José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [quinta edición]
Editorial Sudamericana · Buenos Aires 1965
 
tomo segundo
páginas 347-350

José Ortega y Gasset (1883-1955)

Nació en Madrid, ha sido profesor de metafísica a partir de 1911 en la Universidad Central. Aunque jubilado sólo en 1952 sus enseñanzas activas en la Universidad cesaron en 1936. Discípulo de Hermann Cohen en Marburgo y educado, por tanto, en la tradición del neokantismo sus ideas filosóficas no responden, sin embargo, al sentido de la tradición marburgiana. Cierto que en una primera etapa en el desarrollo de su pensamiento, aproximadamente desde 1902 hasta 1910, defendió una tendencia objetivista que llegaba hasta a afirmar el primado de las cosas (y de las ideas) sobre las personas. Pero ya a partir de 1910 y especialmente desde 1914 su pensamiento se orientó en la forma ulteriormente desarrollada. Dentro de la continuidad manifestada en tal desarrollo se destacan, sin embargo, dos períodos. el primero, que abarca hasta 1923 aproximadamente, puede llamarse perspectivista; el segundo, desde 1923 hasta la fecha, raciovitalista.

Característica del período 1910-1923 es el perspectivismo (véase), llevado hasta tales consecuencias que Ortega indica que la substancia última del mundo es una perspectiva. El perspectivismo no es, empero, solamente una doctrina accidental; se convierte en la piedra angular de la teoría del conocimiento. En esta última se opone Ortega por igual al idealismo y al realismo. Contra el idealismo, afirma que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la realidad; contra el realismo, que no es un simple trozo de la realidad. El sujeto es una pantalla que selecciona las impresiones o lo dado. No es un ser abstracto, sino una realidad concreta que vive aquí y ahora. Es, por lo tanto, una vida (v.). Tal vida no es sólo biológica; la defensa de lo vital, en la que Ortega insiste ahincadamente, no equivale a la defensa de lo primitivo. Si bien la cultura (v.) es producida por la vida y para la vida –y, por consiguiente, la vida es anterior a la cultura–, ello no significa que los valores culturales sean secreciones de actividades vitales y menos aun meramente biológicas. Significa que los valores culturales son funciones vitales, aunque funciones vitales que obedecen a leyes objetivas, y que, por consiguiente, hay una continuidad completa entre lo vital y lo transvital o cultural. Como consecuencia de esto puede afirmarse que la razón (v.) no está fuera de la vida ni tampoco es la vida, sino una función de la vida.

El desarrollo de los temas a que le había conducido el perspectivismo lleva, pues, a Ortega a las posiciones que hemos calificado con el nombre de racio-vitalismo. Algunas de estas posiciones aparecen claramente en una de las primeras tesis filosóficas de Ortega: la tesis formulada en 1914 según la cual «Yo soy yo: yo y mi circunstancia». Esta tesis había conducido a Ortega a una elaboración del concepto como cultivo de la espontaneidad en que la vida consiste, es decir, a una doctrina del concepto como auténtico «órgano» de conocimiento. En el desarrollo posterior la tesis en cuestión adquiere un papel todavía más fundamental: permite entender la noción de razón vital sobre la cual va a girar su filosofía. Contra la abstracción del racionalismo y contra las interpretaciones pragmatistas, biologistas y exclusivamente intuitivistas del vitalismo (v.), Ortega mantiene que si quiere llamársele vitalista, habrá que entender por tal adjetivo la posición del que afirma que el conocimiento, aunque siendo racional, está arraigado en la vida. Por lo tanto, la doctrina de la razón vital (o razón viviente), el raciovitalismo, desconfía solamente de ciertas interpretaciones dadas a la razón. En particular desconfía de la reducción de la razón a razón física y abstracta y mantiene que toda razón es razón vital. 'Razón' es, pues, un término que designa todos los actos que «dan razón de» y especialmente que dan razón de los hechos vitales. Por eso la filosofía no es un pensamiento acerca de la vida, sino un partir del hecho de que toda razón es viviente. En suma: 'razón vital' puede traducirse por 'vida como razón'. De ahí que el hombre no sea para Ortega un ente dotado de razón, sino una realidad que tiene que usar de la razón para vivir. Vivir es tratar con el mundo y dar cuenta de él, no de un modo intelectual abstracto, sino de un modo concreto y pleno. De ello se deriva el saber (v.) como un saber a qué atenerse: el hombre ha tenido que inventar la razón, porque sin ella se sentiría perdido en el universo. Ahora bien, la razón vital no es solamente un método, sino también una realidad: es una guía en el sistema de la realidad y la propia realidad que se guía a sí misma dentro del universo.

El hecho fundamental de que la vida tenga que saber a qué atenerse explica la diferencia entre las ideas y las creencias (v. Creencia); Vivir en la creencia –lo mismo que vivir en la duda– constituye un segmento fundamental –si no el más fundamental– de nuestra existencia. La doctrina orteguiana del hombre lo tiene constantemente en cuenta. Pero esta doctrina necesita una fundamentación todavía más radical. Ésta está dada en la tesis de que la vida es la realidad radical, dentro de la cual se hallan las demás realidades. La vida no es, según Ortega, una cosa, pero tampoco un espíritu. En rigor, no «es», propiamente hablando, nada: es un hacerse a sí misma continuamente, un «autofabricarse». La vida de cada cual es la existencia particular y concreta que reside entre circunstancias haciéndose a sí misma y, sobre todo, orientándose hacia su propia mismidad, autenticidad o destino. El hombre puede, ciertamente, alejarse de su propia autenticidad, pero entonces será menos «real». A diferencia de las cosas, la vida humana admite grados de realidad según su mayor o menor acercamiento a su propio destino. Por eso la vida puede ser caracterizada por medio de la siguiente serie de notas: la vida es problema, quehacer, preocupación consigo misma, programa vital y, en último término, «naufragio» –un naufragio del que el hombre aspira a salvarse agarrándose a una tabla de salvación: la cultura. Por eso la vida es también drama y por eso no puede ser una realidad biológica, sino biográfica. El método para acercarse a ella no es el análisis, sino la narración. Sólo así puede entender el hombre que la propia vida es su fin y que, por consiguiente, no hay que buscar ninguna trascendencia: lo trascendente para cada uno es la propia existencia humana, la cual se descubre, así, como una realidad desilusionada.

El descubrimiento de la vida como «la realidad radical» –no, pues, como «realidad única», sino como realidad en la cual «radican» todas las demás– supone, entre otras cosas, una superación tanto del idealismo como de la fenomenología. Nos hemos referido a este punto en el artículo PONER, POSICIÓN. Aquí nos limitaremos a destacar que, en relación estrecha con la idea de la vida como realidad radical, y fundadas en ella, se encuentran en Ortega una serie de ideas filosóficas que afectan a las cuestiones fundamentales de la metafísica. Una de estas ideas es la de que lo que los filósofos han llamado «ser» es algo inventada por el hombre (para responder a una cierta situación vital, especialmente a la situación en la cual se produjo un vacío dejado por la falta de creencia en los dioses). Por lo tanto, Ortega no considera el ser como la realidad, sino lo contrario: la realidad es anterior al ser. Éste es una interpretación –una entre otras– de «lo que hay». Ahora bien, «lo que hay» no es algo que el hombre «pone», sino aquello que se le impone por sí. Descubrirlo, esto es, sacarlo a luz, equivale a sacar a luz toda una serie de supuestos de que se han valido hasta ahora los filósofos –supuestos tales como «lo que hay es lo racionalmente comprensible», «lo que hay es lo experimentable», &c., &c. En esta busca de lo que subyace en las diversas interpretaciones que se han dado de «lo que hay», Ortega descubre que lo que hay es más bien algo incompleto –en otros términos, lo que hay es más bien un «intento de ser» que un ser completo. Con ello Ortega procede a «desmontar» la filosofía misma, la cual no aparece como algo perteneciente a la naturaleza humana, sino como una reacción ante una cierta situación histórica. Superficialmente se trata de un «historicismo» o, si se quiere, de un «realismo historicista», pero hay que tener en cuenta que para Ortega la historia misma está hecha de una serie de «invenciones» que produce el hombre con el fin de mantenerse a flote.

La exposición anterior se refiere principalmente a las ideas metafísicas y gnoseológicas de Ortega, pero conviene completarla con referencias a sus doctrinas que se hallan en otros artículos de la presente obra (por ejemplo: CREENCIA, CULTURA, HISTORICISMO, IDEOMA, NAUFRAGIO, PENSAR, PERSPECTIVISMO, RACIOVITALISMO, RAZÓN VITAL, VIDA, VITALISMO, SABER). Diremos ahora algunas palabras sobre varios de los resultados de los análisis sociológicos de Ortega, destacando sus aspectos teóricos.

El más importante de ellos está constituido por la doctrina de la sociedad. Según Ortega, no hay ninguna «sociedad como tal». En su descripción de los rasgos fundamentales de la vida humana había declarado Ortega que el hombre no tiene, propiamente hablando, una naturaleza, sino una historia. Lo mismo cabe decir de la sociedad. El ser de ésta no puede, pues, captar la razón pura (racionalista o naturalista), sino la citada razón vital. De ésta se desprende que la sociedad o mundo social es un elemento en el cual el hombre-vive, que ejerce presión sobre él por medio de usos (v. USO), costumbres, normas, &c.; que esta presión puede ser social pura y simplemente, o bien estatal (la presión estatal es sólo «el superlativo de lo social»); que la presión en cuestión tiene una doble característica: nos ayuda a vivir, pues el hombre no puede hacerlo todo solo, y nos oprime hasta el punto de que necesitamos salir de ella para no asfixiarnos por completo. La última doble condición permite explicar ciertos fenómenos concretos de la vida histórica de las sociedades, especialmente el hecho de que lo social puede a veces aparecer como la piel flexible que se pliega a todas las articulaciones del organismo (y a ello podemos llamar libertad) y a veces ser como un aparato ortopédico que nos oprime, pero del cual no podemos prescindir (y a ello podemos llamar adaptación).

Las dificultades que plantea esta tesis, y sobre todo el conflicto entre ella y la doctrina de que la sociedad es siempre, frente al individuo, algo inauténtico, pueden solucionarse, según aparece probable, mediante una serie de distinciones. La más destacada de ellas es la teoría orteguiana de que junto a las relaciones sociales hay las relaciones interindividuales (como el amor, la amistad, &c.). De este modo puede entenderse la relación persona-sociedad como una relación no unívoca, sino regida por una compleja red de relaciones e interdependencias en la que ciertas formas de agrupación podrían tomar el camino intermedio entre la vida personal y la francamente «social».

El pensamiento de Ortega ha influido considerablemente no sólo en España y países de lengua española, sino también en otros países, especialmente en Alemania. Entre los filósofos españoles que más o menos directamente han sido influidos por Ortega o han sido incitados por sus enseñanzas y sus escritos mencionamos a Manuel García Morente, Xavier Zubiri, Joaquín Xirau, José Gaos, Julián Marías, María Zambrano, Luis Recaséns Siches, Pedro Laín Entralgo, José Luis L. Aranguren (véanse). También han recibido su influencia, entre otros: Manuel Granell (Cartas filosóficas a una mujer, 1946. – Estética de Azorín, 1949. – Lógica, 1949. – El hombre, un falsificador, 1956. – El humanismo como responsabilidad, 1919. – Ortega y su filosofía, 1960 [colección de artículos, 1950-1957]), el cual ha aplicado tesis de Ortega a varias descripciones de la vida humana y ha elaborado una nueva teoría de la naturaleza y significación del humanismo; Luis Abad Carretero (nac. 1895 en Almería, y actualmente profesor en la Universidad Nacional de México: Una filosofía del instante, 1954. – Niñez y filosofía, 1957. – Instante, querer y realidad, 1958. – Vida y sentido, 1960. – Presencia del animal en el hombre, 1962. – Aparición de la visciencia, 1963. – Sentido vivo de la historia, en preparación) a cuyo pensamiento nos hemos referido en los artículos INSTANTE y VISCIENCIA; Paulino Garagorri (Ortega: una reforma de la filosofía, 1958. – La paradoja del filósofo, 1959).

Obras: Meditaciones del Quijote, 1914. – Vieja y nueva política, 1914. – Personas, obras, cosas, 1916. – El Espectador, I, 1916. – El Espectador, II, 1917. – El Espectador, III, 192l. – España invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos, 1921. – El tema de nuestro tiempo. El ocaso de las revoluciones. El sentido histórico de la teoría de Einstein, 1923. – Las Atlántidas, 1924. – La deshumanización del arte e ideas sobre la novela, 1925. – El Espectador, IV, 1925. – El Espectador, V, 1927. – El Espectador, VI, 1927. – Espíritu de la letra, 1927. – Tríptico. I. Mirabeau o el político, 1927. – Notas, 1928. – El Espectador, VII, 1929. – Kant (1724-1924). Reflexiones de centenario, 1929. – Misión de la Universidad, 1930. – La rebelión de las masas, 1930. – Rectificación de la República, 1931. – La redención de las provincias y la decencia nacional, 1931. – Goethe desde dentro, 1933. – El Espectador, VIII, 1934. – Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica, 1939. – El libro de las misiones, 1940 [incluye Misión de la Universidad]. – Ideas y creencias, 1940. – Estudios sobre el amor, 1940 [incluye algunos ensayos publicados en obras anteriores]. – Mocedades, 1941 [incluye algunos ensayos publicados en Personas, obras, cosas]. – Historia como sistema y Del Imperio Romano, 1941. – Teoría de Andalucía y otros ensayos, 1942. – Esquema de las crisis, 1942. – Dos prólogos. A un tratado de montería. A una historia de la filosofía, 1945. – Papeles sobre Velázquez y Goya, 1950. – Velázquez, 1955. – Obras póstumas: El hombre y la gente, 1957. – Qué es filosofía, 1958 [de un curso dado en 1929]. – La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, 1958. – Idea del teatro, 1958. – Meditación del pueblo joven, 1958. – Prólogo para alemanes, 1958. – Una interpretación de la historia universal. En torno a Toynbee, 1960. – Origen y epílogo de la filosofía, 1960. – Vives-Goethe, 1961. – Pasado y porvenir para el hombre actual, 1962.

Edición de Obras completas, 9 vols. (I, II, 1946; III, IV, V, VI, 1947; VII, 1961; VIII, IX, 1962).

De las Meditaciones del Quijote hay ed. con comentario por Julián Marías, 1957. – Según Julián Marías (Ortega y la idea de la razón vital, 1948, pág. 32, nota) la idea fundamental metafísica de Ortega se encuentra ya formulada en el artículo «Adán en el paraíso» (1910), pudiendo «tomarse como etapas sucesivas de su descubrimiento»; Meditaciones del Quijote (1914); «Verdad y perspectiva» (1916): publicado en El Espectador, I, El tema de nuestro tiempo (1923), «Ni vitalismo ni racionalismo» (1924): nota publicada en la Revista de Occidente; Kant (1924-1929): la fecha de 1929 se refiere a la nota «Filosofía pura», apéndice al folleto sobre Kant; En torno a Galileo [1933], publicado luego en Esquema de las crisis, «Guillermo Dilthey y la idea de la vida» (1933: artículos aparecidos en la Revista de Occidente); Historia como sistema (el libro en castellano se publicó en 1941; pero el estudio es de 1936: se publicó en inglés en el tomo dedicado a Ernst Cassirer [véase]; Ideas y creencias (1940), «Apuntes sobre el pensamiento» [1941] y los dos citados Prólogos de 1942.

Véase: A. Sánchez Reulet, «El pensamiento de Ortega y Gasset» (Cursos y Conferencias, Parte I, vol. IX, nº 3, 1937. Parte II, vol. XI, nº 6, 1937. Parte III, vol. XII, nº 7 y 8, 1937. Parte IV, vol. XII, nº 9 y 10, 1937 y 1938), – Humberto Díaz Casanueva, Das Bild des Menschen bei Ortega y Gasset und seine Beziehung zur Erziehungswissenschaft, 1938. – Joaquín Iriarte, S. J., Ortega y Gasset, su persona, su pensamiento y su obra, 1942. – Íd., íd., La ruta de Ortega. Crítica de su filosofía, 1949. – ]osé Sánchez Villaseñor, Pensamiento y trayectoria de José Ortega y Gasset, Ensayo de crítica filosófica, 1943. – J. D. García Bacca, Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, t. II, 1947. – Miguel Ramis Alonso, En torno al pensamiento de José Ortega y Gasset [prólogo de J. Marías. Epílogo de M. Oromí], 1948. – Julián Marías, La filosofía española actual. Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri, 1948 (y el libro antes mencionado sobre Ortega y la idea de la razón vital, 1948). – Manuel Granell, Lógica, 1949 (Parte IV, dedicada a la lógica de la razón vital). - También de Julián Marías, Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual, 1950 (análisis y crítica de los libros de Iriarte, Sánchez Villaseñor y Roig Gironella contra el pensamiento de Ortega, con apéndice de crítica del libro de J. Saiz Barberá, Ortega y Gasset ante la crítica, 1950), y, sobre todo, su obra en 3 vols.: Ortega, de la cual ha aparecido hasta ahora el vol. I: Ortega. Circunstancia y vocación, 1960. – Domingo Marrero, El Centauro, 1951. – Fray M. Oromí, Ortega y la filosofía. Seis glosas, 1953. – J. M. Hernández Rubio, Sociología y política en Ortega y Gasset, 1956. – J. Gaos, J. Marías, D. Marrero et al., arts. sobre Ortega y Gasset en La Torre, IV, nº 15-16 (1956). – José Gaos, Sobre Ortega y Gasset, 1956. – José Ferrater Mora, Ortega y Gasset: An Outline of His Philosophy, 1957, 2ª ed., 1963 (trad. esp. de la 1ª ed. por el autor: Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía, 1958; otra trad.: Ortega y Gasset, 1958). – Ch. Cascalès, L'humanisme d'Ortega y Gasset, 1957. – Eugenio Frutos, Manuel Mindán, Carlos París, Zaragüeta et al., arts. sobre Ortega y Gasset en Revista de Filosofía XVI (1957), nº 60-1. – J.-H. Walgrave, De wijsbegeerte van Ortega y Gasset, 1958. – Santiago Ramírez, O. P., La filosofía de Ortega y Gasset, 1958. – J. D. García Bacca, M. Granell, L. Luzuriaga, E. Mays Vallenilla, A. Rosenblatt, Homenaje a Ortega y Gasset, 1958. – Paulino Garagorri, Ortega. Una reforma de la filosofía, 1958. – J. L. Aranguren, La ética de Ortega, 1958. – Brigitta Galen (Gräfin von), Die Kultur und Gesellschaftsethik J. Ortega y Gassets, 1959. – Fernando Salmerón, Las mocedades de Ortega, 1959. – J. P. Borel, Raison et vie chez Ortega y Gasset, 1959. – Francisco Romero, Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual, 1960 [colección de artículos]. – Alfonso Cobián y Macchiavello, La ontología de Ortega y Gasset, 1960. – Manuel Granell, Ortega y su filosofía, 1960 [colección de artículos: 1950-1957]. – Fernando Vela, Ortega y los existencialismos, 1961. – Arturo García Astrada, El pensamiento de Ortega y Gasset, 1961 [con «Léxico orteguiano» por Susana Gordillo de García Astrada, págs. 229-361]. – Ubaldo Casanova Sánchez, Ortega, dos filosofías, 1961. – Ugo Lo Bosco, Filosofia e diritto in Ortega y Gasset, 1961. – Franco Díaz de Cerio Ruiz, S. I., José Ortega y Gasset y la conquista de la conciencia histórica; Mocedad: 1902-1915, 1961. – F. X. Pina Prata, Dialéctica da razão vital. Intuição originaria de José Ortega y Gasset, 1962. – Arturo Gaete, El sistema maduro de Ortega, 1962. – Hernán Larraín Acuña, La génesis del pensamiento de Ortega. La metafísica de Ortega y Gasset, 1962. – Alain Guy, Ortega y Gasset, Critique d'Aristote. L'ambigüite du mode de pensée péripatéticien jugé par le ratiovitalisme, 1963.

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