(*) El texto que aquí se publica es una reconstrucción de la intervención que al autor le correspondió llevar a cabo en los IX Encuentros de Filosofía en Gijón (9 de julio de 2004). La intervención tuvo la forma de «conferencia expuesta» (no leída); por lo que en esta reconstrucción se ha optado por mantener el «género literario», más próximo al del ensayo (descargado de todo aparato doxográfico erudito) que al de la «memoria» estrictamente académica.

Introducción ¿Qué es lo que estamos conmemorando?

Nuestras primeras palabras, en esta conmemoración del segundo centenario de la muerte de Kant, sean de reconocimiento a su condición de astro de primera magnitud en el horizonte de la historia del pensamiento occidental.

Con este reconocimiento no hacemos otra cosa sino sumarnos al que expresa la inmensa mayoría de quienes, durante el presente año de 2004, conmemoran en todo el mundo este centenario.

2. Y el contenido principal de nuestro reconocimiento es el de la actualidad de Kant, el reconocimiento de su presencia en nuestro mundo, el mundo de la globalización, ideológicamente orientado hacia el pacifismo perpetuo, con el ideal supremo de las democracias homologadas, así como del progreso indefinido de las ciencias y de la tecnología.

Podría afirmarse que la presencia de Kant, en el siglo XXI, es más inmediata que la que pudo tener en los siglos XIX y XX, hasta la caída del nazismo y de la Unión Soviética. La presencia de Kant, durante los siglos XIX y XX, habría estado, por decirlo así, mediatizada por los nuevos principios que fueron abriéndose a través de Hegel, Comte y Marx; y en su proyección concreta en el siglo XX, del nazismo, la tecnocracia y el comunismo soviético, respectivamente. Pero una vez que el nazismo y el comunismo han caído, y una vez que las tecnocracias, y la idea del progreso que ellas implicaban, han sido reducidas a límites más estrechos, Kant recupera la hegemonía. Por ello, cuando conmemoramos la muerte de Kant, no lo hacemos en nombre de su memoria, sino en nombre de la percepción de Kant que el presente comienza a tener.

3. El reconocimiento de la actualidad de Kant va ligado, por tanto, a la idea de que Kant es el punto de cristalización de las ideologías de la época moderna, que revolucionan el orden antiguo: de la Ilustración, de la Democracia y de la Ciencia.

¿Y cómo definir esta revolución de la época moderna que encontró en Kant su primer gran sistematizador? Kant mismo nos da la definición (y su formulación está hecha en función de los dos términos consabidos: Hombre / Naturaleza, o en versión epistemológica: Sujeto / Objeto), en el Prefacio que antepuso a la segunda edición (la del año 1787) de la Crítica de la Razón Pura, pero no en el Prefacio a la primera; como si hubiera sido preciso que transcurrieran seis años para que su autor madurase reflexivamente la fórmula más adecuada para determinar el significado histórico que, desde su propio sistema, podía atribuir a su obra maestra: el «giro copernicano».

Pero resulta que esta fórmula, aparentemente muy clara y «pedagógica», es filosóficamente muy oscura. En efecto:

Kant comienza suponiendo que la Matemática y la Física ya han emprendido su propia revolución, gracias a la cual han pasado a ser lo que hoy [entonces] son; y que estos acontecimientos deberán servir como ejemplo, al menos a título de ensayo, para llevar a cabo una transformación análoga en el resto de los conocimientos racionales, como son sin duda los de la metafísica. He aquí cómo concibe Kant esta transformación: «Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos; pero todos los intentos para decidir [4] algo a priori sobre estos, mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, no conducía a nada. Ensáyese pues, una vez, si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento...», y explica (de un modo paradójico, y opuesto a su propósito final) la revolución proyectada con la revolución que ya se había cumplido en la Física, de este modo: «Ocurre aquí como con el primer pensamiento de Copérnico, quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes, sí admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador [la Tierra], ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio a las estrellas inmóviles.» Kant concluye entonces: «Hay que dar un giro copernicano a la filosofía.»

¿Por qué interpretar el «regirse por los objetos» desde la fórmula S Ì O? Porque este «regirse» arrastra la idea de que el sujeto se conforma por el objeto; por tanto, es como si el objeto fuese envolvente de los sujetos, y esto ya se parece a la fórmula recién escrita. Pero tras el giro será el sujeto quien envuelve a los objetos, y éstos serán los que están contenidos –no ya espacialmente, en el cráneo– pero sí en un sujeto trascendental. Es entonces cuando la fórmula O Ì S, que es la inversión o giro de la anterior, comienza a tener sentido: «Veo en el objeto lo que he puesto en él.»

Ahora bien, la fórmula con la que Kant inaugura la ampliación de una idea originariamente astronómica (la idea de las revoluciones de los orbes) al campo de las revoluciones del pensamiento (revoluciones filosóficas primero, y revoluciones científicas, en el sentido de Fontenelle, y luego de Kuhn, después) no deja de ser una metáfora; pero no llega a ser una analogía de proporcionalidad («la Tierra, respecto del Sol, como el sujeto respecto del objeto»), como lo hubiera sido si Kant hubiera hablado del giro copernicano refiriéndolo al cambio de la posición relativa de la Tierra respecto del Sol del geocentrismo. Pero Kant, al referirse a la Revolución copernicana, toma ya como término explícito al «espectador», diríamos, al sujeto cognoscente, al hombre como sujeto operatorio. Y este término se mantiene él mismo en el momento de diagnosticar el significado de su propia «revolución», pues lo que Kant está cambiando es «la masa de las estrellas» por el objeto del conocimiento, en general. Por tanto, Kant no está forjando, dicho estilísticamente, una analogía o metáfora, cuanto una ampliación de la misma revolución copernicana, al sustituir la «masa de las estrellas» por la «realidad objetiva» en general.

Y esta ampliación resulta ser, al menos a primera vista, muy poco afortunada, cuando nos atenemos a lo que Kant mismo quería obtener de ella. Pues Kant hace consistir la revolución copernicana en el hecho de que los individuos comiencen a girar en torno a las estrellas, en lugar de sugerir que las estrellas son las que giran en torno a ellos. La afirmación de «la posición determinante del sujeto frente al objeto», en el proceso del conocimiento, es una afirmación que parece insinuar la necesidad de conferir al sujeto un puesto central (un puesto que la revolución copernicana le había hecho perder), al hacerle girar alrededor de sí la masa de las estrellas inmóviles.

Sin embargo, bastaría interpretar la supuesta analogía kantiana como una contra analogía, para que la eficacia de su fórmula pudiera ser recuperada. La revolución copernicana, que Kant se autoatribuye, sólo resulta copernicana entonces por su forma (de inversión o permutación de las relaciones entre dos términos dados); por su materia es anticopernicana, y en realidad es una contrarrevolución ptolemaica (para decirlo con B. Russell), en tanto que se orienta, de algún modo, a restituir al hombre el papel central que como habitante de una Tierra situada en el centro del universo, y de una Tierra en la que había tenido lugar la unión hipostática entre Dios y el Hombre, en la figura de Cristo, ocupaba en el Universo; una posición que había ya perdido a consecuencia de Copérnico, como ya lo advirtió, con toda clarividencia, Giordano Bruno.

Utilizando palabras de Hegel, la contrarrevolución ptolemaica de Kant parece orientada a devolver al hombre el lugar del centro metafísico, si no físico, del universo que le sigue correspondiendo, incluso después de la revolución astronómica de Copérnico. Según esto, y en resolución, la revolución copernicana de Kant equivale a una recuperación de la revolución cristiana representada por el dogma de la Encarnación (cuando se compara con la metafísica tradicional, desde Aristóteles hasta Plotino).

¿Y qué tienen que ver estos giros copernicanos, que Kant dio a la filosofía del siglo XVIII, con los giros copernicanos que está experimentando en nuestra época de la globalización, que es una época de grandes relatos (si es cierto que se equivocan en toda la línea los teóricos del postmodernismo, cuando intentaron formular la estructura ideológica de nuestro presente, a raíz del hundimiento de la Unión Soviética)? El giro copernicano que los ideólogos o filósofos de nuestro presente –la época de la globalización– están imprimiendo a la visión que el fascismo o el comunismo soviético habían dado en el recién acabado siglo XX, podría concretarse en dos giros concéntricos, el uno situado en la Naturaleza, y el otro en la Historia. La expresión más potente del giro copernicano de la Naturaleza, de nuestro tiempo, nos la ofrecen los cosmólogos que interpretan la doctrina del Big Bang a la luz del principio antrópico (fuerte pero también débil), porque lo que no dice este principio es que el Universo está evolucionando como si todas sus variables hubieran sido seleccionadas para que fuera posible la aparición del Hombre: tuvo luego que ser transformado, expandiéndose, para que al enfriarse pudiera formarse el carbono y con él la vida y el hombre. Y el giro copernicano en la Historia lleva el nombre de Humanismo democrático, del hombre como fin y no como medio de la Democracia y de la Paz perpetua. Nuestra época habría ido, según esto, más allá de Kant, precisamente tras el control de la bomba atómica y la supresión de la pena de muerte (asunto que muchos consideran como la pars pudenda del pensamiento kantiano).

4. Pero si el giro copernicano, en virtud del cual Kant habría revolucionado el curso de la historia de la filosofía es una contrarrevolución ptolemaica, ¿en qué consiste, dejando de lado las metáforas astronómicas, la revolución filosófica instaurada por Kant? ¿No tiene mucho de esa revolución de una «revolución de 360º» que es la que corresponde precisamente a las revoluciones astronómicas? Es decir, a lo que los matemáticos llaman «transformaciones idénticas».

Y como, a nuestro entender, en cierto modo, así es, habría que comenzar por poner en duda la eficacia de la fórmula kantiana, cuando esta pretende diagnosticar el lugar singular de Kant como «uno de los hechos más grandes» de la historia del pensamiento humano en el curso de su desarrollo.

Sencillamente habría que prescindir de la oscura fórmula metafórica o ampliativa «revolución copernicana», que se aplica tanto a Kant como a nuestra época, como si fuera expresión de [5] un concepto claro y distinto. Pero no porque lo dejemos de lado (puesto que en este caso, correríamos el peligro de cortar el hilo del diagnóstico que Kant mismo nos ofreció), sino porque lo tendríamos presente, pero a fin de descomponerlo o reinterpretarlo desde «sistemas de coordenadas» diferentes a las que son propias del «sistema plano» de coordenadas que Kant utilizó, definido por los dos ejes consabidos del sujeto (S) y el objeto (O). A fin de cuentas un «giro» no se reduce a la permutación del lugar relativo de dos términos (por ejemplo, a la permutación de la relación de inclusión de S en O, o la recíproca, de O en S). El giro de dos términos sólo dejará de ser meramente relativo (en el sentido de los enantiomorfos) si suponemos que ellos se desplazan, en su rotación, ante terceros términos. El «espectador» de Kant sólo podría girar en torno a la masa de las estrellas si dispone de un tercer término, como pueda serlo el entorno de esa masa, que acaso nos lleva simplemente a un espacio vacío. O, por lo menos, a un espacio distinto de esa «masa de estrellas», es decir, por ejemplo, lleno de ese éter de Euler, al que Kant se refiere ya en la primera parte de su Crítica del Juicio (§15), al hablar de los colores: «Si se admite, con Euler, que los colores son latidos (pulsus) del éter, que se siguen a tiempos iguales, como las notas musicales son latidos del aire que vibran el sonido...»

Puede afirmarse que la fórmula que Kant utilizó (y que se pone ordinariamente en correspondencia con la fórmula S Ì O) para reflexionar sobre su revolución, implicaba ya el idealismo o estaba hecha desde la plataforma del idealismo, siempre que se tenga en cuenta que la contraposición S/O se corresponde a la contraposición Libertad (Hombre)/Naturaleza (Mundo). Pero desde el punto de vista del materialismo, habrá que decir que Kant estaba imposibilitado para representar aquello que él mismo había ejercitado. Por ello su formulación es intemporal y ahistórica (¿qué es ese sujeto?), es decir, psicológica.

Pero es demasiado simplismo dividir a la historia del pensamiento en función de los conceptos psicológicos de S/O y sus relaciones recíprocas. Desde el materialismo filosófico, el minimum de términos necesarios para coordinar la Realidad no son los dos términos S/O (o bien Naturaleza/Espíritu), sino tres: Mi, E, M (Mundo, Ego trascendental –en sentido positivo, no kantiano– y Materia ontológico general). Parece que con tres términos será más hacedero dar una estructura a las revoluciones históricas que con dos.

El materialismo filosófico utiliza sistemas de tres ejes de coordenadas para determinar las revoluciones, los giros y las rotaciones en los tres ejes del espacio antropológico. Y da por cierto que quien no esté dispuesto, o sencillamente no disponga de tales sistemas tridimensionales (por lo menos) de coordenadas, no podrá, más que confusa o torpemente, situarse en un curso tan complejo como pueda serlo la historia del pensamiento filosófico (también, la historia de las revoluciones políticas: no podría hablarse de revolución estructural contando con sólo dos términos, y haciéndolas consistir, por ejemplo, en el paso de la situación en que los pocos que mandan pasan a obedecer y los muchos que obedecen pasan a mandar). La revolución, o lo que fuera, que hizo Kant, fue «un hecho genial», uno de los más grandes que pueden señalarse en la historia del pensamiento humano (como decía Natorp), como lo es sin duda el idealismo trascendental, pero no puede manifestar su novedad basándose en la metáfora de un giro mutuo de dos términos que rotan el uno alrededor del otro.

5. Conviene advertir que cuando intentamos «diagnosticar» el puesto de Kant en el curso de la historia universal de la filosofía, si no creemos posible atenernos a un espacio plano de dos ejes coordenados (como se hace de ordinario), necesitaremos un espacio de más ejes. Por lo menos de tres, los suficientes para incorporar, como un fragmento suyo, a las dos oposiciones binarias.

El materialismo filosófico utiliza un sistema de coordenadas definibles en torno a los tres términos ya referidos (E, Mi, M), en función de los cuales distingue seis alternativas sistemáticas abstractas (desplegadas ulteriormente en dieciocho modalidades) a partir de las cuales cabrá diferenciar las tres grandes épocas sucesivas en las que convencionalmente suele ser dividido el curso histórico del pensamiento occidental (Antigüedad, Edad Media, Edad Moderna), así como también los pares de orientaciones correspondientes a cada edad. Y no sólo sucesivamente, sino también en coexistencia polémica (Presocrática / Época clásica, Teología dogmática / Escolástica, Idealismo-Espiritualismo / Materialismo).

Por supuesto, las correspondencias de estas alternativas básicas (o «filosofías básicas») con las escuelas filosóficas históricas fijadas por la doxografía, es sólo aproximativa. Y, en todo caso, etic (es decir, constituye una interpretación de las mismas que, a veces, podrá parecer forzada). Añadiríamos incluso que cabe interpretar las fórmulas correspondientes en una perspectiva emic implícita, con lo que adquirirían la función de argumentos ad hominem frente a quienes las impugnan. En efecto, cualquiera que intente atribuir una posición a un sistema filosófico dado en el conjunto de la historia del pensamiento, no tiene otro remedio que utilizar esquemas de esta índole, de los cuales no suele estar consciente. Invitamos, por tanto, a quienes muestren gran recelo inicial ante las fórmulas propuestas, a «reflexionar» sobre sus propios esquemas implícitos.

Las alternativas básicas no tienen por qué circunscribirse exclusivamente a una época; pero en cambio las escuelas históricas de una época difícilmente pueden ponerse en correspondencia con alternativas básicas correspondientes a épocas posteriores. Recíprocamente, en cambio, cosmogonías de nuestro siglo, como pueda serlo la cosmología del Big Bang, [6] puede ponerse en correspondencia con cosmologías preso-cráticas. Esto es debido a que las tres grandes alternativas básicas que distinguimos pueden ponerse en correspondencia con los ámbitos respectivos (políticos, tecnológicos, culturales), vinculados a una época histórica determinada.

(I) La Antigüedad (los mil años que transcurren desde el 575 hasta el 475, como fechas convencionales aproximativas –el eclipse de Sol que predijo Tales de Mileto en 575 a. C. y la caída del Imperio romano de Occidente, con Rómulo Augústulo–) referida a una civilización atécnica, en la que no cabía hablar del control tecnológico (por el hombre) de los fenómenos (políticos, cosmológicos) del mundus adspectabilis que, a su vez, se concebía como «incluido» en una Realidad impersonal (Caos, Apeiron, Sphairos eleático, Migma, Acto Puro, Cosmos atomístico, Heimarmene) habría determinado una «ideología metafísica de fondo», ejercida, más que representada, en la cual los elementos egoiformes E (hombres, démones, dioses) se tratan como si estuvieran incluidos en el mundo de los fenómenos (Mi), a su vez envuelto en una Realidad impersonal M: por tanto, la ordenación básica de fondo de la Antigüedad podría representarse por la fórmula (E Ì Mi Ì M). No formulamos aquí hipótesis orientadas a establecer causas de esta ordenación –causas tecnológicas, políticas, culturales, &c.–

Ahora bien, esta ordenación básica (o filosofía básica), podría ser recorrida en la representación (literaria, artística o filosófica) según las dos orientaciones opuestas siguientes:

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(1) (E Ì Mi Ì M)        (2) (E Ì Mi Ì M)

La orientación (1) correspondería, en general, a la Metafísica presocrática, muy directamente vinculada a los mitos cosmológicos.

La orientación (2) correspondería a la Filosofía clásica (desde Platón hasta Plotino). Característica de la Metafísica presocrática sería partir, dándola por supuesta, de una Realidad impersonal (M), al modo de los mitos cosmológicos, de un Arjé o de varios Arjai (agua, aire, apeiron...) a partir de los cuales se pretenderá obtener el Mundo (Mi) y, dentro de él, a los cuerpos o almas egoiformes (E).

Lo que caracteriza a la gran «revolución ateniense» (a veces llamada «revolución humanística», que se hace consistir en un «bajar la filosofía del Cielo a la Tierra», en frase de Cicerón, o en la fórmula de Protágoras, «el Hombre es la medida de todas las cosas») no sería tanto la mutación de esta ordenación básica, que seguiría intacta, sino el cambio de perspectiva o de sentido, según el cual esta ordenación es recorrida por la filosofía que comienza a distanciarse de la metafísica presocrática. La crítica sofística y platónica a los metafísicos milesios, pitagóricos o eleatas, crítica lindante con el escepticismo (Gorgias, Sócrates, crítico, en el Fedón, de Anaxágoras) equivale a la renuncia a partir, en la explicación del universo, de un arjé dado en función de M. Se parte, en cambio, de las sensaciones, opiniones, &c., de los sujetos E; de ahí se pasará a reconstruir el mundo de los fenómenos (a «salvar los fenómenos», Mi), y, por último, a la realidad transmundana (M) que conservará su carácter impersonal, incluso en el Acto Puro de Aristóteles, que ni crea el Mundo, ni necesita conocer su existencia.

Las fórmulas precedentes no hay por qué entenderlas con la rigidez que se deriva de la abstracción de las «distancias» que pueden tomarse entre los términos vinculados por la relación Ì , por ejemplo, introduciendo términos intermedios, que mantengan el orden, aprovechando la transitividad de Ì (por ejemplo: E Ì X Ì Y Ì M), o bien simplemente introduciendo el concepto de mayor o menor proximidad entre los términos vinculados por Ì . Podríamos obtener de este modo tres modulaciones en cada alternativa. Por ejemplo, en (1) E Ì Mi Ì M tendríamos (1' ) E Ì Mi Ì M, (1' ' ) E Ì Mi Ì M, según que se consideren pertinentes las diferentes aproximaciones, o bien según se considere pertinente destacar la mayor presencia de Mi a E, o la de M a Mi. O, si se prefiere, según que, sin perjuicio de la ordenación, queden «flotantes» los términos iniciales o finales. El conjunto de las fórmulas nos permitiría disponer de dieciocho alternativas en total, un número más adaptado al propósito de una taxonomía de la frondosa tipología histórica. Sin embargo, sólo en la Edad Moderna, tendremos en cuenta algunas modulaciones de la fórmula general.

Señalaremos, por último, que el conjunto de estas dieciocho alternativas forman un sistema cerrado de permutaciones que permite la confrontación de cada alternativa con todas las demás, como único procedimiento para advertir su propio alcance (tanto lo que afirma como lo que niega).

En cualquier caso, la «gran revolución» representada por la sofística y el platonismo, no habrían rebasado la ordenación básica sobre la que se habría movido la Metafísica presocrática. La metafísica clásica remueve la ingenuidad de la metafísica presocrática, y la transforma en una doctrina filosófica; pero no remueve la ordenación básica heredada.

(II) La Edad Media (los mil años que transcurren entre el 475 y el 1475) la entenderemos marcada, en Occidente, por las nuevas sociedades herederas del Imperio romano que, a través de la Teología judeocristiana monoteísta del Dios creador del Mundo, transforma profundamente la ordenación básica del ámbito ideológico del pensamiento antiguo. Sería necesario definir con la mayor precisión posible el sistema de condiciones presupuestas. Acaso la más llamativa podría definirse de este modo: el Acto Puro de Aristóteles «rompe a hablar» en la nueva época del Cristianismo. Es creador del Mundo y se revela a las criaturas. Traduciendo esta novedad a nuestras fórmulas algebraicas: E ha sobrepasado a M; podríamos hablar de una subversión.

Esto equivale a quebrantar la ordenación antigua, aún cuando conservando la permanencia Mi Ì M; desplazamiento de E desde su puesto «inferior» o subordinado en el orden antiguo, al puesto superior y subordinante, a través de un Dios egoiforme, que crea el Mundo a partir de la Nada (acaso de un Caos) y lo ordena, habla con los hombres, pacta con ellos, e incluso se encarna en el hombre a través de la figura de Cristo. La nueva ordenación básica, es decir, la nueva filosofía básica, quedaría representada en esta fórmula: (Mi Ì M Ì E).

También esta ordenación básica es susceptible de ser recorrida en dos sentidos opuestos:

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(3) (Mi Ì M Ì E)        (4) (Mi Ì M Ì E)

La alternativa (3) la ponemos en correspondencia muy puntual con el curso de la Teología Dogmática, en función de la cual irá desplegándose la recuperación de la filosofía antigua (ancilla theologiae) confundida casi siempre con la filosofía (Scoto Eriúgena: la verdadera filosofía es la verdadera religión). [7]

La Teología dogmática, que ocupa todo el campo en los primeros siglos medievales (San Isidoro, Gundisalvo, Scoto Eriúgena), parte, en efecto, y obligadamente (cualquier transgresión llevaría al destierro o a la hoguera), de la Revelación, como Palabra de Dios, de un Dios que habla, que es egoiforme, por tanto, E. Es Dios quien instruye a los hombres acerca de un vacío, de la Nada, o acaso de la materia caótica (M) que Dios transforma en un mundo (Mi) gracias a su obra de los seis días. Dentro del mundo (Mi) se encuentra una entidad egoiforme (E), que recapitula en él a la propia divinidad E.

La Filosofía escolástica, sin perjuicio de su orientación «racionalista», enteramente opuesta, por su método, a la Teología dogmática, no altera la ordenación básica. Pero la «recorre» en distinto sentido (4), partiendo de la constatación de las cosas del mundo visible y sensible (el sensu constat) de las cinco vías de Santo Tomás, y pasando al otro mundo invisible (el mundo de las formas separadas, y aún el del caos), hasta alcanzar al Dios creador (E) de la Teología Natural, perfectamente diferenciado del Dios revelador de la Teología Dogmática. (Es obvio que la línea fronteriza entre las orientaciones (2) y (3) no es siempre nítida; el llamado argumento ontológico de San Anselmo no arranca de Mi, sino de una idea de Dios asentada en un E humano; aunque a su vez esta idea de Dios ha sido probablemente sembrada en los hombres por la propia revelación.)

(III) ¿Cómo definir ahora, y únicamente en función de los ordenamientos (I) y (II) la filosofía básica (por tanto, la ordenación básica) que atribuimos a la edad moderna (o, como otros dicen, a la «modernidad»).

La transformación o subversión más importante que la filosofía experimentará en la Edad Moderna la pondríamos en la «destitución» del E medieval (de la Revelación) del puesto supremo que ocupaba en la ordenación básica precedente, y esta destitución puede ponerse en correspondencia con el llamado «racionalismo de la modernidad», un racionalismo definido precisamente como negación de toda autoridad revelante, en cuanto canon o norma de la filosofía o de la ciencia. Aquí pondríamos la subversión, más que en el supuesto individualismo de la época moderna; pues este individualismo es una relación entre los hombres, más que una relación entre los hombres y el mundo. La subversión habría comenzado con la Reforma, cuando Lutero niega la autoridad del Papa y de la tradición eclesiástica, y cuando concibe la Revelación como proceso que tiene lugar a través de cada conciencia humana identificada con el Dios que sopla en ella.

Sin embargo, esta «destitución» de un E revelante de su puesto supremo, no repercute de forma que también pierda el puesto que ocupaba respecto de Mi, cayendo por debajo de él (al modo antiguo), por debajo de Mi: esta es la herencia medieval (judeo cristiana) que asume la Edad Moderna. Se mantiene en cambio el orden Mi Ì M característico de la Edad Antigua. En conclusión, la ordenación básica de la Edad Moderna quedaría representada de este modo: (Mi Ì E Ì M). Ordenación que mantiene como herencia el fragmento antiguo (Mi Ì M), pero también el fragmento medieval (Mi Ì E). Esta representación es posible gracias a la transitividad de Ì.

Por lo demás, también la ordenación básica moderna será susceptible de ser recorrida en dos sentidos opuestos:

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(5) (Mi Ì E Ì M)        (6) (Mi Ì E Ì M)

La ordenación (5) la pondremos en correspondencia precisamente con el racionalismo moderno, de signo espiritualista o idealista; una orientación que inspira el proceso que en otras ocasiones hemos denominado «inversión teológica», propia de la época moderna.

La ordenación (6) la pondremos en correspondencia con el racionalismo moderno de signo materialista. Según esto, el materialismo moderno no habría alterado el orden básico, o la filosofía básica en la que también se mueve el idealismo moderno: nadie puede saltar por encima de su sombra, simplemente recorre el campo de otro modo. La «subversión moderna» que destituye a E de la cúpula que ocupaba en la Edad Media, la interpretamos, no necesariamente, como un ateísmo formal, puesto que también puede tener el sentido de una transformación del Deus absconditus en una entidad que ya no fuera egoiforme, sino que tuviese la condición de una Voluntad, con una «lógica distinta» de la lógica humana (Descartes, Schopenhauer).

Pero la ordenación básica (5), de acuerdo con lo anteriormente expuesto, podría llevarse a cabo según dos modulaciones, si tomamos en cuenta la posibilidad de que E se mantenga más próximo a M, o más próxima a Mi.

Si E se mantiene «en la proximidad» de M, de suerte que Mi quede vinculado a E indirectamente o mediatamente, la representación será la siguiente: (5' ) Mi Ì E Ì M.

Cuando E se mantenga inmediatamente vinculado a Mi, quedando M en situación distante o flotante, obtendremos la representación (5' ' ) Mi Ì E Ì M.

La ordenación (5' ) se corresponde muy bien con el racionalismo espiritualista francés (Descartes, Malebranche) y con el empirismo inglés (Locke, Berkeley, Hume). En efecto, el racionalismo francés, y, sobre todo, el cartesiano, parte de una situación de duda (la duda metódica respecto de Mi), de un caos en el que todo se confunde; un caos que tiene que ver con un Genio maligno, que actúa «por encima de la voluntad humana». Pero este Genio maligno se detiene precisamente ante el Cogito espiritual, que se erige en una roca firme, con independencia del Mundo de los cuerpos Mi (entre los cuales se encuentra el propio cuerpo humano). En el cartesianismo, el vínculo inmediato de la ordenación (Mi Ì E) se ha roto, en beneficio de la inmediatez del vínculo Mi Ì M; el argumento ontológico, que nos hace presente a un Dios voluntarista M, en el Alma humana E, y sólo a través de E se restablece mediatismo el vínculo M Ì E.

El espiritualismo ocasionalista, según esto, representa una indiscutible exasperación de los componentes medievales de la ordenación básica: «Nosotros vemos a Dios en todas las cosas.» La existencia del mundo exterior, llega a decir Malebranche, la conozco porque la Biblia me enseña que Dios ha creado el Mundo. Sin embargo, el espiritualismo de Malebranche incorpora los componentes principales del racionalismo moderno.

Por lo que se refiere al empirismo inglés, o a los platónicos de Cambridge, también cabría advertir que en ellos E se mantiene alejado del mundo (cuya existencia, en Locke y Hume, es reducida a no mucho más que a una cierta intensidad o vivacidad de las sensaciones). Berkeley, el obispo irlandés, ocupa en esta tradición empirista el lugar que Malebranche, el sacerdote [8] francés, ocupaba en el racionalismo: el lugar más próximo al Dios medieval de la revelación. Dios (M) llena a E (ángeles, almas humanas), a quien ha creado, y sólo a su través crea el Mundo de los fenómenos (Mi), cuyo ser se reduce a la condición de percepción de E.

Berkeley funda así el idealismo, en su forma más moderna, la que Kant denominó «idealismo material», pero que Fichte llegó a definir como una forma de materialismo (precisamente por admitir la existencia de un principio M divino distinto del E humano).

Y con esto llegamos ya a la ordenación (5' ' —® Mi Ì E Ì M), mediante la cual ensayamos definir o diagnosticar el puesto de Kant, y después, del idealismo clásico alemán, en el curso general de la filosofía, y, en particular, de la filosofía moderna. Dicho de otro modo: la forma (5' ' ) ha de poder servir para redefinir el giro copernicano cuya ambigüedad hemos comenzado por denunciar.

Manteniendo el orden antiguo (Mi Ì M), sin embargo Kant habría pasado de la subsunción de E en Mi («el sujeto está determinado por el objeto Mi») a subsumir en su revolución Mi en E («el objeto está determinado por el sujeto»). Este sería el contenido principal del giro copernicano de Kant, tal como él mismo lo formula.

Pero, según nuestras premisas, esta revolución ya había sido practicada por el Cristianismo. En las fórmulas: la transitividad de (Mi Ì M Ì E) permite establecer (Mi Ì E). Desde esta perspectiva, la «revolución copernicana» de Kant no es otra cosa sino un ciclo nuevo (que conduce al idealismo trascendental) de la revolución instaurada por el Cristianismo. Y el eslabón entre estos dos giros es el idealismo material de Berkeley, en función del cual precisamente Kant ha sentido la necesidad de definirse. Contraprueba: difícilmente podría entenderse una doctrina tan extravagante, como la de Berkeley, que niega la evidencia más común acerca de la existencia independiente de los cuerpos que nos rodean, si no fuera porque el creacionismo cristiano había preparado y madurado la idea de que las cosas que existen como criaturas (res natae) necesitan en cada instante de la asistencia divina, en un acto de conservación muy próxima al acto de la creación (Berkeley, por otro lado, estaba persuadido de que su idealismo estaba de acuerdo con el sentido común; y le daríamos la razón si sobreentendemos que su sentido común es el de los cristianos genuinos).

La revolución a la que Kant se refiere con su fórmula del «giro copernicano» y su distanciación del idealismo material de Berkeley se comprende muy bien con la revolución que representa el idealismo frente al realismo antiguo, principalmente el aristotélico, y señala la fuente misma (judeocristiana) de esta revolución.

Pero en cambio no discrimina la revolución del idealismo trascendental respecto de la revolución cristiana, ni, menos aún, discrimina la revolución kantiana de la revolución cartesiana. Si mantenemos la analogía con el giro copernicano, habría que redefinirlo según estos otros dos giros o, si se prefiere, estos dos «epiciclos»:

(a) El giro racionalista, que se corresponde a la inversión de la posición de E respecto de M (del paso M Ì E medieval al E Ì M moderno).

(b) El giro idealista derivado del desplazamiento de E desde el bloque (E Ì M) hasta el bloque (Mi Ì E), y en virtud del cual E, en lugar de «girar» en torno a M, comienza a girar en torno a Mi. Este es el «giro copernicano» que permite señalar las diferencias entre el racionalismo espiritualista (psicológico) francés o inglés y el racionalismo idealista de la filosofía alemana clásica, inaugurada por Kant, con el precedente de Leibniz.

Que el giro copernicano que define específicamente la revolución kantiana no se reduce a la inversión de E Ì Mi por Mi Ì E, sino a la transformación 5' (Mi Ì M) en 5' ' (Mi Ì M) se demuestra principalmente por la doctrina kantiana de la «apercepción transcendental»: «La conciencia originaria y necesaria de la identidad de sí mismo [E] es, pues, al mismo tiempo, la conciencia de una unidad igualmente necesaria de la síntesis de todos los fenómenos [Mi] según conceptos» (Analítica trascendental, §2, III; pág. 271 de K.r.V., tomo 1 de la edición Cassirer).

Dicho de otro modo: la revolución que condujo a Kant a posiciones opuestas a las del espiritualismo mediatista de cartesianos y empiristas, fue la «revolución del inmediatismo», que aproximó, hasta identificarlos, a E y a Mi, y con ello alejó a M, como una entidad flotante, que ya no podía percibirse inmediatamente, porque sólo podía ser pensada por un sujeto que no requiriese la mediación de los sentidos, sino que fuera sólo pensamiento capaz de pensar el noumeno. Incluso cuando este M se interpretó, no ya como noumeno inmaterial, sino como un éter natural, porque tampoco el éter euleriano era visible o tangible, sino sólo pensable (por tanto, como un noumeno positivo, y no sólo negativo, como lo era la «cosa en sí»).

Añadiríamos una conclusión metodológica: la consideración del idealismo trascendental como sistema construido por Kant, pero que, en cuanto sistema objetivo, desborda los propios horizontes emic desde los cuales Kant hubo de proceder a construirlo, nos lleva a concluir que no podríamos darnos por satisfechos con la exposición del idealismo trascendental, reduciéndonos, con espíritu filológico (doxográfico) al análisis de la obra de Kant (incluyendo aquí el Opus postumum coleccionado y rotulado de este modo, por primera vez, por Erich Adickes, en 1920, e incluido en 1936 en los volúmenes XXI y XXII de la edición de las obras de Kant de la Academia de Berlín). Sólo si ponemos en relación el legado que Kant dejó con los desarrollos sistemáticos a los que esa obra dio lugar inmediatamente (Benecke, Fichte, Schopenhauer, Hegel...) podríamos aproximarnos a la perspectiva sistemática imprescindible para penetrar en la estructura misma del idealismo trascendental. Y esto implicaría no ya tanto considerar a Fichte o a Hegel como sistemas surgidos a raíz de Kant, pero con su propia «ley», sino considerar al sistema de Kant como si no fuera independiente de los sistemas del idealismo en la medida en que estos desplieguen líneas embrionarias o abortivas del propio sistema kantiano.

Supongamos que consideramos suficiente, a efectos de fijar la posición del idealismo trascendental, la determinación del «giro copernicano» que hemos expuesto. No por ello podríamos darnos por satisfechos. Si mantenemos el sistema de coordenadas que venimos utilizando, sería preciso confrontar también los resultados a los que conduce el giro copernicano de Kant con los resultados a los que otros tantos giros copernicanos condujeron al materialismo, tal como lo hemos representado en la fórmula (6 —® Mi Ì E Ì M). A esta fórmula, en efecto (en su modulación 6' —® Mi Ì E Ì M) se acoge no sólo la [9] filosofía de Benito Espinosa, sino también la filosofía de los materialistas del siglo XVIII (Helvecius, Herder, bajo la influencia de Espinosa), el materialismo histórico y en gran medida la corriente del llamado «materialismo espontáneo de los científicos» (desde Darwin hasta Du Bois-Reymond, del siglo XIX). Y aún la corriente más vigorosa del positivismo (la «filosofía espontánea» de los científicos de los siglos XIX y XX, como Mach o Einstein) y del neopositivismo. Ensayaríamos, como regla hermenéutica general, la «recuperación materialista» de múltiples componentes del idealismo (de su «lado activo», en palabras de Marx) y aún del positivismo. En cualquier caso, y si mantenemos el principio dialéctico según el cual sólo entendemos verdaderamente algo cuando sabemos contra quién va dirigido, tendríamos que concluir que sólo podemos fijar el alcance del giro copernicano de Kant cuando lo confrontamos con los giros copernicanos del materialismo filosófico, así como recíprocamente.

Ahora bien: entre las múltiples maneras de llevar a efecto esta confrontación, hemos elegido, más que la confrontación global, que requeriría mucho volumen y se prestaría a divagaciones no del todo pertinentes, la vía de la confrontación puntual, ateniéndonos a un número (una docena, en este caso) de tesis, que pueden considerarse necesarias (acaso no suficientes), atribuibles a la filosofía kantiana y a las que puedan oponerse las correspondientes tesis del materialismo filosófico.

Podemos esperar que, tras unir con líneas continuas las doce tesis puntuales del idealismo trascendental y las correspondientes tesis del materialismo filosófico, podríamos dibujar el perfil del idealismo trascendental en tanto se contrapone al materialismo filosófico (sin agotar, desde luego, el análisis de las diferencias, ni menos aún el de las semejanzas). La atribución de las doce tesis que hemos escogido a la filosofía de Kant la justificamos ante todo en el plano emic: las tesis a las que vamos a referirnos las consideramos presentes y utilizadas (en diverso grado de ejercicio y de representación) por el propio Kant. Otra cosa es la interpretación que puedan recibir estas tesis cuando se proyectan en un sistema de coordenadas materialistas.

Las doce tesis escogidas pueden considerarse agrupadas en dos bloques, que podrían acaso caracterizarse, respectivamente, como bloque de las tesis gnoseológicas (si se prefiere, metodológicas) –las seis primeras tesis– y como bloque de las tesis metafísicas (o si se prefiere, ontológicas).

Característica diferencial muy notable entre estos dos bloques es la siguiente: las tesis del bloque primero tienen una estructura antitética (en el sentido de Kant: thesi cum antithesi, CRP II, pág. 10), mientras que las tesis del segundo bloque tienen una estructura tética. Esto no excluye la posibilidad de explorar el «fondo tético» que pueda subyacer en las tesis antitéticas (contraria sunt circa eadem), así como el fondo antitético que pueda estar actuando tras las tesis téticas.

Por último, y como es lógico, expondremos cada una de las tesis antitéticas desde dos perspectivas: (A) la perspectiva del idealismo trascendental, y (B) la perspectiva del materialismo filosófico.

Podría pensarse que entre estas dos perspectivas media la diferencia que separa a la perspectiva emic de la perspectiva etic en el sentido de Pike, pero no es así. Aún dando por supuesto que es inevitable un minimun de perspectiva emic, no es nunca tal perspectiva la aquí asumida. Al menos la perspectiva A, la del idealismo trascendental, está expuesta también etic, es decir, desde una confrontación con otros sistemas filosóficos y, en especial, con el materialismo filosófico.

Sección 1. Bloque de tesis gnoseológicas («metodológicas»)

Incluimos en este primer bloque de tesis «metodológicas» (gnoseológicas, epistemológicas) una media docena de dualismos utilizados (ejercitados y representados también de algún modo por Kant) y cuya importancia en filosofía difícilmente podrá ser puesta por nadie en tela de juicio. Y ello sin perjuicio de que Kant no haya reunido, ni se haya hecho cuestión de este conjunto de dualismos, ni de su estructura, como parte especial de su sistema (Kant en cambio ha reflexionado sobre la división en tres, al final de su introducción a la Crítica del Juicio).

Desde luego, Kant no se ha representado estos dualismos en forma de tesis proposicionales, enfrentadas a tesis antitéticas, o a antítesis, como lo hace en su Antitética expuesta en el libro II, capítulo 2 de la Dialéctica trascendental. Antitética que comprende el sistema de las célebres cuatro antinomias cosmológicas (primera oposición: tesis: el mundo tiene comienzo en el tiempo y límites en el espacio; antítesis: el mundo no tiene comienzo en el tiempo ni límites en el espacio; segunda oposición: tesis: toda sustancia del mundo se compone de partes simples; antítesis: ninguna sustancia compuesta se compone de simples; tercera oposición: tesis: hay una causalidad libre; antítesis: no hay libertad; cuarto conflicto: tesis: el mundo supone algún ser –parte o causa suya– necesario; antítesis: no existe ningún ser necesario).

Pero ello no justificaría «pasar de largo» sobre estos dualismos que, aunque no contienen oposiciones entre proposiciones, sí contienen oposiciones entre términos (en el sentido tradicional de las oposiciones relativas –padre/hijo– o contrarias, con términos medios –blanco/negro– o dicotómicas sin términos medios –par/impar–). En todo caso, la mera posición de estos dualismos constituye ya una tesis, [10] que comprende a los términos opuestos y a su común fundamento.

No deja de producir cierto asombro, o perplejidad (una vez que hemos «identificado» esta media docena de dualismos, a los que podrían añadirse algunos más), la constatación de la ausencia en el sistema del idealismo trascendental, de una parte dedicada a ellos. Ocurre como si Kant, que utilizó y analizó con mayor o menor extensión, alguno de estos dualismos, no los hubiera comparado entre sí, es decir, no hubiera re-flexionado sobre su conjunto. No podemos detenernos aquí sobre este asunto, en una ocasión en la que hablamos del idealismo trascendental sólo en su confrontación con el materialismo. Tan solo diremos que la ausencia de reflexión de Kant sobre el conjunto de dualismos tan significativos en su sistema y que contrasta con la cuidada reflexión sobre el conjunto de las antinomias proposicionales, puede descubrirnos mucho acerca de aquellos fundamentos no explícitos en el sistema, y que precisamente por no haber sido sistematizados, nos permiten comprobar las líneas más precarias o artificiosas del sistema explícito.

En cualquier caso, la ausencia de un tratamiento sistemático, por parte de Kant, de los dualismos que él, sin embargo, utiliza (y a veces analiza por separado y con muy diferente alcance) constituye la principal dificultad para su análisis. Porque, obviamente, en el tratamiento que podemos dar a este conjunto de tesis dualistas, habrá que poner un tanto de interpretación mucho mayor de lo que es corriente.

Ante todo, ¿cabe atribuir una estructura similar a los diferentes dualismos, o tesis dualistas, de las que hablamos? En su Antinómica (de proposiciones) Kant mismo distingue (basándose en la doctrina escolástica sobre los tipos de oposiciones opuestas: contradictorias, contrarias, subalternas) distintas clases de antinomias, por ejemplo, las antinomias matemáticas (la primera y la segunda, que pueden ser falsas a la vez, pero no verdaderas a la vez), y las antinomias dinámicas (que pueden ser verdaderas a la vez, pero no falsas al mismo tiempo). Kant pudo reclasificar sus antinomias porque ya existía una doctrina escolástica sobre la oposición de proposiciones. ¿Cómo hubiera reclasificado sus dualismos, dada la pobreza de la doctrina escolástica sobre la oposición de términos? Pero además de los tipos de oposición relativa (que en todo caso es preciso desarrollar), dicotómica y contraria (dualismos «físicos», tales como calor y frío) hay que tener en cuenta la oposición de los dualismos proyectivos (los dualismos de la geometría proyectiva, por ejemplo, punto/recta) y los dualismos conjugados.

Y no tenemos por qué pensar que las tesis dualistas (los dualismos kantianos) de los que estamos hablando tuvieran que ser todos del mismo tipo, pues acaso los términos opuestos en un dualismo pueden serlo dicotómicamente, y los que se oponen en otro dualismo pueden mantener oposición contraria o acaso conjugada.

Y si alguien cree que la dilucidación de estas cuestiones sólo podría afectar, a lo sumo, al «grado de perfección» o acabado ornamental de sistema, pero no a su arquitectura, que permanecería inconmovible, se equivocaría por completo; porque de la interpretación y clasificación tipológica de alguno de estos dualismos de referencia (si no de todos ellos), por ejemplo, del dualismo sujeto/objeto, o del dualismo fenómeno/noúmeno, o del dualismo estética/lógica, dependen precisamente la interpretación y diagnóstico del sistema íntegro del idealismo trascendental, sobre todo en lo que concierne a su significado como Weltanschauung, ya sea como una concepción del Mundo de fondo dualista (en la tradición, por ejemplo, del maniqueísmo o del marcionismo), ya sea como una concepción del Mundo de fondo monista (en la tradición por ejemplo del panteísmo estoico, precursor del idealismo absoluto de Fichte y acaso del idealismo objetivo de Hegel).

Los dualismos, en Kant, tienen seguramente que ver, en general, con la síntesis de los términos opuestos en los dualismos, precisamente porque la «unión sintética» resulta de la composición de los opuestos. Aquí está el fundamento de las divisiones ternarias (que prefiguran las series de tesis, antítesis y síntesis hegelianas) como Kant mismo dice en la nota final a la Introducción a la Crítica del Juicio: «Una división ha de ser una tricotomía, pues debe constar (1) de la condición (2) de lo condicionado y (3) del concepto que nace de la unidad (sintética) de lo condicionado y de la condición.» Kant se refería en esta Introducción a la tricotomía facultad de conocer / facultad de desear / facultad de juzgar (facultad intermedia entre las dos precedentes).

Y si aplicásemos este modelo a otros lugares, podríamos advertir muy bien la «cocina» de Kant, sobre todo cuando se enfrenta con la necesidad de hacer la síntesis de ingredientes «opuestos» que son tratados antes al modo de las síntesis químicas de los elementos (en combinaciones, no sólo en mezclas) que al modo de las síntesis lógicas (las del método de los geómetras). Es el caso de los «esquemas trascendentales», que Kant introduce en la Crítica de la Razón Pura, en su Analítica de los Principios, cap. I, y que podrían ponerse en conexión con los «mediadores plásticos» de Ralph Cudworth (1617-1688) y los platónicos de Cambridge. Kant plantea el problema de la conexión entre los conceptos puros del entendimiento y las intuiciones sensibles, que considera como totalmente heterogéneas, como un proceso de subsunción entre objetos a subsumir (por ejemplo, un plato, como concepto empírico, y un concepto puro, por ejemplo, un círculo geométrico): «la redondez, pensada en éste, puede intuirse en aquel.» Kant, en rigor, está proponiendo una situación de subsunción de clases: la clase de los platos, en la clase de los círculos geométricos; lo que está presuponiendo (1) que los círculos geométricos son conceptos puros del entendimiento, acaso como «lugares geométricos» compuestos de puntos inexistentes en la realidad primogenérica, (2) que los platos son conceptos empíricos, que ya tienen la circularidad dada en la materia, pero cuya redondez puede ser pensada. El ejemplo puede considerarse chapucero, porque no corresponde con el problema planteado de la subsunción de conceptos puros con intuiciones sensibles, dado que estas ya estaban formalizadas como círculos.

Pero sobre este ejemplo de subsunción, establecida entre un supuesto concepto empírico y un supuesto concepto puro (es decir, una subsunción entre una clase específica –los platos redondos– y un género o clase genérica –los círculos–) Kant extiende la idea de subsunción a la relación de conceptos puros e intuiciones empíricas. Es decir, aquí ya no se trata de clases (genéricas y específicas) sino de entidades heterogéneas, como pudieran serlo dos sustancias químicas heterogéneas (acaso el agua y el fuego), que sin embargo pudieran componerse en una síntesis. Y es aquí donde aparece la idea de un mediador [un catalizador], de un esquema transcendental (sjema en Platón, Menón 76A, era figura que limita los cuerpos, sobre todo los [11] coloreados) que por un lado sea homogéneo con los conceptos puros, y por otro con las intuiciones sensibles. Este es el razonamiento que recuerda a los mediadores plásticos de los platónicos de Cambridge (Cudworth, en su intento de frenar el materialismo, y desde el supuesto de que los cuerpos son pasivos –los átomos– y los espíritus son activos, no veía otra manera de explicar la conexión entre ambos que recurrir a una naturaleza o mediador plástico capaz de organizar los cuerpos para recibir la acción de los espíritus: «Es este un arte que corresponde a Dios, como artista supremo y misterioso»). Kant dice: «Este esquematismo de nuestro entendimiento, respecto de los fenómenos y de su mera forma, es un arte recóndito en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difícilmente adivinaremos a la naturaleza, y pondremos al descubierto».

Por lo demás Kant dice enseguida que el esquema de un concepto puro es sólo la síntesis pura [es decir, la síntesis no es ahora tanto algo intermedio entre concepto e intuición, cuanto el propio esquema, en la medida en que él contiene a la vez reglas de unidad, según conceptos que expresan la categoría y la aplican a las intuiciones [es la síntesis contenida ya en el mediador plástico]. Y es aquí donde vemos bien lo que hemos llamado la «cocina» de Kant, cuando nos detenemos a considerar con qué ingredientes trabaja: son los ingredientes de la Psicología escolástica: sentidos externos, sentidos internos y entendimiento. Y lo que hace es poner a los sentidos internos como mediadores entre la sensibilidad y el entendimiento. Pero esta «cocina» quedaría encubierta o disimulada cuando nos acercamos a Kant, como lo hizo Heidegger, desde una metafísica de la temporalidad y de la imaginación, dotándola, por principio, de consideración trascendental, en lugar de restituirles a su origen psicológico.

Ahora bien: Kant sitúa sus esquemas, no ya en la Naturaleza, como Cudworth, sino en el Alma, entre la sensibilidad externa y el entendimiento. Es decir, sus esquemas tienen que ver con los sentidos internos de los escolásticos, que eran, a saber, la imaginación –que sin duda aparecerá en el recuerdo que Heidegger tenía de sus tiempos de novicio jesuita–, memoria, estimativa y sentido común. Kant funde la imaginación y la memoria (que implica el tiempo) en su idea de la imaginación productora (operatoria), «que contiene la determinación del tiempo». Los esquemas terminan siendo así un producto trascendental de la imaginación que se refiere a la determinación del sentido interno en general, según la condición de su forma (el Tiempo). Así, el esquema puro de la magnitud (quantitas) es el número (que Kant entiende como la unidad de la síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea, por la cual produzco yo el tiempo mío, y de lo uno). El tiempo es forma de la intuición de los objetos como fenómenos: lo que en estos corresponde a la sensación es la materia trascendental de todos los objetos (materia trascendental que recuerda más a la materia prima de Aristóteles, inmanente al Mundo, que una materia trascendental que lo desborda). Cantidad es algo que llena el tiempo; la sustancia tiene como esquema la permanencia en el tiempo; el esquema de la causa es la sucesión de lo múltiple sometida a una regla (y=fx).

Tesis 1. El dualismo sujeto / objeto en su conexión con el dualismo fenómeno / noúmeno.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental

1. Afirmamos, en nuestra interpretación, que el dualismo sujeto/objeto [correspondientemente: sujeto/cosa, conciencia de sí mismo/Mundo de la apercepción trascendental, yo pienso (yo siento)/cosas pensadas (sentidas)] desempeña un papel primordial en la arquitectura del sistema kantiano. Advertimos que los términos S y O pueden ponerse en correspondencia (correspondencia no es identidad) con los términos E y Mi del Materialismo filosófico.

Bastaría acaso, como pieza de convicción para probar nuestra afirmación, la constatación de que es en función de este dualismo, y precisamente con esta denominación (dualismus) como Kant establece la distinción entre el Idealismo y el Realismo, en la exposición que el libro II, capítulo I de la Dialéctica trascendental ofrece del cuarto paralogismo implicado por la idea de Alma: «...la existencia de todos los objetos de los sentidos externos es dudosa. A esta incertidumbre la llamo idealidad de los fenómenos externos; la filosofía de esta idealidad se llamará idealismo, y en oposición con este sistema, la afirmación de una certeza posible tocante a los sentido externos, es nombrada dualismo.» Y continúa:

«El idealista trascendental puede ser realista empírico y, por consecuencia, como suele llamársele, un dualista, es decir, concordar la existencia de la materia sin salir de la simple conciencia de sí mismo y admitir alguna cosa más que la certeza de las representaciones en mí, es decir, el cogito ergo sum.» Kant vendría a decir, suponemos, que en el ego cartesiano está el cogito (conciencia de sí) y el sum, es decir, una realidad que no se reduce al cogito, porque lo desborda, y no se deduce (ergo) de él.

Pero es necesario «poner cara» a estas filosofías presentadas por Kant de un modo tan abstracto.

Entendemos que Kant toma como referencia del idealismo –del idealismo empírico– a las posiciones tales como las que mantuvieron Locke o Hume, incluso Berkeley; mientras que la referencia de su dualismo, en tanto es equiparado poco después con el realismo empírico, sería Descartes y los cartesianos.

Y su famosa distinción entre el idealismo empírico y el idealismo trascendental –y correspondientemente, entre el [12] realismo empírico y el idealismo trascendental– también presupone el dualismo sujeto/objeto. «Entiendo por idealismo trascendental de todos los fenómenos la doctrina según la cual los contemplamos en su semejanza como simples representaciones [¡del sujeto!] y no como cosas [Dinge] en sí mismas [Dinge an sich]... a este idealismo se opone un realismo trascendental [definido respecto de la sensibilidad] que mira el tiempo y el espacio como algo dado en sí mismo, independientemente de nuestra [subjetiva] sensibilidad.» Es precisamente este realismo trascendental [Descartes, por ejemplo] aquel que podría jugar el papel de idealista empírico, mientras que el realista empírico puede a su vez ser idealista trascendental.

2. Pero si el dualismo sujeto/objeto tiene en el sistema de Kant la importancia «arquitectónica» que le atribuimos, ¿por qué no está representado, como tesis explícita, en el sistema, con el mismo rango que alcanzan (en rótulos de secciones, capítulos o párrafos) otros dualismos, tales como el dualismo fenómeno/noúmeno, o bien el dualismo estética/lógica? No es que el dualismo que nos ocupa no sea ampliamente utilizado o ejercitado por Kant; lo que pasa es que no está representado (si se quiere, no está tematizado). Ocurre como si Kant lo diera por supuesto, como distinción obvia o trivial, cuya re-presentación resultase superflua.

Sin embargo, no es fácil contentarnos con esta explicación. Por «obvia» y «trivial» que sea una distinción de tal importancia, no cabe, salvo por negligencia o descuido, inhibirse de su análisis, como tampoco cabría inhibirse, en Geometría, de la evidencia obvia y trivial que nos obliga a reconocer la igualdad de los cuatro ángulos del cuadrado.

3. Por mi parte, me inclino a sospechar que no hay negligencia ni descuido en el proceder de Kant; por tanto, que cabe barruntar que existe alguna razón suficiente para explicar por qué Kant no se propuso temáticamente, como distinción fundamental de su sistema, el dualismo presupuesto sujeto/objeto.

Y esta razón podría exponerse de un modo muy sencillo: que no le habría sido posible introducir en su sistema arquitectónico este dualismo (sujeto/objeto) del que había partido, aún en el caso de que lo hubiera deseado. Y no le era posible porque, si lo hubiera introducido, hubiera tenido que retirarlo a continuación, y, con ello, el sistema mismo se habría derrumbado.

Según esto al dualismo sujeto/objeto podría atribuírsele el papel de un presupuesto básico de la arquitectura del sistema. Pero un fundamento que precisamente requiere ser ocultado por el propio edificio, que actúa como superestructura (en el sentido de Marx, Überbau).

El dualismo sujeto/objeto es el fundamento (suponemos) del sistema del idealismo trascendental kantiano; pero este dualismo trabaja en su «infraestructura», ejerciendo su papel de fundamento, pero sin posibilidad de ser representado como un fragmento más de la «superestructura» arquitectónica.

4. Para decirlo brevemente: el dualismo sujeto/objeto que consideramos como fundamento del sistema kantiano del idealismo trascendental, se dibuja no sólo originariamente, sino también estructuralmente –es decir, en su génesis y en su estructura– en el terreno psicológico. El dualismo sujeto/objeto es un dualismo psicológico, y, por serlo, dado que, suponemos, el «sujeto» es él mismo un concepto crítico, es a la vez un dualismo epistemológico. En consecuencia (y salvo fingir que nos situamos emic en la perspectiva del espiritualismo o, lo que es aún peor, que estamos situados, sin fingir, ingenuamente en esta perspectiva) un dualismo que implica la consideración del sujeto como sujeto corpóreo, puesto que, al menos desde el materialismo, no cabe situarse, ni siquiera por hipótesis, en la perspectiva del espiritualismo (o del mentalismo), como lo hacen de hecho (ocultándose en la Historia) tantos comentaristas y profesores que comienzan, al exponer a Kant, invocando a la «conciencia», al «Alma espiritual» o al «cogito» cartesiano, como si fueran las plataformas desde las cuales ellos operan. Desde la perspectiva materialista, ese «espíritu», esa «mente» o esa «autoobservación» no pueden tomarse como una «plataforma» desde la cual definir al sujeto. A lo sumo, podrán verse como un límite vacío al que sólo podremos acudir desde el sujeto corpóreo.

Ahora bien: el dualismo (S/O) que se da en el terreno psicológico (empírico), y a partir del cual suponemos se constituye el sistema del idealismo, es justamente el dualismo que debe ser borrado (superado, por empírico) en el momento de alcanzarse el idealismo trascendental. Porque desde él el sujeto ya no podrá ser definido como sujeto corpóreo, dado que el cuerpo, o la corporeidad, resulta ser ella misma puesta por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo). El dualismo psicológico sujeto/objeto sería la escalera que nos permite subir, desde el terreno psicológico empírico, hasta el edificio del idealismo trascendental. Y ocurre como si una vez dentro de este edificio, la escalera debiera ser arrojada. Pero la razón de este «debiera» es precisamente lo que no se entiende, y sólo una mentalidad «literaria» (como lo fue la de Wittgenstein), más que dialéctica, podría contentarse con la explicación pragmática («una vez arriba, la escalera ya no es necesaria»). Porque la escalera no sólo ha de permitir subir (progressus), también ha de servir para bajar (regressus), porque de otro modo el «circuito racional» progressus/regressus se interrumpe. En nuestro caso, la situación tiene aún mayor interés: no se trataría de que una vez arriba debiéramos arrojar la escalera (el dualismo psicológico sujeto/objeto) que nos permitió subir; lo que estaría ocurriendo es que, al llegar «arriba» era la propia escalera que habíamos utilizado aquello que desaparecería, como si se hubiera disuelto en el piso superior. Ni siquiera podríamos arrojarla, porque ella se habría desvanecido. Dicho de otro modo, la distinción psicológica sujeto/objeto, que nos había permitido entrar en el sistema, habría de ser aniquilada (no arrojada) si quisiéramos habitar en él.

Una situación paradójica, la de la distinción sujeto/objeto, que parece propia del sistema de Kant, y que acaso podría reproducirse también en otros lugares del sistema, incluso en lugares «creados explícitamente» –no ya implicados– por él mismo, como podría ser el caso de la «cosa en sí» respecto de la cual F. H. Jacobi (Werke, II, pág. 304) encontraba una dificultad análoga a la que nosotros hemos encontrado en la distinción Sujeto/Objeto: «Debo confesar que este escrúpulo me ha detenido no poco en el estudio de la filosofía kantiana, de suerte que yo, en distintos años sucesivos, he debido siempre comenzar desde el principio la Crítica de la Razón Pura, porque yo, sin cesar, reconsideraba que sin este presupuesto [de la cosa en sí] no podía entrar en el sistema, y con este presupuesto [Voraussetzung] no podía permanecer [bleiben] en él.» [13]

5. La base del idealismo trascendental, tal es nuestra tesis, encuentra en el campo de la Psicología un campo organizado (si mantenemos una perspectiva materialista) no a partir de la confrontación metafísica entre el alma (o el espíritu) y el cuerpo (o el mundo de los cuerpos), sino a través de la confrontación entre los sujetos corpóreos (humanos, pero también animales; y esta ampliación es esencial en función de lo que en otras ocasiones hemos llamado el «argumento zoológico» frente al idealismo) y el entorno o mundo de esos sujetos (un entorno constituido por cuerpos inorgánicos y también por otros sujetos corpóreos). Esta nos parece la mejor manera de traducir al lenguaje filosófico del materialismo la influencia histórica que en Kant ejerció el espiritualismo francés y, sobre todo, el idealismo «empírico» inglés, sobre todo el de Hume. Dicho de otro modo: la reconocida influencia que Hume ejerció en Kant no la reduciríamos a la influencia directa de unas lecturas o pensamientos literarios, sino a la ocasión que aquellos tuvieron para hacer que Kant «despertase de su sueño dogmático» (escolástico-abstracto), poniendo el pie en el suelo de la psicología empírica (y no, por ejemplo, en el suelo de la Geología, de la Química o en el de la Zoología).

Ahora bien, el desplazamiento o transformación del tratado De Anima de la tradición aristotélica hacia el «Tratado del sujeto», en cuanto Psicología, contemplado desde su «experiencia interior» (hacia el «Tratado del sujeto», en cuanto Psicología capaz de contemplarlo desde su experiencia interna), es un resultado que tuvo lugar en el ámbito protestante. Goclenius, como es sabido, creó el término «Psicología» para designar no ya al De Anima aristotélico (cuya perspectiva era naturalista –comprendía a los animales–, una perspectiva más cercana a lo que en nuestros días llamamos Etología), sino a una nueva perspectiva «introspeccionista», reservada al confesionario primero, y luego a la autoconfesión, una vez que comenzó a excluir de su campo a los animales, considerados como máquinas. Y llegó también a excluir, en algunas escuelas (Gómez Pereira, Descartes), al propio cuerpo humano. Es este el famoso «sujeto íntimo» (el cogito, no tanto intelectual, cuanto sentimental y pasional), de nueva referencia en la edad moderna, aquello que culminará en la doctrina del sujeto empírico de Kant.

A partir de la estructuración del campo psicológico, podríamos acaso llegar a construir, como términos ideales, las ideas de «espectros», «mentes», «fantasmas», «autoconciencias», pero en modo alguno podríamos tomarlos como datos primarios. Los sujetos corpóreos, obrando como organismos vivientes (dotados de sistema nervioso en un medio entorno), serán susceptibles de ser analizados en cuanto tales sujetos. Y según formas de comportamiento con el medio, concebidas como «capacidades» o facultades tales como «sentidos externos» (tacto, olfato, vista), «sentidos internos» (memoria, imaginación, estimativa), «facultades intelectuales» (entendimiento, razón), «afectivas» (sentimiento) y «apetitivas» (en particular, la voluntad). La perspectiva psicológica implica la delimitación de los sujetos corpóreos como entidades finitas dadas en un mundo entorno y con operaciones y relaciones entre ellos.

En la sumaria clasificación psicológica de las «facultades» que había cristalizado en la obra de Juan Nicolás Tetens (Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung, de 1776-77), que añadió, con espíritu sistemático, a las dos facultades tradicionales aún reconocidas por Leibniz –la vis cognoscitiva y la vis apetitiva– una «facultad de sentir» (la facultad de los «sentimientos»), fundará Kant su proyecto sistemático de las tres Críticas, como puede verse en la Tabla de las Facultades mayores del Alma que figura en la Introducción de la Crítica de la Razón Práctica: la célebre carta a Reinhold dio noticia de esta nueva orientación de Kant.

Lo importante es tener presente que esta clasificación psicológica está fundada en la oposición sujeto/objeto. Y que ella tiene ya, desde la tradición escolástica, una inspiración sistemática, no empírica, que Tetens completó. Un sistema que podría razonarse de este modo (supuesta la distinción entre sujeto corpóreo y su mundo entorno):

(1) Facultades a través de las cuales los objetos del mundo son recibidos o se hacen presentes en el sujeto. Son las facultades receptivas, «especulativas» (de espejo) de la vis cognoscitiva, sensible o intelectual. «Llamaremos sensibilidad –dice Kant– a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones en cuanto éste es afectado de alguna manera» (Introducción a la Lógica trascendental, 1).

(2) Facultades a través de las cuales los sujetos entran en el terreno de las cosas o se hacen presentes, con su espontaneidad, en los objetos: son las facultades de la vis apetitiva (tanto los apetitos sensibles como la voluntad); pero también, ambiguamente, entra aquí el entendimiento. Advirtamos que el entendimiento (Verstand) es definido (loc. cit.) como entendimiento práctico: entendimiento es la facultad de producir nosotros mismos representaciones (la espontaneidad del conocimiento). Añade Kant: la intuición no puede nunca ser más que sensible, de suerte que encierre «sólo el modo como somos afectados por los objetos» (por ejemplo las cualidades secundarias: colores, olores, sonidos, sabores). En cambio es el entendimiento la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible.

(3) Tetens añadió una facultad a través de la cual los sujetos se hacían presentes a sí mismos, a través de los sentimientos. Aunque con una acepción nueva del término, cuya extensión se constituirá arrancando parte a las antiguas facultades cognoscitivas y parte a las facultades apetitivas. En la tradición escolástica, los sentimientos se adscribían o bien a las facultades sensibles cognoscitivas –todavía hoy se dice, en español: «he sentido abrirse la puerta», una expresión en la que «sentir» dice ante todo relación a objetos exteriores– o bien ante facultades apetitivas –los sentimientos eran conceptuados como pasiones, o emociones: amor, odio, tristeza–.

En correspondencia con estas tres «dimensiones» psicológicas de los sujetos corpóreos, estableció Kant sus divisiones sistemáticas más importantes.

Ante todo la división correspondiente a las facultades del conocimiento, cuyo dominio es la Naturaleza; la Estética trascendental, a la que se asignan las facultades sensibles; la Lógica analítica, a la que corresponde la facultad del entendimiento, la cual no toma nada de la Psicología, y la Razón dialéctica (Vernunft). Todos estos asuntos constituyen el campo de la Crítica de la Razón Pura.

En segundo lugar, la división que corresponde a los «sentidos de placer y de dolor», a los sentimientos, a los que se ordenaría la facultad de juzgar, cuyo dominio es el Arte y la Naturaleza teleológica, todo ello campo de la Crítica del Juicio. [14]

En tercer lugar, la división que corresponde a la facultad de desear, a la voluntad, a la razón práctica aplicada a la libertad, campo de la Crítica de la Razón Práctica.

Cabría corroborar la tesis de este psicologismo, que está en la base del sistema kantiano, recogiendo los importantes conceptos psicológicos (en el sentido dicho) que aparecen en las Críticas. Nos limitaremos aquí a dos de estos conceptos, que consideramos decisivos en nuestra argumentación:

(1) Ante todo, el concepto de las «cosas que están fuera de mi» (ausser sich), que Kant nombra en su análisis de los paralogismos del Alma. «Fuera» es correlativo de «dentro»; pero el par de conceptos dentro/fuera es propio de la Psicología empírica.

(2) El concepto de «sentido interno del Alma», que aparece también en los paralogismos.

El psicologismo kantiano, en el momento de trazar las divisiones fundamentales del sistema de las disciplinas críticas, en función de las facultades psicológicas (entendimiento, voluntad, sentimiento) no disuena en «escala» –aunque es distinto en contenido– del psicologismo baconiano, que estableció la célebre división de las ciencias fundada en las facultades psicológicas (de la Memoria, Imaginación y Razón); una clasificación que pasó, a través de D'Alembert, a la Enciclopedia francesa: Ciencias de la Memoria o Historia, Ciencias de la Imaginación o Poesía, Ciencias de la Razón o Matemática y Filosofía.

Pero, ¿acaso el sujeto psicológico que Kant toma como plataforma para organizar las partes de su sistema, no sigue siendo un sujeto diferente de aquel sujeto trascendental que figura en la Crítica de la Razón Pura? Algunos lo califican de «sujeto epistemológico», es decir, de un sujeto cognoscente que se considera en función de los valores de verdad o de falsedad (del conocimiento verdadero o falso).

Sin duda. Pero lo que añadiríamos, por nuestra parte, es que ese «sujeto epistemológico» es precisamente el sujeto psicológico. Y ello porque también el sujeto psicológico cognoscente es un sujeto epistemológico.

¿Acaso lo que se llama «autoconciencia» no resulta precisamente de la «experiencia» psicológica de los errores? La idea de que la «actitud crítica» sobre el conocimiento implica un desarrollo refinado (incluso una revolución copernicana) es un efecto de la pedantería académico burocrática. Una pedantería capaz de crear nombres de disciplinas (tenidas como enteramente nuevas respecto del «horizonte psicológico ingenuo») tales como «Epistemología», ya desde Reinhold. Pero la «actitud crítica» es co-originaria con la misma actitud psicológica. La «actitud crítica» aparece ya en los niños de tres o cuatro años, con la experiencia del engaño o del error (cuando se queman con un vaso que a la vista parecía frío, cuando les engaña otro compañero, &c.). El embrión del ego, como «sentido de la realidad», se inicia precisamente en función de estas críticas, resultantes de su enfrentamiento con la realidad. La verdad o el error, la apariencia o la ilusión, son categorías propias ya de la vida psicológica, animal y humana. Son a la vez conceptos epistemológicos (no ya gnoseológicos). La Psicología académica, en su paseo por la Mecánica (Galileo), incorpora a su campo las «cualidades secundarias» (colores, sonidos), considerándolas como «modificaciones del alma». Dejando las «cualidades primarias» al cuidado de los físicos, hasta que Berkeley, y el propio Kant, otorgen también a estas cualidades primarias (al espacio, por ejemplo), la condición de «contenidos de conciencia» (que se anunciará como «conciencia trascendental»).

Todo esto aparece más claro después del movimiento que encabezó Juan Piaget con su Epistemología Genética, en tanto que ella (la especial, no ya la general) sigue siendo Psicología (evolutiva). Kant mismo ya se movió en estas coordenadas, puesto que su concepto de Idealismo empírico y de Dualismo son conceptos psicológicos y epistemológicos a la vez. No pueden, en cambio, llamarse «gnoseológicos». (Para la distinción entre la perspectiva epistemológica y la perspectiva gnoseológica, puede verse TCC, tomo 1, parte primera, sección primera, capítulo quinto, págs. 329-350.)

7. Ahora bien: el sujeto psicológico (y su correlativo, el objeto psicológico) no puede, como hemos dicho, mantenerse en el momento en el que tiene lugar el tránsito de la problemática epistémica mundana o vulgar (la «Epistemología especial» de Piaget, aquélla en la que se dibujan los conflictos entre el idealismo empírico y el dualismo) y la problemática epistemológica «académica» (la «Epistemología generalizada»). Y la razón de esta imposibilidad puede advertirse no sólo cuando nos situamos en la perspectiva misma en que Kant se situó, la del Idealismo trascendental (es decir, cuando procedemos ad hominem), sino también cuando nos situamos en la perspectiva del materialismo filosófico.

La imposibilidad, en una argumentación ad hominem, de mantenerse en la perspectiva psicológica de la distinción sujeto/objeto se deduce de la contradicción entre la necesidad de tratar el sujeto psicológico como un sujeto corpóreo (si rechazamos toda concesión a la posibilidad de adoptar «el punto de vista espiritualista» o mentalista, propio del cartesianismo o del empirismo inglés) y la necesidad de prescindir de una tal corporeidad en el momento en que nos situamos en la perspectiva de un sujeto trascendental, en cuanto «condición de posibilidad» del propio sujeto empírico (psicológico-corpóreo). Y, por tanto, definido gracias a la acción de unas formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, que se postulan lógicamente como anteriores a la misma corporeidad del sujeto empírico.

Si de algún modo pudiéramos reandar el camino de regressus que parte del sujeto empírico (psicológico) y llega a alcanzar al sujeto trascendental –como un camino de segregación de los límites espacio temporales en los que actúa el sujeto psicológico–, de ningún modo podríamos retornar, en el camino del progressus (desde el sujeto trascendental hasta el sujeto empírico). La razón es que el sujeto trascendental habrá debido dejar de ser un sujeto, es decir, un ego psicológico. Y esto es imposible de entender al margen del cuerpo.

La posición de Kant implica la liquidación del De Anima (la «ciencia del alma» de la tradición aristotélica, en el capítulo de los Paralogismos de la Dialéctica trascendental). Pero la sustituye por el «sujeto psicológico». Ahora bien, ese sujeto psicológico es en el que se sitúa (como heredero de la tradición espiritualista del mecanicismo y automatismo cartesianos y del empirismo inglés), que Kant diagnostica certeramente como «empírico» (es decir, no formalmente filosófico), sólo permanece en la perspectiva de una «psicología ficción» (la del «introspeccionismo» posterior). [15]

Kant busca superar la contradicción regresando a la metafísica del sujeto trascendental, con su correlato ad hoc del objeto trascendental, y de la cosa en sí. Y todo esto lo aleja definitivamente de la psicología positiva, en lugar de seguir el camino de esta psicología positiva. Un camino que comenzó a abrirse mediante la «positivización» (es decir, mediante la corporeización) de ese sujeto trascendental de las formas a priori, cuando estas comenzaron a ser interpretadas como formas a priori del cuerpo humano: la «ley de la energía específica de los sentidos» de J. Müller y Benecke; después las «formas a priori» sociales de Durkheim, o las formas genéticas de Lorentz, o las estructuras culturales de Lévi-Strauss. Todo ello moviéndose en la línea de eso que podríamos llamar «kantismo sin sujeto trascendental». Un kantismo que sigue siendo, pura y simplemente, psicologismo o sociologismo.

Pero el «sujeto trascendental» ha debido prescindir del cuerpo, de un cuerpo propio del sujeto psicológico, puesto que es él quien implica la primera persona, el ego que es inconcebible al margen de un cuerpo. Con ello prescinde también del objeto, y, en consecuencia, del dualismo sujeto/objeto.

Que Kant ha tenido vislumbres de esta imposibilidad puede probarse por algunos pasajes de su obra. Limitémonos a citar el §24 de la sección segunda de la Analítica trascendental (la «deducción trascendental»): «¿Cómo puedo decir que yo, como inteligencia y sujeto pensante, me conozco en cuanto objeto pensante, ofreciéndome a la intuición como los demás fenómenos, es decir, no tal como soy ante el entendimiento, sino tal como me aparezco?»

El regreso desde el sujeto empírico hacia el sujeto trascendental equivaldría a una aniquilación del sujeto empírico o psicológico, a un antipsicologismo ejercido, ante todo, ya por el propio Kant. Desde esta perspectiva podría reinterpretarse la tantas veces señalada variación de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura respecto de la primera. Variación que habría estado orientada precisamente a eliminar el psicologismo evidente de la primera edición, mediante una aproximación a un logicismo patente en la segunda edición, es decir, en un tratamiento del ego como un principio lógico de unidad de los fenómenos antes que como un principio psicológico. Proceso que ulteriormente estaría representado por el idealismo, en general. Al menos, en la medida en la que, para el idealismo, la «objetivación» siga siendo una des-subjetivación (Entsubjektivierung), como dirá Natorp, en su conferencia de 27 de abril de 1912 (publicada en Kant-Studien de 4 de julio de 1912); sin dejar de referirnos al antipsicologismo de Husserl. (El proceso de des-subjetivización o de des-psicologización, por parte de sus intérpretes, del Kant de la segunda edición, tiene sin duda que ver con el «enfrentamiento» de Husserl contra Kant, que Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina ha analizado en estos mismos Encuentros: enfrentamiento de Husserl con el psicologismo implicado en el idealismo trascendental, que Husserl habría pretendido superar mediante su idealismo fenomenológico.)

La des-psicologización obligaría a aniquilar el dualismo sujeto/objeto del que Kant había partido. El sujeto trascendental no podrá ser considerado como una entidad real, como un hecho o un Faktum; sería una «condición o fundamento de posibilidad» («y, con esto, un fundamento de derecho (Rechsgrund)», como decía Natorp).

Otra cosa es que la fórmula psicologista «el sujeto determina al objeto», que ulteriormente vino a transformarse en una «seña de identidad» para los profesores de filosofía kantianos, se mantenga, mediante la reproducción homomórfica del Faktum empírico (el dualismo psicológico sujeto/objeto), en ese éter de la posibilidad se abrirá, de este modo, con el análisis de las «condiciones de posibilidad», una vía a la reexposición tautológica del mismo Mundo de los fenómenos, a la reexposición, en particular, del dualismo.

Aquí pondríamos también la razón última de la más discutida construcción del idealismo trascendental, a saber, la «cosa en sí» (como noúmeno). Pues si el sujeto trascendental ya no se considera como tal sujeto, la única manera de mantenerlo como tal sería postular ad hoc un objeto proporcionado a ese sujeto trascendental (que no es sujeto); un «objeto» que tampoco podría ser considerado «objeto» (dado a la intuición), sino como un «objeto dado al Nous», es decir, el noúmeno o cosa en sí.

No se trataba, por tanto, de rechazar la «cosa en sí» por los motivos por los cuales se rechazaría después el Incognoscible de Spencer (B. Russell: «No cabe hablar de una cosa definida precisamente como lo desconocido»); pues la cosa en sí, antes que desconocida por definición, es el término de una construcción dialéctica, es una simple Idea obtenida por el procedimiento de la metábasis contradictoria. El regressus filosófico del dualismo psicológico no puede llevarse a cabo manteniéndolo, sin embargo, en un mundo de los posibles; ha de ser aniquilado en el mismo mundo de lo real. Es lo que pretende el materialismo filosófico, a través de su doctrina del «hiperrealismo».

Diríamos, en resolución, que si bien Kant ha culminado el proceso de constitución de una Psicología que se gestó (fuera de la Moral) en ambientes protestantes, y, sin embargo, intentó escapar de su territorio propio, regresando a un sujeto trascendental, de hecho esta psicología permanecería prisionera del campo del espiritualismo, desarrollado como «Psicología ficción introspectiva». (Sólo cuando el dualismo sujeto/objeto sea superado, cabrá hablar de una «Psicología objetiva», que se mantenga en el terreno empírico.) [16]

B. La perspectiva del Materialismo filosófico

1. En el apartado A hemos analizado críticamente el dualismo kantiano sujeto/objeto, desde una perspectiva ad hominem (desde el propio Idealismo trascendental). En este apartado B reexponemos brevemente este análisis del dualismo kantiano desde la perspectiva del Materialismo filosófico.

2. Kant, abandonando la plataforma tradicional del Alma (renovada por el espiritualismo mecanicista), se habría situado en la plataforma del Sujeto psicológico. Pero desde una perspectiva materialista consideramos inviable (salvo dialécticamente, en la argumentación ad hominem), el proyecto de análisis del sujeto psicológico desde el sujeto trascendental. El sujeto psicológico es siempre un sujeto corpóreo, situado ante objetos de su entorno, que el propio sujeto psicológico, en cuanto tal, ya percibe críticamente. Es decir, es el sujeto psicológico el que plantea la cuestión de su existencia real, aparente o ilusoria (que quedará recogido en la distinción de Kant entre «sujeto empírico» e «idealismo empírico»).

El sujeto psicológico (empírico) es ya un sujeto epistemológico. Precisamente su enfrentamiento con objetos que muchas veces son ilusorios, son vistos como tales ya desde la infancia: la «perspectiva epistemológica» no es un descubrimiento de la humanidad adulta o «ilustrada», es un constitutivo del ego infantil.

No se trata, por tanto, de suponer que hay una primera fase de «realismo ingenuo», en donde el sujeto se asienta firmemente en sus evidencias y las de su Mundo, y una fase superior, o filosófica, de «realismo crítico», en la que el sujeto se plantease la cuestión de la realidad apotética (de los objetos). La fase crítica (en la que se duda de la existencia de determinados objetos) es ya primaria, porque sólo cuando se han constatado las dudas sobre determinados objetos, el sujeto se constituye como tal, en pronombres personales de primera persona. No habría que esperar a que se escribiera el Discurso del método; un Discurso cuyo verdadero interés puede comprenderse cuando se le supone dirigido a los canacos (si es cierto, como sostuvo Leenhardt, en Do Kamo, que ellos no tienen el pronombre de primera persona). Con esto, no nos parece estar muy lejos de la oposición que Kant estableció entre el idealismo empírico y el realismo trascendental.

La cuestión filosófica comenzaría, sin embargo, no ya en el momento de establecerse las diferencias, en particular, entre objetos ilusorios o aparentes –pseudopercepciones, alucinaciones– y objetos reales, sino en el momento de generalizar la posibilidad de extender estas diferencias a todo objeto. Lo que llevará a plantear la cuestión misma de la objetividad de las percepciones, y, más aún, cuando el problema de esta objetividad sea planteado como el problema de su constitución apotética (a partir, precisamente, del sujeto corpóreo).

Para hacer más preciso y positivo este sujeto corpóreo, dotado de sentidos, del que según nuestro supuesto parte Kant, podríamos concretarlo en su especificación de sujeto corpóreo oculado, es decir, de sujeto corpóreo dotado de sentido de la vista. Es decir, de un sujeto capaz de enfrentarse con objetos apotéticos; si es que el concepto mismo de «objeto» está vinculado a experiencias visuales. Ob-iecto –lo que está lanzado contra nosotros (Gegen-stand es el calco germánico del término latino)– tiene una estirpe óptica, visual, aunque no sea exclusiva suya (también poseen esta característica otros teleceptores, como el oído, o incluso el tacto).

Pero al plantear el problema filosófico de la constitución, desde el sujeto óptico, del objeto apotético (y no ya de un «objeto» indeterminado), se abren dos metáforas disyuntivas, y muy groseras, entre las cuales es preciso comenzar a moverse:

1) La metáfora del «ojo fuego», del ojo como luz que proyecta hacia el exterior, a fin de constituir el objeto, formas internas («no es el ojo el que ve, sino el alma a través del ojo», de Galeno); es decir, a la manera como la linterna (o el Sol, «ojo del Cielo», en muchas religiones astrales) proyecta las sombras. La explicación de la visión, esto es, del objeto apotético del platonismo, recorre esta metáfora y en este recorrido se desarrolla el mito de la caverna.

2) La metáfora del «ojo-agua», del ojo como un lago (por su humor acuoso) que refleja, a modo de un espejo, los objetos ya dados previamente en el exterior. La metáfora del espejo también tiene que ver con la luz. Sólo que ahora la luz viene del exterior, no del interior, delsujeto, y se refleja sobre el entendimiento especulativo (el «ojo» del alma): esta metáfora es la base de la «teoría» aristotélica de la visión.

¿Cómo no poner en correspondencia estas dos metáforas del conocimiento psicológico con la distinción, tal como la ofrece Kant, entre el conocimiento (o razón o entendimiento) práctico, y el conocimiento (o razón o entendimiento) especulativo? Pues el conocimiento práctico es el que «crea el objeto» («la facultad de desear es la facultad de ese mismo ser [el ser viviente], por medio de sus representaciones, de ser causa de la realidad de los objetos de esas representaciones» (nota 4 del Prólogo a la Crítica de la Razón Práctica). Mientras que el conocimiento especulativo, en la tradición aristotélica, «se limita» a reflejar o reproducir, con mayor o menor fidelidad, un objeto preexistente.

En cualquier caso, serían estas dos metáforas, forjadas desde el sujeto psicológico oculado, las que habrían dado lugar a las dos grandes doctrinas filosóficas enfrentadas en la época moderna, muy especialmente, del Idealismo y del Realismo.

Dicho de otro modo: en el fondo de la oposición epistemológica fundamental entre el idealismo y el realismo, habría que poner no tanto supuestas profundas disyuntivas metafísicas, sino simplemente la disyunción entre dos metáforas vulgares y, por decirlo así, «rurales», suscitadas por la perspectiva psicológica de la visión. Disyunción que toma una figura más intensa y misteriosa cuando se lleva a cabo desde el supuesto de un sujeto espiritual incorpóreo. Es decir, por ejemplo, cuando el «ojo proyector» (de formas) asume las funciones de un entendimiento dator formarum, al modo del Entendimiento Agente de Al Farabi o de Avicena (muy vinculado a la revelación coránica, que hizo pensar a los teólogos musulmanes en la posibilidad de que fuera el Arcángel San Gabriel –o acaso el mismo Alá– quien hiciera la revelación a Mahoma). En Ensayos materialistas, pág. 333 y ss., puede verse un desarrollo de estas ideas.

3. Ahora bien, la disyuntiva entre estas dos metáforas conduce a dificultades insuperables, que muchos consideran como el summum de la profundidad filosófica. A nuestro juicio, se trata sólo de efectos derivados de tomar como guía unas [17] groseras metáforas, basadas en las tecnologías de la proyección de sombras o de espejos.

Pero ninguno de los términos del dilema constituido por esas metáforas puede ser aceptado, salvo incurrir en construcciones puramente metafísicas.

El realismo, es decir, la metáfora del espejo, porque lleva al subjetivismo, y aún al solipsismo: la imagen o reflejo del objeto en el ojo (o en el alma), dará cuenta de un conocimiento inmanente al «estuche corpóreo», que sólo podría interpretarse como verdadero mediante el supuesto de la duplicación del Mundo en dos «Mundos» que serían iguales entre sí, «homonímicos». Esta duplicación, para muchos «epistemólogos», constituye la culminación de la profundidad filosófica y crítica que alcanza la distinción entre el objeto conocido y el objeto de conocimiento. Como si la cuestión se resolviera dando cuenta del reflejo del objeto en el ojo (del cuerpo o del alma), y no consistiera más bien en dar cuenta del paso de ese supuesto reflejo (en el ojo, en el cuerpo o en el alma) al objeto real (apotético).

El idealismo –es decir, la metáfora del fuego– lleva al nihilismo (y así lo vio Jacobi). Porque ahora el objeto se nos presenta como una «creación» del alma, salvo que, por hipótesis gratuita, se suponga ad hoc que la forma proyectada se superpone a una forma real.

4. En esta disyuntiva, Kant se inclinó abiertamente por el idealismo, en la forma de un idealismo trascendental. Por ello, su doctrina de las formas a priori del sujeto cognoscente, se desarrolla paralelamente con la doctrina del sujeto trascendental, tendiendo a la demostración de la actividad de un sujeto dator formarum (de un Entendimiento Agente, o de Dios). Y no habría más misterio en la apelación de Kant a ese intellectus archetypus, que Kant menciona, y que algunos interpretan (como es el caso de Heidegger, en su Kant y el problema de la metafísica), dejando de lado sus antecedentes mitológicos o metafóricos, como si fuera doctrina arcana y sublime.

Lo que es más importante: Kant ha desarrollado la doctrina del sujeto trascendental en el contexto de su relación con los objetos (la relación S/O). Es decir, sin tener en cuenta las relaciones del sujeto psicológico con otros objetos, aunque sí teniendo en cuenta la relación del objeto con otros objetos del Mundo. En efecto, el sujeto trascendental de Kant es tratado como si fuera un sujeto suprapsicológico que, por tanto, no puede contener ninguna indicación sobre la relación con otros sujetos (salvo los angélicos o el divino, el intellectus archetypus). En particular, cuando tratamos de ponerlo en relación con la multiplicidad de sujetos humanos (¿y por qué no animales, si no se acepta la doctrina del automatismo de las bestias?), el sujeto trascendental sólo funciona de hecho «ejercitándose» como una idea distributiva entre sujetos humanos (y no animales), como un sujeto que «distribuye» las formas a priori en los diferentes elementos de la clase de los sujetos psicológicos (al modo como el Entendimiento Agente de los musulmanes se distribuía en cada uno de los fieles) pero sin que estos traben por ello relaciones mutuas, salvo la de isología.

Una tal distributividad se manifestará, sobre todo, en la doctrina kantiana del imperativo categórico: la forma universal de la ley actúa en cada sujeto, independientemente de los demás; otra cosa es que cada sujeto haya de enfrentarse (especulativa y prácticamente) con los demás sujetos corpóreos. Pero el sujeto trascendental kantiano, según su estructura distributiva, poco tiene que ver con la sociología o con esa «comunidad totalizadora» de la que habló Goldmann hace ya medio siglo. La estructura distributiva del sujeto, en el dualismo sujeto/objeto kantiano, se mantiene más cerca del individualismo democrático propio de la sociedad de mercado (fundada sobre los «sujetos calculadores»), del liberalismo y de la teoría pactista del Estado.

5. Kant ha disociado, en definitiva, en la relación S/O, al sujeto trascendental respecto de los demás sujetos, y muy especialmente –influido por la doctrina del automatismo de las bestias– de los sujetos animales, que son, para el materialismo, la plataforma más importante para apoyar los argumentos más definitivos contra el idealismo, sobre todo el argumento que en otra ocasión hemos llamado «argumento zoológico contra el idealismo» (puede verse, TCC, tomo 3, págs. 95 y ss.).

Sin embargo, el sujeto psicológico se da en el contexto de otros sujetos. Y esto de forma necesaria: cabe ensayar la posibilidad de interpretar el «objeto» como un término conjugado con el «sujeto». De este modo, el objeto se nos dará precisamente como la relación misma entre los sujetos. Este fue el camino que siguió Fichte. Hegel, en cambio, habría intentado llevar la conjugación entre S y O por el camino que sigue una realidad (objeto absoluto) que, enfrentándose consigo misma (en el proceso del Dios haciéndose, al modo de Sabelio), diera lugar a los sujetos históricos (los de la Fenomenología del Espíritu).

En cualquier caso, el dualismo epistemológico S/O, si se despliega como una conjugación de términos, nos remitirá a situaciones tales como las representadas en las fórmulas: (S₁/O₁/S₁), (O₁/S₁/O₁), (S₁/O₁/S₂/O₂/O₃/S₁)... La «superación» del idealismo trascendental culminará con un proceso de conjugación de los sujetos con otros sujetos humanos, cuando se incluyan entre esos sujetos a los sujetos animales. Sólo Schopenhauer, entre los continuadores de Kant, se habría aproximado a este «argumento zoológico».

6. ¿Cómo desbordar el dilema idealismo/realismo en cuanto desarrollo del dilema de las dos metáforas mitológicas (interpretadas a su vez como las vías abiertas, en el terreno de los fenómenos, para el primer tratamiento de la cuestión de la constitución de los objetos apotéticos)?

El Materialismo filosófico sólo ve posible (a través de la doctrina del hiperrealismo), como tercera vía, la del regreso «más acá de las metáforas», por tanto del dualismo sujeto/objeto apotético. No se trata de explicar los objetos apotéticos como objetos que dan lugar al conocimiento y, con él, al sujeto. No cabe partir de esta relación a distancia, porque no hay acción a distancia. El materialismo parte de la continuidad.

Lo que ha de explicar es la distancia apotética, no la distancia física o geométrica. Se parte de la continuidad espacio temporal «compacta», causal, de sujetos y de objetos, de la interacción entre sus partes, según líneas múltiples y «no todas ligadas con todas». A partir de esta continuidad heterogénea (ver TCC, tomo 3, pág. 103-ss.; ver también en Televisión: Apariencia y Verdad, concepto de «apariencia de ausencia», pág. 33), la formación del objeto apotético no tendría ya por qué concebirse dentro de la disyuntiva: proceso de proyección / proceso de reflejo, sino como un proceso de selección o de abstracción, [18] logrado mediante una suerte de «perforación» de las «galerías» que unen las reacciones del sistema nervioso del sujeto corpóreo con los estímulos distales (pero todavía no apotéticos) y que hacen «transparente» a todos los cuerpos físicos interpuestos (de aquí la importancia de la física de la televisión para el análisis del hiperrealismo).

De este modo, el mundo de los fenómenos no es un mundo proyectado en la pantalla apotética por el sujeto, ni es un mundo apotético reflejado en el sujeto. Es más bien algo similar al muro o telón al que llega el animal que ha perforado cada galería que practica su ojo, como continuación de su tacto.

Según esto, el conocimiento no se explica a partir del dualismo psicológico sujeto/objeto (o del dualismo metafísico sujeto trascendental/cosa en sí, proyección del dualismo psicológico), sino que es el dualismo psicológico sujeto/objeto el que se produce a partir del conocimiento. Que no podrá entonces ser definido como «un acto del sujeto», porque éste no existe previamente al conocimiento. El sujeto psicológico es un resultado del conocimiento o del pensamiento. Y esto no quiere decir que el sujeto y el objeto psicológicos sean «ilusiones», apariencias, epifenómenos, como se decía en la época de Wundt, Tichener, James («si pudiéramos decir en inglés it thinks [piensa, impersonalmente] como decimos it rains o it blows [llueve o ventea] expresaríamos el hecho con la mayor sencillez y sin ningún ripio; más no sufriéndolo nuestro idioma, debemos decir simplemente que el pensamiento avanza»).

A partir de este pensamiento «que avanza» en cada cerebro, y que se confronta con los «pensamientos en avance» de los demás, se irán conformando, en el momento de vuelta sobre los avances anteriores, las figuras del sujeto y del objeto, los pronombres personales y las figuras de los objetos del mundo. Y las primeras personas, a su vez, del lenguaje, irán ligadas a los procesos del desarrollo social, y a la configuración del concepto de Ego.

La psicología no puede fundar por sí misma una investigación trascendental, ni siquiera en sentido positivo. El dualismo sujeto/objeto carece de profundidad ontológica, porque el sujeto no es el Dasein de Heidegger o el Pour soi de Sartre. Es una oposición pragmática, que aparece in medias res, imprescindible desde luego en la vida real e histórica, en el tráfico o comercio de cada sujeto con los demás.

7. La distinción «de todos los objetos del Entendimiento en fenómenos y noumenos» –considerada por muchos como la conclusión más profunda de la Crítica de la Razón Pura– que Kant propone al final del capítulo tercero de su Analítica trascendental, estaría vinculada, de acuerdo con la interpretación precedente, a la distinción psicológica entre el sujeto y el objeto.

En efecto, tal como expone Kant la distinción, se trata de una distinción, no de las «cosas en general» –entre el mundo que se me aparece y el mundo que está «al otro lado del telón» (que es como Spencer entró en «Lo Incognoscible»)– sino de los «objetos del Entendimiento». Y esto significa que Kant no está, sin más, refiriéndose intencionalmente a un Mundo que estuviera «detrás» de nuestro mundo fenoménico, tal como está organizado (según él) por la conformación que el Entendimiento lógico, mediante sus categorías (constitutivas, en el caso de las categorías matemáticas; regulativas, en el caso de las categorías dinámicas) sino al Mundo (o a los objetos) de un Mundo que se hiciera presente a un Entendimiento que no dependiera, como el humano, de sensibilidad alguna (con sus funciones a priori). Pero esto significa que Kant está en realidad duplicando la distinción psicológica/empírica entre el sujeto (sensible e intelectual) y el objeto, con una distinción trascendental: sujeto (sin intuiciones sensibles) / objeto (de ese sujeto metafísico). Por tanto, objetos que ya no podrán ser intuidos, sino sólo pensados (precisamente por ello los denominó «noumenos»).

Luego la distinción, no ya de los objetos del Mundo, sino de los objetos del entorno, en fenómenos y noúmenos, se asienta sobre una distinción metafísica (espiritualista) entre un sujeto sin sensibilidad (es decir, sin cuerpo) y un objeto que ya no sería sensible, y por eso incapaz de hacerse presente más que como noúmeno, al Entendimiento puro. El Noúmeno, por tanto, no es una X que pudiéramos situar, como una incógnita, tras el Mundo fenoménico; es la X que hay que situar tras un sujeto metafísico previamente postulado.

Esto altera por completo el alcance de los fenómenos, al menos tal como fueron entendidos en la antigüedad por los astrónomos griegos: los fenómenos como figuras que aparecen al sujeto operatorio (por ejemplo, los planetas «errantes») y que implican una «esencia» que no estará precisamente detrás de los fenómenos, sino en ellos mismos, como las órbitas circulares o elípticas de Copérnico o de Newton están en las órbitas empíricas, resultantes de la proyección en un plano de las observaciones en el cielo. Esencias que, aunque fruto del pensamiento, trabajando con fenómenos, ya no son noúmenos. Pero esto lo rechazaría explícitamente Kant, porque su noúmeno está referido al sujeto puro, no corpóreo. Lo que equivale a suponer que el Mundo corpóreo, y el astronómico en particular, es un fenómeno respecto del sujeto puro postulado (¿el Entendimiento Agente, Dios?). Dicho de otro modo: no sólo serían fenómenos los planetas que marchan errantes a través del cielo azul, también el propio cielo azul debería ser considerado como fenómeno.

El Mundo entero, ante el sujeto puro