas del materialismo? La explicación es de índole puramente histórica, diríamos incluso táctica. “Si Marx acepta el término desafortunado de [7] “materialismo”, aunque no expresa en modo alguno su pensamiento, es para oponerse a la mixtificación espiritualista hegeliana.”{23} Tiene, pues, en Marx un sentido esencialmente polémico.

Si se quiere ser fiel al pensamiento originario de Marx, hay que entender la acepción “materialismo” aplicada a su concepción dialéctica exclusivamente como inmanentismo: el marxismo es un realismo inmanentista, una filosofía dialéctica de la inmanencia. Para él, la existencia humana carece de toda trascendencia, religiosa o idealista. El hombre, incluso en el plano más alto de su espiritualidad, vive siempre contenidos exclusivamente terrestres, históricamente inmanentes, y todo trascendimiento del contenido o de la situación concreta es un fenómeno puramente histórico. Las creaciones ideológicas o espirituales son siempre la “lengua de la vida”, hablan siempre del hombre en el proceso de producirse y de producir la realidad.

De ahí que Korsch atribuya casi todos los errores que hasta hoy se han cometido en relación con la esencia de la concepción dialéctico-materialista de la historia a “una aplicación aún insuficiente del principio de la “inmanencia” (Diesseitigkeit)”. “Todo el “materialismo” de Marx, por emplear la fórmula más condensada, consiste precisamente en la aplicación, hasta en sus últimas consecuencias, de ese principio a la existencia socio-histórica del hombre. Y si el término “materialismo”, por otra parte excesivamente equívoco, merece aún designar la concepción marxista, es únicamente porque expresa en la forma más clara ese carácter “absolutamente” inmanentista del pensamiento de Marx.”{24}

Ni siquiera en el más conocido de sus textos “materialistas”, el prefacio a la Crítica de la economía política, donde se afirma que “la anatomía de la sociedad debe buscarse en la economía” y que las “superestructuras ideológicas” son determinaciones directas de la base material de la sociedad, propone Marx una gnoseología y una explicación puramente materialistas, sino que, como dice Gurvitch, “caracteriza simplemente a un tipo particular de sociedad, el del capitalismo”.

Parece pues evidente que la mejor caracterización de la concepción de Marx no es la dicotomía “materialismo dialéctico” y “materialismo histórico” que le dieron Engels y los epígonos, pero que Marx no utilizó jamás, sino otras expresiones como la de “filosofía de la praxis” que Gramsci utiliza corrientemente o la de “dialéctica del humanismo realista” que propone Gurvitch. Marx mismo utiliza en sus escritos filosóficos, para caracterizar el “nuevo materialismo” que él propone, la expresión “humanismo positivo” (Manuscritos de 1844) o, aún más frecuentemente, la de “humanismo [8] realista” (reale Humanismus){25}. En este humanismo realista, objetivismo y subjetivismo, materialismo y espiritualismo “pierden su oposición” al subsumirse en la “práctica social” (Marx), que es el fundamento de la dialéctica como movimiento del ser social y como pensamiento.

¿Ciencia positiva o filosofía?

Pero, si la concepción de Marx no es un materialismo, ¿es por lo menos una “ciencia positiva” de la sociedad? ¿O vale caracterizarla como una filosofía, la filosofía de la praxis o del humanismo realista? ¿Qué significa la “superación de la filosofía” de que hablaron Marx y Engels en sus primeros escritos filosóficos y éste último al final de su vida? ¿“Superar la filosofía” equivale a rechazarla como modo de pensamiento puramente “ideológico”, como “especulación” ociosa y mixtificante? A quien piense tal cosa, Marx responde ya tajantemente: “No se puede superar la filosofía sin realizarla”. En apoyo de la supuesta “eliminación” o “liquidación de la filosofía” por Marx y Engels suele mencionarse la famosa XI Tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras, pero lo que importa es transformarlo”. Ahora bien, esta afirmación de Marx no equivale a declarar que la filosofía sea una pura quimera, sino que, como dice Korsch, “expresa únicamente el rechazo categórico de toda teoría, filosófica o científica, que no sea al mismo tiempo praxis, y praxis real, terrestre, de aquí abajo, praxis humanamente sensible, y no actividad especulativa de la Idea filosófica que, en fin de cuentas, no aprehende nada más que a sí misma” (Ibid., p. 130). Marx supera el punto de vista conceptual de la filosofía clásica alemana, y especialmente de Hegel: la filosofía, para él, no tiene una inmanencia propia, no es una actividad especulativa autónoma en que el filósofo desarrolla sistemáticamente sus ideas a partir de sí mismas, sino que se halla profundamente unida a la actividad práctica del hombre social de la que es expresión y elemento constitutivo al mismo tiempo. Ahora bien, esta superación o trascendimiento de la filosofía clásica es de índole profundamente filosófica, no positivista: basta para comprobarlo observar lo poco que el marxismo se diferencia de las filosofías precedentes “si se considera su naturaleza teórica” (Korsch).

Por lo demás, el concepto de la “eliminación de la filosofía a través de su realización” es, en la versión corriente entre los mismos marxistas, una “ficción escatológica” (Kosik) que se origina en una confusión fundamental en cuanto a la realidad y la función efectivas de la filosofía, y de las demás formaciones espirituales, en el movimiento dialéctico de la historia. Concebida como mero “reflejo” alienado de la realidad social, es natural que la filosofía aparezca como una “no realidad”, o “seudo-realidad”, como un fantasma que se disuelve en la nada que es en cuanto se ponen al descubierto los mecanismos puramente sociales de la alienación. Ahora bien, esta concepción de la llamada “superestructura ideológica” como mero reflejo [9] pasivo y alienado no tiene, como ya hemos visto, gran cosa que ver con el marxismo. “Marx y Engels no pensaron nunca en caracterizar la conciencia social y la vida espiritual como pura ideología. La ideología es sólo la conciencia falsa”, dice Korsch. Las representaciones espirituales pueden ser “ideologizadas”, pero ello mismo quiere decir que no son siempre, por su esencia, necesariamente “ideológicas”, falsa conciencia. Por el contrario, las representaciones espirituales tienen una realidad efectiva: la realidad que les viene del hecho de ser, como las categorías económicas, las fuerzas de producción o la técnica, parte del todo que es la sociedad o emanación de la praxis del ser social. Y la caracterización de las formaciones espirituales como falsa conciencia se funda precisamente en la incapacidad de pensar dialécticamente el todo de la sociedad, como lugar de la unificación del pensamiento y del ser, es decir, en el punto de vista naturalista y no dialéctico que, como dice Engels, toma la conciencia, el pensamiento, “como algo dado, tajantemente opuesto al ser, a la naturaleza”.

Por eso, caracterizar como pura especulación “ideológica” o simple “reflejo” alienado y alienante a la filosofía en general es, desde el punto de vista de Marx, un absurdo, ya que no se concibe en virtud de qué quedaría libre de esa caracterización el propio marxismo, en cuanto crítica filosófica de la filosofía y expresión del movimiento histórico real. Porque la realidad real de la elaboración teórica marxista respecto del movimiento histórico general en que ha surgido sólo puede basarse en la realidad no derivada ni subordinada de la teoría o la filosofía en general. El individuo Marx que elabora la filosofía del proletariado no es un semidiós que contempla el desarrollo histórico desde fuera de la historia: es una mente filosófica y científica que construye su teoría a partir y dentro del proceso histórico y de la elaboración teórica anterior a él. Si el proceso de constitución del proletariado es un proceso de reificación, ¿en virtud de qué el marxismo, como reflejo” de ese proceso, no sería también un reflejo reificado, por tanto, ideológico”? Si no lo es, ello se debe justamente a que no es un simple reflejo. “La traducción –dice Korsch– de las representaciones “naturales” del proletariado en conceptos y en proposiciones teóricas y su poderosa sistematización, son algo completamente distinto de un reflejo puramente pasivo del movimiento histórico del proletariado. Por el contrario, son una parte constitutiva e insustituible de ese mismo proceso histórico” (Ibid., p. 165). Afirmación que, para ser lógica consigo misma, debe ser generalizable a las formaciones conceptuales en general, a las filosofías. [10]

“Falsa conciencia en un sentido absoluto –dice Karel Kosik– puede serlo una determinada filosofía histórica, la cual de todos modos, desde el punto de vista propio de la filosofía, de la filosofía en el sentido auténtico de la palabra, no es una filosofía, sino sólo una sistematización o una interpretación doctrinaria de los prejuicios y de las opiniones del tiempo, es decir, un ideologismo”{26}. Pero ninguna de las grandes filosofías que se han sucedido en la historia de la humanidad puede reducirse a puro ideologismo (como no lo pueden ser tampoco las grandes obras literarias y artísticas{27}; el hecho de ser productos del hombre alienado, elemento constitutivo de sociedades de clase y de explotación, no las condena a la inesencialidad. Precisamente porque la humanidad se ha expresado y construido hasta ahora a través de contenidos de clase o alienados: el hombre en general se ha hecho en cada etapa histórica, con sus conquistas y sus limitaciones, portada y representada por una determinada clase.

Siendo pues cada filosofía un momento histórico del conocimiento humano real y una parte del todo que es cada sociedad, la crítica general de la sociedad de clase que es el marxismo tiene que ser crítica de la filosofía y, por tanto, filosofía –filosofía revolucionaria como momento reflexivo del proceso revolucionario general. Marx dice que los misterios que “extravían la teoría en el misticismo” encuentran su solución racional, no en la praxis humana sola, sino en “la praxis y la comprensión de esa praxis”{28}. Pues bien, la comprensión de esa praxis –auto-realización del sujeto objetivo– es la esencia misma de la filosofía marxista como “dialéctica del humanismo realista” y punto de vista de la totalidad.

La concepción del marxismo como “liquidación de la filosofía” termina por eliminar de aquél el principio vivo de la dialéctica y por reducirlo a una “ciencia positiva” de la sociedad capitalista, a una economía y una sociología positivistas, es decir, como observábamos al principio, a un naturalismo cientista, afilosófico, que cree aprehender la esencia de los hechos sociales a partir de los mismos supuestos conceptuales y los mismos métodos de investigación de las ciencias analíticas de la naturaleza. Así, se elimina del marxismo todo lo que es teoría filosófica (que suele considerarse como “pecado de juventud” de Marx), para quedarse exclusivamente con lo que se considera “obra científica” de Marx. Y en esto coinciden los sostenedores del “marxismo vulgar” (como Kautsky, Hilferding y tantos teóricos comunistas) con ciertos pensadores liberales que se interesan por el marxismo{29}. Ahora bien, tratar de sustituir la crítica filosófica y totalizadora del marxismo por un sistema de ciencias positivas abstractas y no dialécticas es eliminar la originalidad radical del método con que Marx estudia los fenómenos histórico-sociales y recaer en un positivismo epistemológico que, sobre todo en su forma de empirismo puro, está lejos de la metodología y del hacer auténticos de la ciencia. “En semejante interpretación se distingue radicalmente la ciencia de la filosofía porque se funda a aquella en la imagen del modelo empírico, entendido como la observación de los hechos y como su análisis desprovisto de toda premisa, lo cual es sin embargo un mero [11] prejuicio que todos los días refuta regularmente la praxis misma de la ciencia” (K. Kosik, ibid., p. 182){29 bis}.

La ruptura de Marx con la filosofía de Hegel y, aún más, con las filosofías prehegelianas, no constituye una ruptura con la filosofía en general y el paso gradual a una supuesta “ciencia pura de la sociedad burguesa” cuyo exponente esencial sería El capital (libro que, ya lo hemos dicho, sería incomprensible sin la profunda elaboración filosófica tanto del Marx joven como del Marx maduro, el de los Grundrisse, por ejemplo). Por lo que hemos visto hasta aquí, la concepción original de Marx se opone aún más a esta disgregación empírico-positivista del punto de vista de la totalidad social que a la filosofía hegeliana misma, de la que toma conceptos teóricos fundamentales que se mantienen vivos a través de toda su obra: totalidad concreta, dialéctica sujeto-objeto, unidad dialéctica –no identidad materialista– entre ser y pensar, &c.

La categoría de la totalidad concreta

El punto de vista epistemológico de las ciencias de la naturaleza –separación radical de sujeto y del objeto, intemporalidad de los objetos del análisis, no contradictoriedad constitutiva de la realidad...– que desde Galileo ha hecho progresar tanto a la ciencia como conocimiento del mundo natural, se diferencia plenamente de la comprensión dialéctica, única que, según el marxismo y demás filosofías dialécticas, puede penetrar en la esencia del mundo humano-social. Pues bien, la piedra angular de esa comprensión dialéctica es la categoría de la totalidad concreta, que Marx define cuando dice: “Las relaciones de producción de toda sociedad forman un todo”. La categoría de la totalidad es la categoría fundamental de la realidad humana y, por tanto, del pensamiento aplicado a esa realidad. El todo orgánico que constituye la base de la realidad no es ni la simple suma de las partes (positivismo), ni un principio superior yuxtapuesto a la realidad autónoma de las partes (idealismo), sino precisamente la relación de las partes entre sí en cuanto que esa relación crea una realidad nueva que no es su simple suma. La autonomía empírica de los hechos sociales, de que el positivismo parte, es en realidad una ilusión cientista que cree captar la esencia de lo humano-social cuando sólo capta su apariencia. Los hechos sociales puros (los que nos proporcionan la estadística, el análisis económico, la sociología empírica...) sólo encuentran su verdadera realidad en la medida en que el pensamiento es capaz de poner de relieve el todo orgánico real de que forman parte e integrarlos conceptualmente en el mismo. Como dice Lukacs, el empirismo “no ve que la más simple enumeración de “hechos”, la yuxtaposición más desprovista de comentario, es ya una “interpretación”; no ve que ya a ese nivel los hechos son captados a partir de una teoría, de un método, que se los abstrae del contexto de la vida en que se encontraban originariamente y se los introduce en el contexto de una teoría”{30}. Al realizar esta labor de integración o síntesis, el pensamiento no hace más que reconstruir en su forma propia la contextura orgánica misma de la realidad, que no se muestra de golpe a la intuición sensible primaria sino que requiere un esfuerzo intelectual de articulación y totalización. [13]

“Lo concreto es concreto –dice Marx en la Crítica de la economía política– porque es la síntesis de varias determinaciones, por tanto, unidad de lo múltiple.” Sólo en la medida en que la multiplicidad fáctica de la vida social se integra sintéticamente en una totalidad, puede decirse que el conocimiento de los hechos es conocimiento de la realidad, es decir, verdadero conocimiento, ciencia, puesto que la realidad concreta es “síntesis de varias determinaciones”. Pero el materialismo vulgar –empirista o positivista– se limita a reproducir los hechos más sencillos e inmediatos de la vida social, considerando que esa es la tarea del conocimiento, y “cree ser particularmente "exacto" aceptando esos hechos sin ningún análisis de fondo, sin unirlos a la totalidad concreta, abandonándolos a su aislamiento abstracto e intentando explicarlos mediante leyes científicas abstractas no relacionadas con una totalidad concreta”{31}.

Y esto es precisamente lo que intenta el marxismo vulgar, con su pretensión de reducir la comprensión dialéctico-materialista de la realidad social a una “ciencia científica” de los fenómenos sociales aislados, abstrayéndola del punto de vista dialéctico de la totalidad o convirtiendo a ésta en una idea abstracta que se yuxtapone a posteriori al análisis fáctico. De este modo, eliminando “el predominio metodológico de la totalidad sobre los momentos particulares”, en el que “las partes encuentran en el conjunto su concepto y su verdad” (Lukacs), la teoría recae en el punto de vista burgués que, al modo de las ciencias de la naturaleza, considera los fenómenos sociales [14] como categorías intemporales, ajenas al sujeto social y, por tanto, destinadas a perdurar. Pero, justamente en negar la validez de ese punto de vista, en lo que atañe al proceso histórico global, consiste el marxismo como filosofía revolucionaria, que disuelve todos los fenómenos y categorías sociales en la historicidad fundamental de la praxis. En cambio, como dice Lukacs, para la burguesía, como en general para todo grupo o clase explotadora, “es una cuestión vital, por un lado, concebir su propio orden de producción como constituido por categorías válidas de manera intemporal y destinadas a existir eternamente gracias a las leyes eternas de la naturaleza y de la razón, y, por otro, considerar las contradicciones que se imponen inevitablemente al pensamiento, no como fenómenos pertenecientes a la esencia misma de ese orden de producción, sino como simples hechos de superficie”.

Esta tendencia del pensamiento no dialéctico a reducir la posibilidad del conocimiento a la pura facticidad de los “hechos” autónomos, ha llegado en nuestra época a un máximo de radicalidad con el positivismo moderno, especialmente con la filosofía analítica del lenguaje de Wittgenstein, Ryle, &c. No es éste el momento de hacer la crítica a fondo de la “ontología” objetual implícita y de la epistemología paralítica del neopositivismo. Nos limitaremos sólo a unas breves observaciones en lo que afecta al problema de la totalidad. El neopositivismo en sus varias manifestaciones (behaviorismo, operativismo, funcionalismo, análisis del lenguaje, &c.) parte siempre del siguiente presupuesto epistemológico: “Adoptar el punto de vista operativo supone mucho más que una simple restricción del sentido en que entendemos el “concepto”; significa un cambio fundamental en todos nuestros hábitos de pensamiento, en el sentido de que ya no nos permitiremos utilizar como instrumentos de nuestro pensar conceptos de los que no podamos dar cuenta adecuada en términos de operaciones” (P.W. Brifgman, The Logic of Modern Physics, Nueva York, Macmillan, 1928, p. 31).

Ello quiere decir que, en la esfera de las ciencias del hombre, queda eliminado todo concepto o intuición que no sea matematizable o cuantificable, objeto de estadísticas, mediciones o cálculos, como ocurre con los conceptos cualitativos y negativos del pensamiento dialéctico, entre ellos, el de totalidad. El pensamiento de la cualidad que es el pensar dialéctico queda eliminado como no científico, en favor del pensamiento de la cantidad, que se pretende omnicomprensivo. Es decir, según la gráfica expresión de Tierno Galván, “dialéctica es una idea política, mecánica es una idea científica”. En consecuencia, para la filosofía neopositivista (quiéralo o no, es una filosofía, y a veces sumamente abstrusa y especulativa), todo lo que, en ciencias humanas, no sea lógica formal, operación cuantificable o descripción empírica, es... metafísica o “ideología”.

Pero la “racionalidad” que propugna el neopositivismo es en verdad irracionalidad y mixtificación en cuanto se aplica a descubrir y comprender la realidad de la existencia histórico-social del hombre. Al combatir la [15] abstracción de la elucubración filosófica académica y tradicional, el neopositivismo desemboca en una nueva y más peligrosa abstracción. “Lo malo es –dice Herbert Marcuse– que las estadísticas, las mediciones y los estudios de campo de la sociología y de la ciencia política empíricas no son bastante racionales. Por el contrario, se vuelven mixtificadores en la medida en que queden aislados del contexto auténticamente concreto que crea los hechos y determina su función. Ese contexto es más amplio y distinto del de las fábricas y comercios investigados, de las ciudades y pueblos estudiados, de las áreas y grupos cuya opinión se registra y cuyo índice de vida se calcula. Y es asimismo más real en el sentido de que crea y determina los hechos investigados, registrados o calculados. Ese contexto real en el que los temas particulares adquieren su significación real sólo es definible en el marco de una teoría de la sociedad. En efecto, los factores o agentes de los hechos no son datos inmediatos de observación, medición o interrogación, sino que sólo llegan a ser datos en un análisis que sea capaz de poner de manifiesto la estructura que integra entre sí a las partes y a los procesos de la sociedad y que determina su interrelación” (One-Dimensional Man, p. 190).

El neopositivismo elimina la categoría de la totalidad, disgregando la realidad entera en su facticidad empírica, porque prescinde radicalmente del agente de la totalización: el hombre histórico concreto. El neopositivista no comprende que la facticidad de los hechos sociales es una facticidad histórica, es decir, basada en el hacer histórico de los hombres, y que sólo de ahí les viene su carácter concreto. Esta es, en cambio, la intuición esencial del pensamiento dialéctico, para el que tras la cortina de la experiencia empírica inmediata, se hallan, según la expresión de Hegel, los hombres mismos, “nosotros mismos no como sujetos del sentido común, como en el análisis lingüístico, ni como sujetos purificados de mediciones científicas, sino como sujetos y objetos de la lucha histórica del hombre con la naturaleza y con la sociedad”. Y “los hechos son lo que son como fenómenos de esa lucha” (Marcuse, ibid., p. 185).

Como pone claramente de relieve Marcuse, el modo de pensar operativista moderno responde a fenómenos históricos muy concretos: la absorbente tecnologización y funcionalización de la sociedad neocapitalista, cuyo carácter represivo y totalitario exige la eliminación de todo concepto negativo, cualitativo, universal e históricamente trascendente. El principio de conservación y el fetichismo de la realidad establecida necesitan la validación “ontológica” de esa realidad como lo empíricamente dado e históricamente sustancial e intrascendible. La filosofía positivista moderna “conceptualiza la conducta vigente en la actual organización tecnológica de la realidad, pero al mismo tiempo acepta los veredictos de esa organización”. Con lo que “el derrocamiento de una vieja ideología se convierte en parte de una nueva ideología” (Marcuse, ibid., p. 188). De este modo, el pensamiento burgués, que en otro tiempo fue capaz de producir la gran filosofía dialéctica de un Hegel o las concepciones de la totalidad de un Schelling, se refugia hoy en un pensamiento de la empiria, de la disgregación de la realidad concreta, que, en su radical mixtificación, ejerce una poderosa función conservadora [16] y represiva en el mundo del pensamiento y de la existencia contemporáneos. (Piénsese, especialmente, en el aspecto político de esa manera de pensar: la ideología tecnocrática dominante en los sectores conservadores de nuestras sociedades capitalistas.{32})

Contra este modo de pensar tecnológico-positivista, el marxismo sólo puede reaccionar válida y eficazmente si le opone lo que constituye su principio esencial: la concepción dialéctica de la totalidad concreta y de la praxis como esfera de realización del sujeto objetivo.

De todos modos, es de justicia reconocer que la crítica positivista de la filosofía y del marxismo ha tenido y tiene un valor considerable como obra destructiva y desmixtificadora del idealismo y la escolástica en que una y otra han caído a menudo. No se puede negar la eficacia de la crítica de un Carnap, de un Neurath y de la escuela de Viena, de un Wittgenstein y la escuela analítica del lenguaje, contra los modos metafísicos e idealistas de pensar. En lo que al marxismo se refiere, la crítica neopositivista de la concepción de la totalidad es saludable y eficaz en la medida en que esa concepción se convierte en una escolástica idealista que, sobrevolando la realidad empírica, hipostatiza la totalidad respecto de las partes, es decir, la convierte en una especie de principio metafísico que “se inserta” desde arriba y apriorísticamente en los hechos sociales, siendo así que, para la concepción dialéctica de la totalidad, el todo se crea y desarrolla en la interacción de las partes, de los hechos sociales, y éstos adquieren su consistencia verdadera, concreta, en la relación entre sí y con la totalidad. La posición de privilegio del todo respecto de las partes, su autonomía ontológica y epistemológica, conduce al principio abstracto de la totalidad falsa o vacía, es decir, a un idealismo más que, como dice Kosik, “olvida la riqueza de lo real, su contradictoriedad y multiplicidad de significados, para incluir solamente los hechos que se hallan de acuerdo con el principio abstracto”, considerando a los que la contradicen “como residuo irracional e incomprensible” (ibid., p. 62). La totalidad vacía elimina el conocimiento directo y analítico de los hechos sociales, de la realidad en su forma de momentos aislados, porque suprime la relación dialéctica, interconstitutiva, entre el todo y las partes: aquél se convierte en una realidad superior y autónoma, una especie de natura naturans spinoziana que no se crea, desarrolla y cambia con los hechos sociales, sino que, como una esencia increada, de “survol”, crea los hechos, natura naturata, como simples manifestaciones fenoménicas de sí misma. Lo cual equivale, realmente, a descartar o deformar los hechos auténticos en su integridad empírica. La totalidad vacía se alimenta de sí misma y, románticamente, desprecia el conocimiento analítico de la realidad empírica. Esta mitologización seudomarxista de la totalidad, para la que todos los gatos son pardos, apenas se diferencia prácticamente del organicismo romántico que Hegel crítica en la introducción a la Fenomenología del Espíritu: la totalidad del pensamiento romántico [17] y la del seudomarxismo “spinoziano” son totalidades vacías y abstractas porque eliminan las determinaciones empíricas y, por tanto, la relación dialéctica de lo particular a lo general, el desarrollo genético-dinámico del todo a partir de las partes.

En esta metafísica de la totalidad ha caído, a veces, el marxismo, lo que le ha valido la severa crítica del positivismo moderno y, más justificadamente, la de Sartre. Pero es sobre todo bajo el stalinismo cuando esa escolástica llega a gangrenar completamente el pensamiento marxista (en su sector comunista), convirtiéndolo en un catecismo de totalidades abstractas y anticientíficas que, en vez de derivarse de un análisis científico de los hechos, son a menudo simple emanación justificatoria de las decisiones del Comité Central o, más concretamente, de su secretario general. De ahí el desprecio por los resultados empíricos de las ciencias positivistas (sociología, economía, antropología, teoría del lenguaje, cibernética...), calificados de “burgueses” y, por tanto, de “anticientíficos”. De este modo, el marxismo se convertía en un Saber abstracto y vacío que creía conocer la realidad antes de analizarla en su consistencia empírica: un verdadero conocimiento revelado.

No hay más que ver el uso que buena parte del pensamiento comunista ha hecho de estructuras o totalidades como el “capitalismo” o el “imperialismo”. Marx y Lenin elaboraron esas estructuras después de analizar concreta y científicamente los hechos de la sociedad en que vivieron y a partir de ellos. Los hechos han cambiado, la sociedad capitalista se ha trasformado, el mundo entero ya no es el mismo. El capitalismo y el imperialismo continúan existiendo, pero no son los mismos que en tiempos de Marx y Lenin. Sin embargo, la estructura “capitalismo” y la estructura “imperialismo” seguían idénticas a sí mismas, autocreándose en el cielo de las Ideas platónicas, indiferentes a los hechos que las contradecían, vueltas de espaldas a la realidad cambiante. La totalidad era un principio spinoziano, dado [18] de una vez para siempre, que los hechos, obedientes, no podían dejar de confirmar. Si no lo confirmaban, tanto peor para los hechos, condenados a la inexistencia, a la inesencialidad o, aun mejor, a ser “propaganda burguesa”. Luego, muchos de esos hechos ha habido que aceptarlos, más o menos a regañadientes, aunque a veces violentándolos para encajarlos en el marco inmóvil de la totalidad preestablecida. Excusado es decir que tal modo escolástico-nominalista de proceder nada tiene que ver con la investigación totalizadora, viva y heurística, del marxismo. Por fortuna, el movimiento de reforma iniciado en el sector comunista a partir del XX Congreso del PCUS parece que le está llevando, aunque lentamente y con diferencias notorias, a la reconstitución del marxismo sobre sus bases dialécticas, sin lo cual sus inmensas posibilidades intelectuales e históricas no pasan del mundo mecánico de la propaganda al de la ciencia y la práctica social.

En cuanto al otro gran sector del marxismo –la socialdemocracia– se hunde cada vez más en un empirismo al día, sin principios y sin perspectivas, que, como máximo, deja los conceptos dialéctico-marxistas para los mítines dominicales y las grandes conmemoraciones y que ni siquiera posee la energía teórica y la capacidad de investigación empírica del positivismo no marxista. Kautsky, Hilferding y Rosa Luxemburg están lejos, muy lejos, de la socialdemocracia actual. Afortunadamente, quedan los partidos socialistas no socialdemócratas y los movimientos marxistas intermedios, además de los intelectuales marxistas independientes. En ellos, junto con los sectores del movimiento comunista que, como el Partido Comunista italiano, han roto ya o están rompiendo con el dogmatismo seudomarxista y con la escolástica de la totalidad, reposan, en lo que al mundo desarrollado se refiere, las perspectivas creadoras del marxismo dialéctico.

La pseudodialéctica objetiva

En el marxismo vulgar, positivista y antifilosófico, el pretendido análisis objetivo de los fenómenos socio-históricos olvida, pues, los dos elementos primordiales de la comprensión dialéctica: el concepto de la totalidad concreta como reproducción en el pensamiento de la realidad orgánica; y la idea de que, en las ciencias del hombre, el sujeto social es al mismo tiempo sujeto y objeto del conocimiento y de que, por consiguiente, esa objetividad que elimina al sujeto como factor constituyente de la realidad investigada es una mixtificación. Recordemos la afirmación tajante, ya citada, de Marx según la cual “en toda ciencia histórica y social en general, hay que tener siempre en cuenta que el sujeto... se da tanto en la realidad como en el cerebro y que las categorías expresan formas y modos de existencia... de ese sujeto”.

Así, este dualismo seudocientífico en que desemboca el marxismo naturalista elimina totalmente el principio dialéctico o, mejor, lo convierte en una [19] seudo-dialéctica objetiva, de objeto a objeto, esencia y expresión de una especie de fuerza natural que estaría en las cosas mismas (los objetos de la historia humana) independientemente de la praxis del sujeto social. Asistimos así a la fetichización de la historia en forma de “super-naturaleza”, fetichización que alcanza su apoteosis bajo el stalinismo en la bastarda filosofía del sentido de la historia, concebido como demiurgo exterior al hacer concreto y colectivo de los hombres y que, en realidad, es el producto de un “idealismo voluntarista” abstracto en el que la burocracia dominante impone dictatorialmente sus fines incontrastados bajo capa de una dialéctica que está en las cosas. El objetivismo dialéctico se manifiesta como su contrario aparente: subjetivismo dualista.

Nada más contrario al punto de vista dialéctico de Marx, para quien las categorías históricas son “formas de existencia” del sujeto social y para quien la objetividad en las ciencias sociales es la relación con la totalidad y el momento de la unificación de lo objetivo y lo subjetivo, del ser y el pensar.{33}

Si, como dice Lukacs, “una situación en la que los “hechos” hablen sin ambigüedad en pro o en contra de una dirección determinada de la acción no ha existido nunca, no puede existir ni existirá jamás”, la pretendida dialéctica objetiva, el movimiento de la historia reducida a proceso cosificado, es en realidad una filosofía de la historia vergonzante, que no osa decir su nombre: filosofía que está mucho más cerca del kantismo, del materialismo filosófico a lo Haeckel o del funcionalismo de Mach que de la filosofía revolucionaria de la praxis. Por tanto, una filosofía conservadora. “Sólo se puede pensar en sustituir el estudio interno de las filosofías por una explicación sociohistórica –dice muy clarividentemente Merleau-Ponty– refiriéndose a una historia cuyo sentido y curso se creen conocer con evidencia. Se supone, por ejemplo, una cierta idea del “hombre total” o un equilibrio “natural” del hombre con el hombre y del hombre con la naturaleza. Luego, una vez dado este telos histórico, puede presentarse toda filosofía como diversión, alienación, resistencia frente a ese porvenir necesario o, en cambio, como etapa y progreso hacia él. Pero ¿de dónde viene y qué vale la idea directriz? La pregunta no debe hacerse; hacerla es ya “resistir” a una dialéctica que está en las cosas, es tomar partido contra ella. Pero, ¿cómo se sabe que tal dialéctica está en las cosas? En virtud de una filosofía. Simplemente, se trata de una filosofía secreta, disfrazada de Proceso. Lo que se opone al estudio interno de las filosofías no es nunca la [20] explicación sociohistórica, sino siempre otra filosofía, oculta en ella... Bajo el nombre de explicación objetiva, se trata siempre de un pensamiento que niega otro pensamiento y lo denuncia como ilusión.”{34}

He aquí al descubierto la mixtificación positivista del marxismo afilosófico y antidialéctico: lo que se oculta tras la dialéctica objetiva es una filosofía, pero una filosofía que concibe al hombre como objeto y a la relación dialéctica como una relación entre objetos.

De este modo, la pretendida disolución de la filosofía en la “ciencia de las leyes generales del movimiento” o en las ciencias sociales positivas, se resuelve en un dualismo real y estéril: una gnoseología materialista o positivista del “hecho” autónomo y del “reflejo” incapaz de penetrar en la esencia de los fenómenos sociales, por un lado; y, por el otro, una filosofía abstracta del “sentido de la historia”, no confesada como tal o disfrazada de dialéctica objetiva, que sirve de puro ornamento exterior a la “ciencia positiva” marxista o hace recaer al marxismo en un naturalismo filosófico. Por el contrario, el punto de vista original del marxismo no es el paso de la filosofía a la no filosofía o antifilosofía, de la “especulación” al “conocimiento positivo” de los hechos sociales, sino la concepción filosófica de la totalidad concreta como categoría constituyente de la realidad históricosocial y del pensamiento, y de la praxis como esfera de objetivación del sujeto objetivo que produce y reproduce la realidad produciéndose a sí mismo y punto de unificación del ser y del pensar. Eliminar la filosofía, como pretende el marxismo positivista, equivale exactamente a eliminar el descubrimiento filosófico esencial del marxismo y, con ello, recaer en la oposición entre materialismo y espiritualismo, es decir, en la disgregación de los factores de la realidad que, según Marx, encuentran su unidad y su realidad concreta en la “actividad práctico-crítica” del hombre. Nos queda, así, una historia residual y escindida en la que, por un lado, actúan fuerzas sociales naturalizadas o cosificadas, independientes del sujeto social, y, por otro, una subjetividad abandonada a sí misma, reducida a la inesencialidad o flotando sobre el mundo de las cosas como un “vacío espejismo”.

“En la afirmación –escribe Kosik– de que todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas se expresa la doble metamorfosis a que el marxismo se ve sometido ya en el momento del “paso de la filosofía a la teoría social”: en primer lugar, se deja en la sombra la realidad histórica que constituye el descubrimiento de la naturaleza de la economía. En segundo lugar, se empuja al hombre a la prisión de la subjetividad: si todos los conceptos, por su esencia, son categorías sociales y económicas, entonces expresan solamente el ser social del hombre, se convierten en formas de autoexpresión del hombre, y toda forma de objetivación es sólo un tipo de reificación. Con la disolución de la filosofía en teoría dialéctica de la sociedad, el significado del descubrimiento histórico del siglo XIX se trasmuta completamente en su contrario: la praxis ya no es la esfera de la humanización del hombre, de la creación de la realidad humano-social y, al mismo tiempo, de la apertura del hombre hacia el ser y [21] la verdad de las cosas, sino que se ha trasformado en clausura: la socialidad es una gruta en que el hombre se halla recluso. Las imágenes, las representaciones y los conceptos, que el hombre considera reproducción espiritual de la naturaleza, de procesos materiales y de cosas que existen independientemente de su conciencia, son en “realidad” proyección social, expresión de la posición social del hombre bajo la forma de la ciencia o de la objetividad, o sea, dicho de otro modo, son imágenes falsas. El hombre está enclaustrado en su misma socialidad. La praxis, que en la filosofía de Marx hacía posible tanto la objetivación y el conocimiento objetivo como la apertura del hombre hacia el ser, se convierte en subjetividad social y en clausura: el hombre es prisionero de la socialidad.”{35}

Eliminado el marxismo como filosofía de la praxis objetivante y humanizadora, queda reducido a una ciencia positiva y positivista, entre otras varias, de los hechos sociales, y a una técnica de manejo, entre otras más o menos eficaces, de los hombres y de las cosas. Infiel a su inspiración fundamental, el “humanismo realistase convierte en un antihumanismo.

Nota. La publicación del libro homónimo a que pertenece el ensayo anterior acaba de ser prohibida en su totalidad por la censura española, a pesar de que el original presentado a ésta era una versión muy reducida y autocensurada. Adviértase que la censura española de libros depende de los señores Fraga Iribarne y Robles Piquer, conocidos “liberalizadores” y “partidarios del diálogo”, sin duda atentísimos, como católicos no cerriles, a la libertad de conciencia proclamada por el Concilio Vaticano II y a la libertad de expresión que, ciento setenta años después de la Revolución Francesa, declara derecho inalienable la encíclica Pacem in Terris. No cabe duda de que, con tan liberales pilotos, la nave de la cultura española se enderece a buen puerto: el de la libertad. Pruebas son pruebas...

F. F.-S.

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{*} Del libro Marxismo como filosofía, próximo a publicarse. La primera parte de este capítulo ha sido publicada en el nº 2 de Cuadernos de Ruedo ibérico.

{18} Una vez más, insisto en que no se puede confundir “economía” en sentido estricto, como producción material de la vida, y producción en sentido marxista como producción de la realidad y de sí mismo que es la esencia del hombre social. Esta última es una categoría ontológica aplicable universalmente al hombre, incluso cuando la “economía” en sentido estricto se haya reducido a un mínimo y quede sometida a la voluntad consciente y normadora de la humanidad en su conjunto.

{19} Esta abstracción e irracionalidad se manifiesta, quizá con más vigor que nunca, en el capitalismo “super-racionalizado” de nuestros días. El hombre concreto se ve reducido por un gigantesco Moloch de abstracciones a una operatividad tecnológica mucho más radical que la del capitalismo clásico. El homo technologicus representa un grado de abstracción aún más profundo que el homo oeconomicus, y la ideología tecnocrática y operativista moderna un intento aún más “reificador” de justificar el sistema que el economismo liberal-capitalista. Véase sobre estos temas, en particular sobre los efectos pervertidores de la “racionalización” tecnológico-operativista en la esfera del pensamiento, el libro revelador de Herbert Marcuse, One-Dimensional Man. Studies in the Ideologie of Advanced Industrial Society, Boston, 1964, especialmente p. 123 a 170.

{20} Marx, Grundrisse, p. 111.

{21} “La dialettica della morale e la morale della dialettica”, en Critica marxista, Roma, mayo-junio de 1964, p. 119. Véase también Dialettica del concreto, p. 99 y s.

{22} Critique de la Raison dialectique, p. 61.

{23} Georges Gurvitch, Dialectique et sociologie, París, 1962, p. 123. Véanse, en general, p. 119 a 123.

{24} Marxisme et philosophie, p. 161.

{25} “Si examinamos sin prevenciones el materialismo histórico –tal como resulta de los textos de Marx y Engels– debemos reconocer que no se trata de un materialismo, sino de un verdadero humanismo, que pone en el centro de toda consideración y discusión el concepto del hombre. Es un humanismo realista (reale Humanismus), como lo llamaron sus propios creadores, que aspira a considerar al hombre en su realidad efectiva y concreta...” El marxismo “afirma una filosofía activista, voluntarista, dinámica, la filosofía de la praxis, que es exactamente lo más opuesto que pueda darse al materialismo, pasivo, mecanicista, estático” (Rodolfo Mondolfo, El humanismo en Marx, Fondo de Cultura Económica, México, 1964). Aunque Mondolfo intenta dar una versión “humanista-moralista” del marxismo, a la manera de Fromm, en este punto es perfectamente fiel al pensamiento original de Marx.

{26} Dialettica del concreto, p. 188.

{27} Sobre la autonomía del contenido histórico-fundamental de las formaciones artísticas, véase en este volumen el ensayo “Literatura, conciencia histórica, conciencia utópica” (Marxismo como filosofía, próximo a publicarse).

{28} Comprensión que es, naturalmente, un momento de la praxis misma: el momento reflexivo o, como dice Sartre “retotalizador”.

{29} Un caso notorio es el de Schumpeter, que a través de todas sus obras distingue radicalmente el Marx economista, positivamente apreciado, del Marx filósofo, al que desecha como “metafísico”. “Si, de hecho, Marx hubiese tomado prestados elementos materiales de pensamiento o incluso sólo el método de las especulaciones metafísicas, no sería más que un ladronzuelo indigno de ser tomado seriamente en consideración. Pero Marx no hizo tal cosa... En su taller Marx no puso en marcha un principio superior metafísico, sino sólo la observación y el análisis –verdadero o falso– de los hechos” [Dogmengesichte] (Citado por Kosik).

{29 bis} Una opinión análoga a la de Schumpeter, aunque distinta en otros sentidos, respecto del marxismo como “filosofía” nos la ofrece el agudo ensayista que es el profesor Tierno Galván cuando afirma: “En la medida en que el marxismo se convierta en una “filosofía”, es decir, en una explicación concluyente de la realidad, se traiciona a sí mismo. La realidad se conoce por la acción y el proceso de la acción, que es proceso de la especie, no concluye. Ni siquiera es necesario que se convierta en una metafísica; basta que se tome como tema de reflexión sin conectarlo con la dinámica política que necesariamente exige, para que no se pueda hablar de marxismo. En esto se diferencia un marxista de un filósofo marxista. El marxista quiere trasformar el mundo; el filósofo marxista quiere reflexionar o conversar sobre el marxismo” (Cuadernos de Ruedo ibérico, nº 1, junio-julio de 1965). Tierno Galván parece confundir la reflexión filosófica del marxismo, necesariamente abstracta y no abocada directamente a las urgencias de la práctica, “políticas”, con el sistema especulativo cerrado, “concluyente”, es decir, con la “metafísica” en el sentido tradicional y académico del termino. Simplemente, de este modo el marxismo no pasa de ser un positivismo más. La negación de la filosofía como reflexión específica, no positivista, se relaciona íntimamente en Tierno Galván con su negación radical y constante del humanismo, al que concibe como simple manifestación del pensamiento “estético”. No puede negarse valor a la crítica de la filosofía y del humanismo, pero sólo, como hizo Marx, en cuanto especulación metafísica e idealismo moralista. En cambio, Tierno, para quien “dialéctica es una idea política y mecánica una idea científica” (es decir, que para él el único conocimiento científico, auténtico, es el de las ciencias de la naturaleza), rechaza la filosofía y el humanismo en general en nombre de una concepción materialista y positivista que se expresa en afirmaciones como éstas: “El control científico de las relaciones humanas desde el propio ser humano llevará a la felicidad. De esto tiene el científico actual plena conciencia y a la larga en la bioquímica y en la física descansan nuestras esperanzas. La única manera de entender por completo la realidad es controlarla... El mundo sólo será feliz cuando la diferencia entre animal y hombre sea una diferencia de laboratorio.” Entonces, “la libertad será posible porque no habrá razón para echarla de menos” (Boletín del Seminario de Derecho Político, Salamanca, n, 32, octubre de 1964, p. 60). Esta manera de pensar se emparenta estrechamente, por un lado, con el optimismo cientista de la filosofía de las luces o del progreso y, por otro, con la tendencia radicalmente funcionalista y operativista del Positivismo moderno, expresión de la tecnologización progresiva del pensamiento y de la existencia social en Occidente. Véase, al respecto, el libro citado de Marcuse.

{30} Histoire et conscience de classe, p. 22.

{31} Lukacs, ibid., p. 27. Y Marx afirma justamente: “La tosquedad y el vacío conceptual residen precisamente en el hecho de unir en forma contingente lo que está unido en forma orgánica y en convertir esa relación en una relación puramente reflexiva”, es decir, de reciprocidad física, no dialéctica. Naturalmente, el método estructuralista y totalizador no es privativo del pensamiento dialéctico y del marxismo. Existen estructuralismos no dialécticos, como en Mannheim, Bertalanffy, Levy-Strauss, (aunque en este último pensador la definición es más compleja). En España, una concepción estructuralista del conocimiento en las ciencias sociales es, por ejemplo, la de José Antonio Maravall en su libro Teoría del saber histórico (Revista de Occidente, Madrid, 1959), uno de los escasísimos estudios serios que en nuestro país se han publicado sobre la metodología de las ciencias históricas, aunque, por desgracia e inexplicablemente, apenas se refiera a la epistemología dialéctico-materialista. “El análisis epistemológico –escribe Maravall– nos permite asegurar que el saber es respuesta a una pregunta que formulamos dirigida a un objeto observado y al que preparamos de antemano para que nos pueda responder... Es más, sin teoría, no hay propiamente hechos. Sin una teoría previa que los recoja y los encaje en un conjunto interpretativo, aquellos pasan inadvertidos y, todavía más, son hasta negados, aunque tengan una presencia sensible” (p. 106-108). Obsérvese la analogía de esta tesis con las de Lukacs, Marcuse o Kosik y, por tanto, su oposición frente a la concepción operativista del conocimiento y la filosofía analítica del lenguaje que examinamos a continuación. La diferencia entre el estructuralismo marxista y los demás estructuralismos no dialécticos radica en que aquél afirma la categoría de la totalidad concreta: la totalidad o estructura es una estructura, no sólo del conocimiento, sino fundamental y primariamente de la realidad misma; la estructura no es un complejo estático de relaciones, sino un todo que se crea y se desarrolla en su relación con las partes. Y, sobre todo, tras la estructura están siempre, como agentes de su génesis y desarrollo, los hombres en su hacer histórico concreto.

{32} En España, donde hasta ahora las fuerzas conservadoras solían apoyarse en las ideologías metafísico-religiosas tradicionales, empieza a penetrar con fuerza esta nueva ideología, más moderna y “racional”, de la conservación. Es de ver la fruición y el entusiasmo un poco provinciano con que nuestros conservadores de nuevo cuño acogen los conceptos y la terminología del pensamiento operativista y tecnocrático. “Cuantificación”, “estudios de campo”, “vectores de la realidad”, “investigación estadística”, “muestreo”, “enfoque operativo”, “comportamiento funcional”, &c.: he aquí, para nuestros flamantes neopositivistas y tecnócratas, la última palabra de las ciencias humanas. Lo demás, incluido el pensamiento dialéctico y, en particular, el marxismo, es “ideología”, metafísica. En estos últimos años, buen número de nuestros conservadores han descubierto dos cosas importantes: que el mercado común puede proteger mejor el capitalismo español contra la “subversión” que la autarquía nacionalista; y que la ideología positivo-operativista moderna es para el orden establecido más segura garantía que el viejo folklore religioso-nacionalista, cada vez menos operativo por anticuado. Reconozcamos que, de todos modos, ello supone un progreso no desdeñable (en particular, porque a la larga acabará con la teologización clericalización de la sociedad y con los modos metafísico-sustancialistas de pensar las relaciones humanas), pero a condición de que el pensamiento progresista e historicista sepa poner al descubierto la nueva mixtificación ideológica.

{33} Criticando esta dialéctica objetiva, dice también claramente Engels: “De este modo, se redujo la dialéctica a la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano, a dos series de leyes idénticas en el fondo”. Esto no obsta para que Engels mismo cayera a veces, al final de su vida, en esta dialéctica objetiva, abriendo el camino errado que habrían de seguir muchos marxistas posteriores, incluido el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo, obra que, como dice H. Marcuse, “sustituía la noción dialéctica de verdad por un realismo naturalista primario, que iba a convertirse en uno de los dogmas del marxismo soviético. (Le Marxisme soviétique, p. 20-202).

{34} Signes, Gallimard, París, 1960, p. 161-162.

{35} Dialettica del concreto, p. 194-195.