José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía
Editorial Sudamericana · Buenos Aires 1958
 
[cuarta edición]
páginas 1011-1013

José Ortega y Gasset (1883-1955)

Nació en Madrid, ha sido profesor de metafísica a partir de 1911 en la Universidad Central. Aunque jubilado sólo en 1952 sus enseñanzas activas en la Universidad cesaron en 1936. Discípulo de Hermann Cohen en Marburgo y educado, por tanto, en la tradición del neokantismo sus ideas filosóficas no responden, sin embargo, al sentido de la tradición marburgiana. Cierto que en una primera etapa en el desarrollo de su pensamiento, aproximadamente desde 1902 hasta 1910, defendió una tendencia objetivista que llegaba hasta a afirmar el primado de las cosas (y de las ideas) sobre las personas. Pero ya a partir de 1910 y especialmente desde 1914 su pensamiento se orientó en la forma ulteriormente desarrollada. Dentro de la continuidad manifestada en tal desarrollo se destacan, sin embargo, dos períodos: el primero, que abarca hasta 1923 aproximadamente, puede llamarse perspectivista; el segundo, desde 1923 hasta la fecha, racio-vitalista.

Característica del período 1910-1923 es el perspectivismo (véase), llevado hasta tales consecuencias que Ortega indica que la substancia última del mundo es una perspectiva. El perspectivismo no es, empero, solamente una doctrina accidental; se convierte en la piedra angular de la teoría del conocimiento. En esta última se opone Ortega por igual al idealismo y al realismo. Contra el idealismo, afirma que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la realidad; contra el idealismo, que no es un simple trozo de la realidad. El sujeto es una pantalla que selecciona las impresiones o lo dado. No es un ser abstracto, sino una realidad concreta que vive aquí y ahora. Es, por lo tanto, una vida (v.). Tal vida no es sólo biológica; la defensa de lo vital, en la que Ortega insiste ahincadamente, no equivale a la defensa de lo primitivo. Si bien la cultura (v.) es producida por la vida y para la vida –y, por consiguiente, la vida es anterior a la cultura–, ello no significa que los valores culturales sean secreciones de actividades vitales y menos aún meramente biológicas. Significa que los valores culturales son funciones vitales, aunque funciones vitales que obedecen a leyes objetivas, y que, por consiguiente, hay una continuidad completa entre lo vital y lo transvital o cultural. Como consecuencia de esto puede afirmarse que la razón (v.) no está fuera de la vida ni tampoco es la vida, sino una función de la vida.

El desarrollo de los temas a que le había conducido el perspectivismo lleva, pues, a Ortega a las posiciones que hemos calificado con el nombre de racio-vitalismo. Algunas de estas posiciones aparecen claramente en una de las primeras tesis filosóficas de Ortega: la tesis formulada en 1914 según la cual «Yo soy: yo y mi circunstancia». Esta tesis había conducido a Ortega a una elaboración del concepto como cultivo de la espontaneidad en que la vida consiste, es decir, a una doctrina del concepto como auténtico «órgano» de conocimiento. En el desarrollo posterior la tesis en cuestión adquiere un papel todavía más fundamental: permite entender la noción de razón vital sobre la cual va a girar su filosofía. Contra la abstracción del racionalismo y contra las interpretaciones pragmatistas, biologistas y exclusivamente intuitivistas del vitalismo (v.), Ortega mantiene que si quiere llamársele vitalista, habrá que entender por tal adjetivo la posición del que afirma que el conocimiento, aunque siendo racional, está arraigado en la vida. Por lo tanto, la doctrina de la razón vital (o razón viviente), el raciovitalismo, desconfía solamente de ciertas interpretaciones dadas a la razón. En particular desconfía de la reducción de la razón a razón física y abstracta y mantiene que toda razón es razón vital. 'Razón' es, pues, un término que designa todos los actos que «dan razón de» y especialmente que dan razón de los hechos vitales. Por eso la filosofía no es un pensamiento acerca de la vida, sino un partir del hecho de que toda razón es viviente. En suma: 'razón vital' puede traducirse por 'vida como razón'. De ahí que el hombre no sea para Ortega un ente dotado de razón, sino una realidad que tiene que usar de la razón para vivir. Vivir es tratar con el mundo y dar cuenta de él, no de un modo intelectual abstracto, sino de un modo concreto y pleno. De ello se deriva el saber (v.) como un saber a qué atenerse: el hombre ha tenido que inventar la razón, porque sin ella se sentiría perdido en el universo. Ahora bien, la razón vital no es solamente un método, sino también una realidad: es una guía en el sistema de la realidad y la propia realidad que se guía a sí misma dentro del universo.

El hecho fundamental de que la vida tenga que saber a qué atenerse explica la diferencia entre las ideas y las creencias (V. Creencia); Vivir en la creencia –lo mismo que vivir en la duda– constituye un segmento fundamental –si no el más fundamental– de nuestra existencia. La doctrina orteguiana del hombre lo tiene constantemente en cuenta. Pero esta doctrina necesita una fundamentación todavía más radical. Ésta está dada en la tesis de que la vida es la realidad radical, dentro de la cual se hallan las demás realidades. La vida no es, según Ortega, una cosa, pero tampoco un espíritu. En rigor, no «es», propiamente hablando, nada: es un hacerse a sí misma continuamente, un «autofabricarse». La vida de cada cual es la existencia particular y concreta que reside entre circunstancias haciéndose a sí misma y, sobre todo, orientándose hacia su propia mismidad, autenticidad o destino. El hombre puede, ciertamente, alejarse de su propia autenticidad, pero entonces será menos «real». A diferencia de las cosas, la vida humana admite grados de realidad según su mayor o menor acercamiento a su propio destino. Por eso la vida puede ser caracterizada por medio de la siguiente serie de notas: la vida es problema, quehacer, preocupación consigo misma, programa vital y, en último término, «naufragio» –un naufragio del que el hombre aspira a salvarse agarrándose a una tabla de salvación: la cultura–. Por eso la vida es también drama y por eso no puede ser una realidad biológica, sino biográfica. El método para acercarse a ella no es el análisis, sino la narración. Sólo así puede entender el hombre que la propia vida es su fin y que, por consiguiente, no hay que buscar ninguna trascendencia: lo trascendente para cada uno es la propia existencia humana, la cual se descubre, así, como una realidad desilusionada.

La exposición anterior se refiere principalmente a las ideas metafísicas de Ortega y ocasionalmente a algunas de sus ideas epistemológicas. Es importante asimismo hacer constar algunos de los resultados de sus análisis sociológicos y de filosofía de la historia. Aunque muchos de ellos son de carácter concreto y se refieren al examen de los problemas de la época actual y de los de sociedades del pasado, nos limitaremos a considerar los aspectos teóricos.

El más importante de ellos está constituido por la doctrina de la sociedad. Según Ortega, no hay ninguna «sociedad como tal». En su descripción de los rasgos fundamentales de la vida humana había declarado Ortega que el hombre no tiene, propiamente hablando, una naturaleza, sino una historia. Lo mismo cabe decir de la sociedad. El ser de ésta no puede, pues, captarla la razón pura (racionalista o naturalista), sino la citada razón vital. De ésta se desprende que la sociedad o mundo social es un elemento en el cual el hombre-vive, que ejerce presión sobre él por medio de usos (v. Uso), costumbres, normas, &c.; que esta presión puede ser social pura y simplemente, o bien estatal (la presión estatal es sólo «el superlativo de lo social»); que la presión en cuestión tiene una doble característica: nos ayuda a vivir, pues el hombre no puede hacerlo todo solo, y nos oprime hasta el punto de que necesitamos salir de ella para no asfixiarnos por completo. La última doble condición permite explicar ciertos fenómenos concretos de la vida histórica de las sociedades, especialmente el hecho de que lo social puede a veces aparecer como la piel flexible que se pliega a todas las articulaciones del organismo (y a ello podemos llamar libertad) y a veces ser como un aparato ortopédico que nos oprime, pero del cual no podemos prescindir (y a ello podemos llamar adaptación). Las dificultades que plantea esta tesis, y sobre todo el conflicto entre ella y la doctrina de que la sociedad es siempre, frente al individuo, algo inauténtico, pueden solucionarse, según aparece probable, mediante una serie de distinciones. La más destacada de ellas es la teoría orteguiana de que junto a las relaciones sociales hay las relaciones interindividuales (como el amor, la amistad, &c.). De este  modo puede entenderse la relación persona-sociedad como una relación no unívoca, sino regida por una compleja red de relaciones e interdependencias en la que ciertas formas de agrupación podrían tomar el camino intermedio entre la vida personal y la vida enteramente social.

El pensamiento filosófico de Ortega incluye asimismo una teoría del pensar (v.) a la cual nos hemos referido en el artículo citado. Consecuencia de la misma es la idea de que lo que se entiende comúnmente por 'filosofía' es un modo de reaccionar ante una cierta situación que ha aparecido en un cierto momento de la historia y puede desaparecer en cierto otro momento. Con ello se problematiza dentro del pensamiento de Ortega la filosofía misma, la cual no aparece como algo simplemente dado, sino como algo inventado, que puede superarse y trascenderse, si es necesario, a sí misma.

El pensamiento de Ortega ha influido considerablemente no sólo en España y países de lengua española, sino también en otros países, tales como, por ejemplo, Alemania. Entre los filósofos españoles que más o menos directamente han sido influidos por nuestro autor o han sido incitados por sus enseñanzas y sus escritos mencionamos a Manuel García Morente, a Xavier Zubiri, a Joaquín Xirau, a José Gaos, a Julián Marías, a María Zambrano –a todos los cuales se han dedicado artículos especiales–. También han recibido su influencia Luis Recasens Siches (La filosofía del Derecho en F. Suárez, 1947. – Los temas de la filosofía del Derecho en perspectiva histórica y visión de futuro, 1934. – Estudios de filosofía del Derecho, 1936.  – Vida humana, sociedad y Derecho, 1939. – Lecciones de sociología, 1948, y otras obras), quien ha desarrollado los temas de la filosofía del Derecho a la luz de la filosofía de la razón vital y considera como tema de fundamental interés para el pensamiento contemporáneo la integración del existencialismo con la teoría de los valores; Manuel Granell (Cartas filosóficas a una mujer, 1946. – Estética de Azorín, 1949. – Lógica, 1949. – El hombre, un falsificador, 1956 y otras), quien ha aplicado a varias descripciones de formas de vida humana tesis de Ortega y ha examinado con detalle el problema de la profecía en este autor. Las influencias, sin embargo, no se reducen al ambiente filosófico, sino que alcanzan asimismo, y de modo muy destacado, al campo literario.

Obras principales: Meditaciones del Quijote, 1914. – Personas, Obras, Cosas, 1916. – El Espectador, 8 tomos (I, 1916; II, 1917; III, 1921; IV, 1925; V, 1927; VI, 1927; VII, 1930; VIII, 1934). – El tema de nuestro tiempo, 1921. – España invertebrada, 1922. – «¿Qué son los valores?», Revista de Occidente, II (1923), 39-70.  «Ni vitalismo ni racionalismo», Revista de Occidente (1924). – Kant. Reflexiones de centenario, 1924. – La deshumanización del arte, 1925. – Espíritu de la letra, 1927. – La rebelión de las masas, 1929. – Goethe desde dentro, 1934. – Estudios sobre el amor, 1939. – Ensimismamiento y alteración, 1939. – El libro de las misiones, 1940. – Ideas y creencias, 1940. – Mocedades, 1941 (incluye una parte publicada en Personas, Obras, Cosas). – Historia como sistema. Del Imperio romano, 1941. – «Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiurgia», Logos. Buenos Aires, I (1941). – Teoría de Andalucía y otros ensayos, 1942. – Esquema de las crisis, 1942. – Dos prólogos, 1945 (contiene el prólogo a la Historia de la Filosofía, de Bréhier, y el prólogo a Veinte años de caza mayor, del Conde de Yebes, ambos de 1942). – Papeles sobre Velázquez y Goya, 1950. – Velázquez, 1955. – Obras póstumas: El hombre y la gente, 1957; en prensa: La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva.Meditación del pueblo joven. Epílogo y origen de la filosofía.* – ¿Qué es filosofía? (de un curso público dado en 1929). – Primera recopilación de Obras (incompleta), 1935. La edición hasta ahora más completa, en orden cronológico, es la que ha aparecido en 6 tomos (I, II, 1946; III, IV, V, VI, 1947) con trabajos antes no recogidos en volumen. Según Julián Marías (Ortega y la idea de la razón vital, 1948, p. 32, nota) la idea fundamental metafísica de Ortega se encuentra ya formulada en el artículo «Adán en el paraíso» (1910), pudiendo «tomarse como etapas sucesivas de su descubrimiento»: Meditaciones del Quijote (1914); «Verdad y perspectiva» (1916): publicado en El Espectador, I, El tema de nuestro tiempo (1923), «Ni vitalismo ni racionalismo» (1924): nota publicada en la Revista de Occidente; Kant (1924-29): la fecha de 1929 se refiere a la nota «Filosofía pura», apéndice al folleto sobre Kant; En torno a Galileo (1933): publicado luego en Esquema de las crisis; «Guillermo Dilthey y la idea de la vida» (1933: artículos aparecidos primeramente en la Revista de Occidente); Historia como sistema (el libro en castellano se publicó en 1941; pero el estudio es de 1936: se publicó en inglés en el tomo dedicado a Cassirer [véase]); Ideas y creencias (1940), «Apuntes sobre el pensamiento» (1941) y los dos citados Prólogos de 1942. – Véase: A. Sánchez Reulet, «El pensamiento de Ortega y Gasset» (Cursos y Conferencias. Parte I, vol. IX, nº 3, 1937. Parte II vol. XI, nº 6, 1937. Parte III, vol. XII, Nros. 7 y 8, 1937. Parte IV, vol. XII, Nros. 9 y 10, 1937 y 1938). – Humberto Díaz Casanueva, Das Bild des Menschen bei Ortega y Gasset und seine Beziehung zur Erziehungswissenschaft, 1938. – Joaquín Iriarte, S. J., Ortega y Gasset, su persona, su pensamiento y su obra, 1942. – Íd., íd., La ruta de Ortega. Crítica de su filosofía, 1949. – José Sánchez Villaseñor, Pensamiento y trayectoria de José Ortega y Gasset. Ensayo de crítica filosófica, 1943. – David García Bacca, Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, t. II, 1947. – Miguel Ramis Alonso, En torno al pensamiento de José Ortega y Gasset (prólogo de J. Marías. Epílogo de M. Oromí), 1948. – Julián Marías, La filosofía española actual. Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri, 1948 (y el libro antes mencionado sobre Ortega y la idea de la razón vital, 1948). – Manuel Granell, Lógica, 1949 (Parte IV, dedicada a la lógica de la razón vital). – También de Julián Marías, Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual, 1950 (análisis y crítica de los libros de Iriarte, Sánchez Villaseñor y Roig Gironella contra el pensamiento de Ortega, con apéndice de crítica del libro de J. Saiz Barberá, Ortega y Gasset ante la crítica, 1950). – D. Marrero, El Centauro, 1951. – Fray M. Oromí, Ortega y la filosofía. Seis glosas, 1953. – J. Ferrater Mora, Ortega y Gasset. An Outline of His Philosophy, 1957. – J. M. Hernández Rubio, Sociología y política en Ortega y Gasset, 1956. – Ch. Cascales, L'humanisme d'Ortega y Gasset, 1957.

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