Textos de Gustavo Bueno


Gustavo Bueno

La religión en la evolución humana

Conferencia pronunciada en Madrid el día 8 de marzo de 2001 en el Auditorio del Centro Cultural
Conde Duque, dentro del ciclo «La tercera cultura», organizado por la Fundación Santander
Central Hispano, publicada en Ciencia y Sociedad, Ediciones Nobel 2001, páginas 61-105.

 

Introducción: Planteamiento de la cuestión

1. No faltarán quienes, ante el enunciado titular, tuerzan el gesto y sentencien: «este tema es, por su amplitud y generalidad, intratable; está, por tanto, mal planteado y propiamente carece de sentido» (al menos si pretendemos mantenernos fuera de los tratamientos meramente retóricos, literarios o parenéticos). Y no hace falta suponer que quienes así reaccionan ante el tema propuesto sean hombres des-ligados de toda religiosidad (o en contra de toda confesión religiosa o Iglesia) o bien sean hombres religiosos (o, en concreto, vinculados a alguna confesión o Iglesia viviente). En cualquiera de las dos posibilidades podrían acogerse al interdicto que G. Bachelard decretó hace cinco décadas desde las premisas epistemológicas del «materialismo racional» contra las «Ideas generales». ¿Cómo llevar a efecto algún planteamiento racional de un tema referido a Ideas tan generales como «religión» o «evolución humana»? ¿Acaso puede hablarse de la religión, en general, y no de las cosas tan diferentes que están cubiertas por este nombre ambiguo, que confunde los contenidos más heterogéneos, los diversos valores de lo sagrado, y las épocas más diversas? (¿Qué tiene que ver la religión de los yanomamos con la religión de los cristianos? ¿Acaso los soldados de Hernán Cortés que derribaron el ídolo de Cozumel consideraban religiosos, y no más bien supersticiosos, a los indios que lo adoraban?). ¿Y acaso puede hablarse de «evolución humana» con sentido? Cabría hablar a lo sumo, y acaso metafóricamente, de «evolución» refiriéndonos a las diferentes categorías de la cultura humana –evolución de los sistemas políticos, evolución del automóvil, evolución de la orquesta sinfónica...– pero ¿cómo hablar en general de la evolución humana, que comportaría una especie de evolución de todas las categorías culturales mezcladas? [62]

En conclusión, hay motivos suficientes para pensar, al menos en un principio que carece de sentido plantear de un modo mínimamente riguroso el tema de la «religión en la evolución humana».

2. Sin embargo, por nuestra parte, nos resistiremos a admitir la conclusión que establece la falta de sentido del enunciado titular. Al menos, si esta conclusión está propuesta en función del tipo de razones aducidas, relativas a las «Ideas generales». Pues la «cruzada» de Bachelard contra las Ideas generales no dejaba de estar fundada ella misma en una Idea general, a saber, la Idea de «Idea general». Pues ¿acaso no existen muchos tipos de Ideas generales (modulantes o absorbentes, atributivas o distributivas, &c.)? Y no todas ellas tienen el mismo régimen ni por tanto todas ellas habrían de carecer de sentido. La Topología es una disciplina matemática mucho más general que la Geometría métrica, pero no por ello es menos rigurosa ni, por supuesto, carente de sentido.

En todo caso cabría apelar a la circunstancia de que cualquier hispanohablante «entiende» el enunciado titular y ve en él algún sentido, a veces claro y distinto, otras veces oscuro y confuso. Lo que no quiere decir que quien percibe subjetivamente la expresión «la religión en la evolución humana» como una expresión clara y distinta no esté en realidad envuelto en una mayor confusión y oscuridad objetiva que quien lo percibe como siendo efectivamente confusa y oscura. Se explicaría sencillamente esta paradoja advirtiendo que acaso no es que el enunciado titular carezca de sentido porque carezca de todo sentido, sino porque tiene muchos sentidos y sentidos heterogéneos, aunque no necesariamente desvinculados entre sí. Podríamos, según esto, conceder que el enunciado titular carece de sentido global o general independiente de los sentidos especiales o particulares que en él acaso se cobijan. En este supuesto, podíamos recuperar su sentido general en la medida en la que esta multiplicidad de sentidos, lejos de reducir el enunciado a la condición de una multiplicidad equívoca de sentidos, constituida por sentidos desconectados o disparatados, pudiera ser considerada como una multiplicidad de partes (sentidos) de algún modo concatenados y con cierta analogía (de proporción simple) entre ellos.

Por lo demás, la razón de esta multiplicidad de sentidos que concedemos en principio al enunciado titular puede derivarse de la misma multiplicidad de sentidos que afecta a sus términos componentes: «religión» y «evolución humana».

Pero no puede dejarse de lado la gran probabilidad de que el enunciado titular «La religión en la evolución humana» sea interpretado por muchos sin tener en cuenta la multiplicidad de sentidos, fases, situaciones, &c. encerrados en los términos «religión» y «evolución humana». Más aún, la estructura del sintagma induce a una interpretación unívoca del mismo, a saber, a una invitación al análisis de la incidencia que «la religión», en general (como si se tratase de una estructura o factor invariante, en lo esencial) hubiera podido tener en la «evolución humana» (considerada también como un proceso global, unitario). Pero ¿acaso esa religión unitaria que habría incidido sobre una evolución humana, [63] también unitaria, es algo más que un fantasma incidiendo sobre otro fantasma?

Si no fuera algo más, debiéramos desistir de nuestro propósito.

Pero acaso, tras la descomposición en sus partes, momentos o acepciones de esos «términos globalizados» («la religión», «evolución humana») sea posible encontrar algún hilo de recomposición capaz de devolver su sentido al tema propuesto.

3. «Religión» tiene muchos sentidos, pero no enteramente desvinculados entre sí. Ante todo, hay un sentido lato, en virtud del cual la «religión» se hace equivalente a «lo sagrado».

Pero también hay un sentido estricto en virtud del cual distinguimos los valores religiosos de los restantes valores de lo sagrado. Pero aún procurando atenernos a las acepciones estrictas del término «religión», hay que reconocer que sus sentidos siguen siendo muy diversos. Estos diversos sentidos, se desenvuelven en diversos «niveles»:

a) Ante todo en el nivel que llamaremos conceptual. Queremos decir, sencillamente, que existen diferentes conceptos de religión y aún conceptos positivos, que supondremos siempre ligados denotativamente a correspondientes fenómenos que se recortan en un campo etnológico, sociológico, histórico o psicológico. Conceptos que, además, pueden estar construidos desde una perspectiva emic (a partir de una experiencia religiosa propia, individual o social, «fenomenológica», como pudiera serlo el concepto de religión que fuera posible determinar en San Agustín y Santa Teresa) o bien desde una perspectiva etic (el concepto de «religión azteca» que pudieran haber formado los soldados de Hernán Cortés o el mismo Hernán Cortés). Por nuestra parte supondremos que hay tres conceptos positivos, correspondientes a tres fases o etapas de la religión (conceptos positivos, en la medida en que a cada unos de ellos le es asignable un «material antropológico» característico) que designamos como religión primaria (o nuclear), religión secundaria (o mitológica), y religión terciaria (con fundamentales componentes filosóficos). Y desde esta suposición se comprenderá que las cuestiones en torno a la «incidencia» que la religión pueda tener en la evolución humana habrá que comenzar a especificarla según las fases de referencia. No tendría por qué ser la misma la incidencia que en la evolución humana haya que reconocer a las religiones primarias que la pudiera reconocerse a las religiones secundarias o a las terciarias.

b) Pero también el nivel que llamamos ideal (teorético); porque existen diversas Ideas de religión, es decir, diferentes esquemas de coordinación de los conceptos positivos de religión, no ya sólo con otros conceptos positivos sino con los conceptos de otros fenómenos antropológicos o de cualquier otro orden (al menos, si circunscribimos los fenómenos religiosos al campo antropológico y dejamos de lado, aunque sea provisionalmente, lo que algunos llaman fenómenos religiosos de índole etológica, la llamada «religión animal», si se interpreta el ladrar a la Luna del perro o la «danza de la lluvia» de los chimpancés, observada por Goodal, como fenómenos de significado religioso). [64] Y así, por ejemplo, si tomásemos como referencia la doctrina de las tres Ideas fundamentales en torno a las cuales habría girado la «metafísica moderna» (desde Francisco Bacon hasta Kant), a saber, las Ideas de Alma, Mundo y Dios, podríamos distinguir tres grandes «Ideas de religión» que, de hecho, encontramos en la doxografía académica y aún en las opiniones comunes: la idea subjetiva (anímica) de religión (la religión como expresión de los «anhelos del alma», en busca de la libertad, del amor, de la inmortalidad o del reconocimiento de la dependencia: así Scheleiermacher, o Feuerbach, o Unamuno, o los animadores de aquel movimiento de hace un siglo que Pío X bautizó como «modernistas»); la idea cósmica de religión (la religión como sentimiento de reconciliación del hombre con el universo, la idea panteísta, o incluso materialista del mundo unificado, de un Büchner o de un Ostwald, pero también de muchos teóricos del «ecologismo trascendental» de nuestros días) y la idea teológica de religión, la idea sin duda más tradicional («la religión deriva de las relaciones de respeto y veneración que los hombres han de mantener necesariamente con su creador, con Dios, en cuanto están religados a Él»).

Y no negamos que las tres ideas sean útiles para la tarea doxográfica de la clasificación de diversas concepciones de religión; tan sólo afirmamos que las concepciones así clasificadas no son todas las concepciones, ni siquiera las más importantes. Caben obviamente otros muchos criterios de clasificación susceptibles de cruzarse con la clasificación mencionada (en El animal divino hemos expuesto algunos de estos criterios).

En todo caso, los diversos sentidos que el término «religión» puede adquirir, ya sea como concepto, ya sea como Idea, no son siempre fácilmente separables. Muchos mantienen teorías sobre la religión que se presentan como conceptos o sistemas de conceptos científicos, pero que implican en realidad una Idea de religión: por ejemplo, el concepto sociológico de religión de E. Durkheim transportaría una Idea filosófica de religión aunque no fuera más que porque tal concepto implica la negación o puesta en duda de la idea cósmica y de la idea teológica de religión. Recíprocamente, también algunas ideas de religión, pueden envolver conceptos más o menos precisos: por ejemplo, la Idea teológica de religión implica conceptos tales como el de «superstición», «idolatría», que tienen sin duda unas referencias denotativas precisas.

Por nuestra parte, daremos por supuesto (dejando de lado la Idea teológica de religión), que la religión, en sentido estricto, no se constituye originariamente en función de unas supuestas «relaciones del hombre con Dios», ni siquiera (como decía E. Rhode) como «el vínculo del hombre con las potencias invisibles»; aquellas relaciones teológicas o estos vínculos metafísicos deberán esperar mucho tiempo para aparecer en el curso de las religiones, a saber, en la fase que venimos llamando «terciaria» de este curso. Pero originaria y nuclearmente, la religión estricta se constituirá en función de las relaciones bien visibles que nuestros antepasados mantuvieron necesariamente con determinados animales del paleolítico, precisamente aquellos cuyas representaciones todavía hoy podemos contemplar en las cavernas de Chauvet, Lascaux o de Altamira. [65]

4. También la expresión «evolución humana» tiene sentidos muy diversos. En cuanto concepto denotativo puede ir referida, como hemos dicho, a los diversos ciclos de desarrollo, más o menos acotado, de determinados contenidos antropológicos categorizados («evolución del ejército en la Roma imperial»), o bien puede ir referida a la Idea misma de una evolución humana en general, pero hay diversas ideas de esta evolución, por ejemplo, la Idea progresista de la evolución humana (al modo de la ley de los tres estadios de Augusto Comte, o la ley del desarrollo de los modos de producción de Carlos Marx), o la Idea catastrofista de evolución humana (por ejemplo, aquella Max Scheler denominó la «cuarta idea de hombre», que defendieron, apoyándose en Bolk, Alsberg, Th. Klages o Daqué). O, si se quiere, la Idea de evolución humana puede interpretarse unas veces como una fase de le evolución orgánica en general («la evolución de la humanidad», en el sentido de la obra que H. Berr dirigió durante la primera mitad del siglo XX) y otras veces como un proceso que no tiene que ver con la evolución orgánica de la especie homo sapiens.

5. ¿Cómo enfrentarse como el tema titular sin tener en cuenta las diferentes alternativas de interpretación, cada una de ellas dotada de su particular sentido, impuestas por la multiplicidad de conceptos e ideas de religión y de evolución humana? ¿No habrá de resultar enteramente gratuito escoger uno entre tan heterogéneos sentidos posibles? Y, aunque no fuese gratuita, aunque se reconociese una motivación en nuestra elección ¿no ocurrirá necesariamente que esta motivación habrá de ser meramente ideológica? Pero ¿cómo mantenernos inmunes ante cualquier ideología en este terreno?

Si nos atenemos al concepto de «ideología» procedente de Marx y elaborado por Mannheim (la ideología como sistema de ideas en el que se formulan los intereses generales de un grupo o clase social cuando se enfrenta con otros grupos o clases sociales) podríamos sin embargo redefinir, en el caso que nos ocupa, el terreno de las ideologías específicas de las que habríamos de procurar librarnos. En efecto, tratando de ideas de religión, que supondremos siempre implicadas con conceptos y fenómenos positivos; y, sobre todo de las ideas de religión vinculadas a las llamadas «religiones superiores» (judaísmo, cristianismo, islamismo) –pues es preciso tener en cuenta que las religiones superiores comportan en su dogmática una «teoría de la religión», y no sólo de la propia, sino de las restantes– podríamos concluir que los contenidos específicamente ideológicos que actúan en las teorías de la religión afectarán a todas aquellas ideas de religión determinadas por confesiones, Iglesias o grupos sociales particulares que proceden según aquello que T. Huxley (inspirándose en los gnósticos del siglo I) denominó gnosticismo, a saber, las pretensiones de las confesiones, sectas, Iglesias o grupos de poseer una revelación sobrenatural dotada además de virtudes soteriológicas. Es evidente que la Idea teológica de religión está vinculada internamente a las «religiones superiores», en el sentido de que esta Idea (que en principio podría ser presentada como independiente de toda religión positiva) está de hecho mantenida en el seno de alguna religión positiva, «gnóstica». [66]

Según esto consideramos evidente que, en el momento de intentar un tratamiento no ideológico del tema titular, tendremos que desligarnos de todo tipo de gnosticismo; y no porque postulemos un agnosticismo de principio (como el que propuso Huxley, el creador del término), sino desde el anti-gnosticismo radical, es decir desde una declaración formal de no reconocimiento de cualquier tipo de revelación en el momento de disponernos a tratar del tema titular.

6. No por ello nos veremos llevados necesariamente a un planteamiento circunscrito al terreno de los conceptos positivos, es decir, a un planteamiento etnológico, sociológico o antropológico, orientado por el principio de neutralidad ante la cuestión precisa de la verdad de las religiones positivas (tal como lo formuló E. Pritchard). La razón que aducimos es la misma heterogeneidad de resultados científico-positivos a los que en todo momento podríamos llegar: un historiador del Egipto faraónico puede informarnos sobre la intensa interacción entre la religión y la política de la décimo octava dinastía; en la Edad Media podemos encontrar ejemplos de la intensa influencia de la religión cristiana –de la Iglesia de Gregorio VII o de Inocencio III– en la vida política del Sacro Romano Imperio o de otros reinos medievales; un sociólogo de nuestros días pudo constatar el incremento de la interacción entre los acontecimientos económico-políticos en USA en la época de la «gran depresión» de los años 30, y la religión ambiente, analizando las variaciones de las curvas de frecuencia de términos apocalípticos en las homilías que se pronunciaban en los púlpitos de Nueva York o de Washington. Pero sin embargo, los resultados del historiador de Egipto, del medievalista o del sociólogo se refieren a épocas muy diferentes. Sobre todo las religiones consideradas en cada caso son también muy distintas. ¿Qué conclusiones podrían por tanto extraerse de la confrontación de estos estudios monográficos? Y sobre todo ¿cómo extraerlas? Por de pronto ni los historiadores ni los sociólogos ni los etnólogos tiene por qué tomar posición ante la verdad o la falsedad de las religiones que ellos consideran: sus posiciones metodológicas son en cierto modo agnósticas, porque de lo que se trata es de constatar hechos sociales o psicológicos con absoluta «neutralidad científica». Pero entonces y a cambio de esta neutralidad exquisita ¿no estaremos encaminados a obtener meros resultados enciclopédicos, pero sin posibilidad de concatenaciones no retóricas entre ellos, ni por tanto de una visión global del alcance de la religión en la «evolución humana»?

Si queremos obtener alguna visión de conjunto, será imprescindible comprometernos con algún sistema de premisas o de coordenadas que, si son anti-gnósticas (es decir, no meramente agnósticas), habrán de incluir necesariamente una toma de posición previa ante la cuestión de la verdad de las religiones. Sólo de este modo podríamos pretender establecer relaciones objetivas entre la religión y los restantes contenidos reales, sometidos a evolución, del campo antropológico. No es posible proceder a partir del «conjunto vacío de premisas»; y, de hecho, nadie que ofrezca alguna visión global sobre el alcance de la religión en la «evolución humana» se abstiene de todo compromiso con algún sistema determinado de premisas. [67] Por nuestra parte nos atendremos a las líneas del materialismo filosófico que sean más pertinentes al caso.

¿Y qué podemos esperar de un análisis llevado a cabo desde premisas anti-gnósticas? ¿Acaso algo más que añadir una nueva teoría que habría que acumular a las ya disponibles, de carácter racionalista o «fideista»? Desde luego, la visión propuesta, habrá de acumularse a las ya existentes. Pero si quiere probar su eventual condición superior en el terreno de la cognitio, el único criterio será confrontarla con las restantes visiones (no sería suficiente atenerse a la claridad y distinción supuestamente intrínseca de ella misma) de suerte que éstas puedan quedar reducidas o explicadas por la que se defiende, más que recíprocamente.

Sin embargo, la condición de grado máximo alcanzable, en el terreno de la cognitio, por una visión determinada, no garantiza siempre una capacidad paralela en el terreno de la convictio. Quien mantenga, por ejemplo, determinadas premisas gnósticas, podrá siempre, aún reconociendo esa capacidad envolvente o reductora, en el plano doxográfico, de la doctrina propuesta, hacer valer sus propias convicciones dogmáticas, aduciendo que la capacidad reductora atribuida a una teoría dada respecto de otras visiones o teorías alternativas, no prueba la verdad de aquélla sino solamente esa supuesta superior capacidad envolvente. Por encima de esa potencialidad lógica, se ponderará la «intrínseca evidencia» de la propia convicción fundada en la fe.

I. La evolución humana

1. La Idea de evolución la entenderemos aquí como una Idea que, en su sentido estricto y riguroso, ha de circunscribirse a los límites de las categorías biológicas («evolución orgánica») y que sólo en un sentido lato, y meramente analógico, cabe extender a otras categorías distintas de las biológicas («evolución inorgánica», «evolución supraorgánica»).

Las Ideas no proceden de una «revelación de lo alto», ni tampoco son expresión de una libre y apriorísti­ca «fantasía mitopoyética»; sus fuentes brotan a través de experiencias téc­nicas o tecnológicas, a veces muy elementales (la Idea del Universo esféri­co, surcado por el movimiento circular de los astros, procede de las expe­riencias con la rueda del carro o del torno del alfarero; la Idea de la composición hilemórfica de los seres corpóreos, procede de las experiencias técnicas con moldes de arcilla o metálicos). Las ideas de Scala Naturae y de Progreso tendrían su fuente en las experiencias técnicas con escaleras (exca­vadas o «positivas»), documentadas en sociedades ágrafas. En ellas, la esca­lera servía unas veces para «subir» (el chamán taulipang construye, con trozos de liana, una escala de mano por la que sube al cielo el espíritu del difunto), otras veces para «bajar» (los tomari de las Célebes, antes de talar un gran árbol, dejaban en su pie una mascada de betel invitando al espíri­tu a cambiar de albergue y le ponían una escala pequeña para [68] que pudiese bajar sin daño) y otras veces para subir y bajar los ángeles, como en la esca­la de Jacob (Génesis, XXVIII 11‑12).

La Idea de Evolución procede, en cambio, de experiencias técnicas pro­pias de sociedades con escritura, sociedades relativamente recientes que ya han fabricado libros en formato de rollos: evolutio designaba el «desenro­llo» de un «volumen» de papiros pegados y enrollados, soportes («somáti­cos») de un texto o «información escrita» («pre‑formada») y apta para ser leída (a la lectura de los textos poéticos que requerían un «desarrollo» y no a otra cosa, se refiere Cicerón cuando habla de la poetarum evolutio), sus­ceptible de ser transportada, re‑producida o copiada en otros soportes que ni siquiera tendrían que tener la «morfología somática» del rollo (de hecho, la «información» o texto contenido en ellos sería transportada ulte­riormente a soportes con formato de códice, y, más tarde, de disco com­pacto). Es interesante constatar que el problema lógico que suponemos acompaña a la «evolución» de la idea biológica de evolución, puede ilus­trarse con el propio curso de transformaciones de los formatos del libro. En el siglo XVIII, el término «evolución» es una metáfora del despliegue del papiro, que comienza a aplicarse al des-arrollo (ontogenético, se dirá más tarde) del organismo individual, que se suponía preformado en el huevo; más tarde, el término será utilizado para designar el supuesto (entonces) proceso de transformación de unos organismos en otros de su misma especie, e incluso, ulteriormente, en otros de especies distintas. Una transfor­mación cuyo equivalente, en el correlato original de la metáfora, nos lle­varía a la situación de una «biblioteca maravillosa» en la cual los rollos de papiro que en ella se contienen procediesen, en virtud del influjo de su propio texto (actuando como código genético) de otros rollos (acaso de uno solo) originarios y, todavía más, los códices, en todos sus formatos, y los discos compactos, hubiesen sido también resultado de una transforma­ción inducida por los textos en ellos grabados, que se designará precisa­mente con el mismo término primitivo, evolución, con el que se designaba al desarrollo individual.

El «peso» que atribuimos a la Teoría de la Evolución en relación con una visión global del Universo no deriva tanto del supuesto de que la Evolución sea ella misma una ley cósmica universal, sino precisamente del supuesto contrario, a saber, del hecho de circunscribir la evolución a la categoría de los vivientes orgánicos. En todo caso, esta alternativa confiere a la teoría de la evolución un significado peculiar y muy distinto en una visión global evolucionista del universo que en la alternativa opuesta.

La limitación de la idea de evolución a la Nebulosa de los vivientes no implica, sin embargo, que esta idea no tenga límites en el ámbito de esta misma Nebulosa. De acuerdo con la tesis que hemos establecido habrá que conceder que la evolución no es un «atributo trascendental», (en el sentido positivo de este término) a todos los seres vivientes, aunque sea un atribu­to propio y exclusivo de ellos. De otro modo: aun cuando la teoría de la evolución afecte directa o indirectamente a todas las categorías de la vida orgá­nica, sin embargo no las afecta a todas por igual: es distinta la evolución de los [69] organismos, que no están dotados de reproducción sexual, de la evolución de los organismos sexuados; ni menos aún se reducen todas las teorías biológicas a la condición de subteorías de la teoría de la evolución.

Ante todo, la evolución no afecta a las secuencias diatéticas (lineales o no lineales) de organismos que se mantienen de un modo «específicamen­te estacionario» (el caso de Lingula, un género de braquiópodos que se ha mantenido estacionario desde el Ordovícico, hace 400 millones de años). Una «especie» que se mantiene estacionaria es una especie que no ha evolucionado durante el intervalo de su equilibrio. Si hablamos de transformación, estaremos aquí en el caso de una «transformación idéntica». En este mismo sentido, el concepto de «evolución neutra» (Kimura, King y Joques) habría de ser interpretada como un concepto límite: la evolución neutra es evolución en el mismo sentido en que la «distancia cero» es distancia (es decir, no distancia). Durante los períodos de equilibrio en la reproducción cabría hablar, antes de revolución, en el sentido de la rota­ción planetaria, que de evolución (la revolución o rotación de la gallina en gallina, a través del huevo, equivalente, –de acuerdo con la célebre ocu­rrencia de S. Buttler– a la rotación del huevo en huevo a través de la galli­na). Sin embargo, es evidente que todos los procesos que contribuyen al desarrollo estable de una especie podrán ser llamados evolutivos en ese sen­tido límite.

La ampliación de la Idea de Evolución a las categorías de lo inorgánico («evolución de los elementos de la Tabla periódica», «evolución de las galaxias», «evolución molecular»...) tampoco es compatible con la idea de evo­lución expuesta, por cuanto ni los elementos, ni las galaxias, ni las moléculas, son organismos susceptibles de generar «clases plotinianas».

Esto no quiere decir que haya que descartar la posibilidad de aplicar al análisis de los procesos mismos de la diátesis evolutiva categorías genéricas de índole físico química o termodinámica. Por ejemplo, el proceso de reproducción de un organismo por escisión o división simple puede ser analizado desde la perspectiva física de los límites tolerables que puede alcanzar un volumen que necesita excretar los materiales de desecho de su metabolismo; pero este análisis no constituye tanto una reducción descendente (de la Biología a la Física), cuanto una determinación (o reducción ascendente) de los procesos genéricos que tienen lugar entre las partes materiales del organismo, supuesto que éste está ya dado. Consideraciones parecidas habrá que hacer a propósito de la reducción «de las leyes de Mendel» a términos moleculares (cistrones, en lugar de genes, por ejem­plo). Pero una cosa es el análisis (mediante clonaciones y secuenciaciones del ADN) de los procesos moleculares que han debido tener lugar en la evolución de las especies, y otra cosa es hablar de «evolución molecular» o «evolución de las moléculas», en el sentido de la llamada «Química pre­biótica», en tanto utiliza conceptos como el de «selección natural preorganísmica» (Calvin). Las moléculas de oxígeno o carbono que pasan por los pulmones no «respiran»; sin oxígeno y carbono no hay respiración, pero no por ello puede hablarse de la «respiración de las moléculas», menos aún de su evolución. [70]

Si la evolución, en sentido estricto, tiene lugar únicamente entre las formas orgánicas, no tendrá sentido admitir una evolución capaz de lle­varnos desde las formas inorgánicas hasta las formas orgánicas, es decir, una evolución de las categorías físico químicas hacia las categorías bioló­gicas (y, ulteriormente, de éstas hasta las categorías histórico culturales). Aun en el supuesto de que se entendiese la evolución como una «ley uni­versal» del Universo, si se mantuviese su estructura categorial, habría que concluir que «Evolución» significará cosas distintas, y sólo analógicamente asimilables, en cada categoría, y que, en todo caso, aunque la evolución afectase a todas las categorías, no podría aplicarse a la relación misma entre estas categorías.

Sin embargo nadie puede negar hoy argumentadamente que las prime­ras configuraciones orgánicas de los tiempos precámbricos, hace más de 3.500 millones de años, se constituyeron a partir de «materiales molecula­res» ubicuos (oxígeno, hidrógeno, carbono, nitrógeno,... ) que disueltos en mares templados reaccionaban continuamente según combinatorias muy fértiles (la fórmula C40H82 comprende más de sesenta billones de compues­tos). La dificultad aparece en el momento de la interpretación del alcance de estas «configuraciones combinatorias».

La idea de una evolución superorgánica (evolución de los sistemas políti­cos, evolución del lenguaje, evolución de las formas arquitectónicas, &c.) es incompatible con el análisis de la idea de evolución que hemos esbozado en los puntos precedentes. La evolución es evolución de las especies de vivientes orgánicos, y las especies implican secuencias de organismos ligados por diátesis causales. Ahora bien, ni los sistemas políticos, ni los lenguajes, ni las formas arquitectónicas son organismos vivientes, ni lo son los «paradigmas» de una ciencia (asimilados por T. Kuhn a especies vivientes) salvo por metáfora. Según esto, hablar, como es frecuente, de una «evolu­ción cultural» que constituyera una suerte de prolongación de la evolución biológica, es un sinsentido cuya evitación obligaría a reducir la idea de evo­lución biológica, desvirtuándola, al «nivel genérico» de la idea de evolución como transformación o secuencia de formas, cualquiera que fuera la natu­raleza de estas (incluida la «causalidad ejemplar» o «puramente formal»);

Con esto no pretendemos afirmar que los procesos culturales o sociales no puedan tener una importante incidencia causal, directa o indirecta (por ejemplo, por vía de deriva genética en poblaciones aisladas), en la evolu­ción de los vivientes, humanos o no humanos. En la medida, por ejemplo, en que la formación o consolidación de razas pueda contemplarse en la perspectiva de la posible evolución de o hacia la «especie humana», cabrá reconocer a ciertas culturas, por ejemplo, la cultura propia de una sociedad de castas, una acción sobre el «aislamiento genético» de determinadas poblaciones reproductoras, más eficaz acaso que la que pueda correspon­der a una cordillera o a un océano. Asimismo, la cultura puede influir sobre la conducta de los organismos de suerte tal que ella pueda ser significativa en orden a aproximarse a una «evolución idéntica» de la especie. Tampoco descartarnos la posibilidad de una «reducción biologista» de [71] determinados procesos de cambio lingüístico en cuanto derivados de un cambio genético (en el sentido sugerido por J. Maynard Smith).

Ni, por supuesto, dejamos de reconocer las analogías o paralelos que puedan ser establecidos entre los procesos de evolución biológica, funda­dos en la reproducción, y los cursos de cambio social o cultural fundados, por ejemplo, en la producción (en el sentido marxista del término). Pero tales analogías no autorizan a hablar de evolución, en sentido estricto, en el momento de disponernos a analizar la historia del hombre (o de los hom­bres). La historia no es evolutiva, y precisamente por ello revisten aún más interés filosófico (en el contexto de la «morfología» del Universo) los para­lelos que puedan establecerse entre, por ejemplo, una «secuencia ortoge­nética» de índole biológica y una «secuencia ortogenética» de índole his­tórica. El paralelismo entre la trayectoria browniana de una molécula en suspensión y la trayectoria cotidiana del taxista de una gran ciudad, comienza a ser verdaderamente interesante precisamente cuando se da por admitido que el taxista no es una molécula suspendida en un líquido.

2. Supuestas estas premisas ¿qué puede querer decir «evolución humana»? ¿Evolución del hombre como entidad biológica o evolución de la cultura humana? En el primer caso, «evolución humana» equivaldría a evolución de la especie humana, a evolución del homo sapiens, o también, acaso, evolución de los géneros linneanos de homínidos a los que la especie homo sapiens va siendo adscrita a tenor de los nuevos descubrimientos paleontológicos (australopitécidos, pitecantrópidos, neandertales...). Es obvio que la evolución humana, en el sentido biológico, se aplica con toda propiedad a las transformaciones sucesivas o paralelas de las diferentes especies y aún razas humanas, consideradas en su sentido zoológico; y es aquí donde se discuten, por ejemplo, las cuestiones relativas a si la evolución hacia el homo sapiens del presente se ajusta a un modelo multiregional (modelo defendido, entre otros, por Milford Wolpoff, 1990) o bien a un modelo uniregional (al modelo llamado del «arca de Noé», defendido por Cristopher Stringer, 1993, y por otros y según el cual todos los hombres, todas las razas humanas que en el presente habitan la Tierra serían descendientes de una población cromagnon que, aún procedente de África, se habría conformado muy rápidamente en el Oriente Medio, no hace más de cincuenta mil años). Ahora bien, la cuestión que entonces se plantea es ésta: si la especie humana se considera constituida como tal, si las variaciones que ha experimentado durante estos cincuenta milenios son infraespecíficas; sobre todo, si el canon anatómico del homo sapiens se considera perfecto –como lo considera en general la Antropología médica, que contempla sistemáticamente las mutaciones eventuales (desde la sextidactilia hasta la disposición siamesa) que aparecen en el curso de la reproducción como malformaciones que han de ser corregidas, antes que como mutaciones que anuncian una nueva especie–, entonces tendremos que abstenernos de interpretar la expresión «evolución humana» como evolución biológica (orgánica, zoológica) y tendremos que atenernos al sentido analógico del término evolución, en su determinación de evolución cultural, es decir, como historia.

Así es como el término «evolución» se interpreta ordinariamente. Pero aquí también es preciso distinguir la escala de aplicación del término. Pues la expresión «evolución (cultural) humana» puede interpretarse como referida primariamente a diferentes categorías culturales (evolución de las piedras talladas, evolución de la indumentaria) y ya E. Tylor observó que la idea de una «evolución de las especies» en el campo de la Antropología fue utilizada incluso anteriormente a su utilización en el campo de las especies biológicas, porque para el antropólogo, decía Tylor, las especies son, por ejemplo, los tipos de herramientas, los tipos de instituciones políticas, o cosas similares. Pero también «evolución (cultural) humana» puede interpretarse globalmente como «evolución de la Humanidad» (para recoger el título de la monumental colección de obras históricas que dirigió Henry Berr). En cualquier caso «evolución (cultural) humana» significará siempre algo muy próximo a «Historia»; si bien la utilización del término «evolución» referido a la Humanidad, sugiere una concepción unitaria y compacta de la Historia Universal o total, como si ésta pudiera exponerse en la forma del «gran relato» a través del cual la Historia humana será presentada como un curso total llamado a desembarcar en el estado final, o incluso en el «fin de la Historia». También es verdad que la «evolución (cultural) humana» puede interpretarse paralelamente a como se interpreta hoy la evolución de otros géneros-especies biológicas, en un sentido multilineal.

La expresión «evolución (cultural) humana» comprende por tanto, denotativamente, no sólo la Historia, sino la Prehistoria de la Humanidad (a partir, por lo menos, del Aurignaciense); y sin que esto quiera decir que la Prehistoria y la Historia de la Humanidad «agoten» el campo de la Antropología.

3. Precisamente porque las perspectivas histórica o prehistórica asociadas a la Idea de una evolución cultural humana no agotan la totalidad del material antropológico (tal como se manifiesta en las categorías de la Antropología, de la Sociología, de la Economía política ) es por lo que se hace preciso introducir el marco cultural al cual la evolución humana ha de ir referida, si es que no cabe «encerrar» la integridad del material antropológico en el proceso de su evolución. Y en la medida en que este marco no pueda reducirse a los términos biológicos de la especie zoológica humana, será preciso definirlo en función de los términos en los que tienen lugar tanto los cursos de la Historia y de la Prehistoria humanas, como los procesos y estructuras antropológicas que no sean reducibles a las categorías históricas. Esta es la razón por la cual nos acogemos aquí a la Idea del «espacio antropológico». La evolución cultural humana, diríamos por tanto, no es un proceso que pueda definirse como si tuviese lugar en el marco de la «especie zoológica» homo sapiens; es un proceso que tiene lugar en el marco del espacio antropológico (que, sin embargo, no queda agotado en la exposición de su evolución prehistórica o histórica). [73]

¿Y qué es este «espacio antropológico» al cual reducimos los valores de lo sagrado? Diremos, por de pronto, que el espacio antropológico no es una idea que pueda apoyarse emic en las representaciones de las diversas sociedades o culturas a las que se aplica. Tampoco el espacio geométrico esférico, constituido por la red de meridianos y paralelos de los geógrafos, puede entenderse como un reflejo de la estructura geológica de la Tierra.

La idea del espacio antropológico está constituida a partir de la crítica a ese reduccionismo que pretende resolver el campo de la Antropología en el material estrictamente antropológico (en el sentido en el que, por ejemplo, lo proponía Gehlen: «Hasta ahora se ha querido entender al hombre desde la Naturaleza o desde Dios; se trata de entenderlo desde el Hombre»). Damos por supuesto que «el Hombre» no constituye un campo inteligible en sí mismo considerado. El Hombre, salvo para el idealismo absoluto, no existe fuera del entorno cósmico o biológico, del que forma parte, y esta tesis es decisiva para el materialismo.

Por consiguiente, aquello que el «antropologismo» considera como el campo mismo de la Antropología («el Hombre»), constituirá sólo un momento del espacio antropológico, que es ante todo el ámbito (de ambire, «ambicionar») en el que los hombres se mueven. Pero cuando interpretamos este ámbito como un espacio (y espacio dice multiplicidad de partes que mantienen unas con otras relaciones de symploké) tendremos que hablar de ejes (constituidos por las propias partes del material, no necesariamente sobreañadidas a él) del espacio. Los ejes, además, pueden considerarse como ejes de coordenadas que son útiles para determinar las dimensiones de lo humano. Y el primer eje del espacio antropológico será aquel en el que se contiene lo estrictamente humano del campo: lo llamaremos eje circular, en atención al diagrama que lo representa.

Pero los contenidos del espacio antropológico no se reducen al eje circular. La actividad de los hombres no se agota en las relaciones que mantienen los unos con los otros; están los hombres inmersos siempre en entidades no humanas e impersonales (la Naturaleza inanimada, y también los objetos culturales extrasomáticos, producidos por ellos mismos). Todos estos contenidos quedan organizados en torno a un eje radial.

Aunque un gran número de escuelas –desde el Idealismo hegeliano, hasta al materialismo marxista tradicional– creen bastarse con un espacio antropológico «plano» (coordenado por dos ejes, circular y radial), frente a las tradiciones que solían utilizar espacios multidimensionales (cristianos, gnósticos, &c.) sin embargo hay múltiples razones para postular, al menos, la necesidad de un tercer eje en el que se contengan términos que, aunque no sean humanos (circulares) tampoco son impersonales (radiales). Estos términos, no humanos (en sentido antropológico) pero sí subjetuales y hasta «personales», requieren un tercer eje que en el diagrama de referencia se representa por una línea angulada: eje angular. En este eje se representarán, ante todo, los animales mastozoos (es decir, no microscópicos) que, como sujetos de conducta, rodean desde siempre a [74] los hombres, y que no son hombres (a lo sumo serán primos hermanos suyos, como dice Roger Fouts refiriéndose a los chimpancés, y en general a los primates: Fouts es uno de los firmantes del Proyecto Gran Simio); pero también a los démones, a los dioses, a los ángeles, a los arcángeles y a los extraterrestres, reconocidos por las diversas culturas o sociedades bien conocidas.

Ahora bien, es preciso subrayar que estos ejes no tienen por qué ser representados («vividos», «vivenciados») emic por todas las sociedades o culturas susceptibles de ser analizadas como «materiales» incluidos en el espacio antropológico. La representación en este espacio tiene un sentido etic, pero pretende tener capacidad reductora (y aun crítica o rectificadora) de las representaciones emic del espacio con el que cada sociedad o cultura se dota a sí misma.

Además, en cualquier caso, los tres ejes del espacio antropológico, aunque son disociables, son inseparables. Todos implican de algún modo a los demás y, sobre todo, los contenidos o figuras del espacio antropológico (al igual que ocurre con las figuras del espacio geométrico) pueden requerir más de un eje para ser representados. Así, algunas figuras antropológicas se dibujarán a la vez en el eje radial y en el circular (por ejemplo, la figura de la marcha de un ejército a través de una cordillera); otras figuras requerirán los ejes circular y angular (por ejemplo, la figura de la caza cooperativa) y otros materiales requerirán ser representados en los ejes radial y angular (por ejemplo, la figura del ganado recluido en un bosque). Algunas figuras requerirán sólo un eje para representarse (por ejemplo, la figura de la «moneda»); otras figuras requerirán los tres ejes (por ejemplo, la figura económico-política de «la producción»).

En consecuencia, los contenidos dados en el espacio antropológico se adscribirán a uno u otro eje, o a más de uno, según sus componentes determinantes (cuya apreciación tiene bastante de discrecional). Así, un edificio (una casa, una pirámide, una tumba) forma parte del eje radial, pero es determinante su referencia antrópica al eje circular; un templo es también una configuración del eje radial, pero es determinante su referencia al eje angular.

II. La religión

1. El término «religión» tiene muchas acepciones, pero aquí nos atendremos a las dos «familias de acepciones» a las que ya hemos hecho mención en la introducción y que consideramos más pertinentes, en el contexto de la presente exposición: la acepción lata de religión, en virtud de la cual, «religioso» equivale a «sagrado» y la acepción estricta en virtud de la cual la religión se circunscribe al campo de las relaciones e interacciones entre hombres y númenes o, si se prefiere, al campo de las relaciones de religación de los hombres, tal como se representan en el eje circular del espacio antropológico, y los númenes, tal y como se representan en el eje angular de este espacio. [75]

La concepción de la religión, en el sentido estricto, que aquí utilizamos, en cuanto «religación entre el hombre y los númenes» sólo alcanza su pleno significado cuando se contrapone a la concepción teológica tradicional (desarrollada ampliamente en la filosofía hebrea, cristiana y musulmana), y según la cual la religión es «relación o religación entre el hombre y Dios». Porque este Dios que figura en las definiciones escolásticas de religión es originariamente el «Dios de los filósofos» y en particular el Dios de Aristóteles, el Acto puro o Primer motor; y este Dios de los filósofos es precisamente el Dios que (según nuestra tesis) no tiene que ver con la religión, salvo de un modo obstativo, como puede probarse por la Ética nicomaquea. Las religiones positivas se mantienen por tanto en principio al margen del Dios de los filósofos, y sólo en las religiones que llamamos terciarias, el Dios de la Teología natural se compone con los númenes en función de los cuales las religiones positivas se constituyeron positivamente, así como también los númenes procedentes de la experiencia religiosa se «compondrán» con el Dios de la Teología natural, que llegará a ser denominado numen supremo. Pero el Dios teológico (el Acto puro, el Motor inmóvil, la Causa incausada, &c., de la Teología natural) no es propiamente un númen, salvo por construcción dialéctica, puesto que con él no es posible interacción operatoria alguna; o, para decirlo otra vez con las palabras de don Juan Valera, referidas al Dios de los filósofos krausistas, se trata de un Dios «que ni María Santísima, con ser su madre, lo reconoce como tal». Y esto sin perjuicio de que las funciones racionalizadoras, en la concepción del Universo, ejercidas por el Dios aristotélico hayan seguido ejerciendo su influjo, a través de las religiones terciarias, principalmente desde la cristiana, al incorporar a este Dios de la Teología natural.

2. Provisionalmente, y de un modo extensional y negativo (puesto que «lo sagrado» no se agota en esta definición) cabría presuponer, por ejemplo, que lo sagrado se define por lo no-profano. Pero poco avanzaríamos con esto, salvo establecer, y ya sería bastante, que lo sagrado no es, al menos fenomenológicamente, «trascendental» a todos los objetos dados en el Mundo, si es que hay en él (al menos fenomenológicamente) realidades profanas, es decir, no-sagradas. Y decimos «fenomenológicamente», porque «teológicamente», no sólo Tales de Mileto dijo que «todo está lleno de dioses» –lo que podríamos traducir a nuestro terreno: «todas las cosas son sagradas»– sino que también Santa Teresa dijo que «entre los pucheros anda Dios». La definición de lo sagrado que hemos dado presupone por tanto que hay algo fuera de lo sagrado, y que esto es lo profano.

Pero ocurre que lo profano, a su vez, es un concepto muy confuso, o indistinto. Varrón (De lingua latina, VI, 54) nos dice que «profano» es lo que está «delante del templo» (fanum), aunque unido al templo; y alega este significado como razón de que se llamase profanatum («consagrado») a algo existente en el sacrificio y en el diezmo de Hércules, puesto que mediante cierto sacrificio, recibía el carácter de «propio del templo» (fanatur), lo que equivaldría, dice Varrón, a hacer por ley propio del templo, o fanum, lo que sin embargo es profano. Sin embargo, «profano» llegará a significar, ante todo, no ya [76] tanto lo que está delante del templo (con la connotación de lo que está «orientado» o de cara al templo), sino lo que está fuera y aun de espaldas a él; por lo que si lo religioso es lo que se encierra dentro del templo, lo profano será también lo que no es religioso.

Sin embargo, es cierto que también lo profano se opone otras veces a lo santo, y otras veces a lo mágico. Dicho de otro modo: la definición negativa de lo sagrado por «lo que no es profano», no tiene fuerza para designar «las especies de lo sagrado», porque también lo profano resulta contener especies muy diversas (tampoco se confunde un ateo musulmán con un ateo católico, o con un ateo calvinista). Limitémonos, por tanto, de momento a utilizar el concepto genérico de lo sagrado como un concepto funcional y negativo de orden extensional: lo no-profano.

Atribuiremos, pues, a los númenes, fetiches y santos el papel de valores de lo sagrado, sin necesidad de entender inmediata y exclusivamente el término «valor» en el sentido de la Axiología de Max Scheler o de Nicolai Hartmann. «Valores de lo sagrado» es expresión que podría significar, inmediatamente (aunque no exclusivamente) «valores de una función» (hasta ahora, la función «negación de lo profano») determinados por las variables independientes (aquí tomadas del campo de lo profano) a las que la apliquemos. Por supuesto, que esta acepción funcional del término «valor» no excluye la incorporación de significados axiológicos. Incluso constituye una interpretación de estos significados (para los valores de lo sagrado, como también para los valores económicos, estéticos, o lógicos o vitales), sobre todo si tenemos en cuenta que los valores de una función, en su sentido lógico-matemático, pueden ser, en muchos casos, positivos o negativos (la función y=3Dx3 admite valores positivos y negativos, cuando x toma valores en la serie numérica de los números enteros). Según esto, la llamada «polarización de los valores» (caro/barato, bello/feo, verdadero/falso, sano/enfermo) tiene su correlato en el concepto funcional de valor.

Hablaremos en resolución de lo sagrado como un concepto funcional (característica de la función) respecto de sus valores o especificaciones; lo que implica que «lo sagrado» no sería, por sí mismo, un valor que hubiera de acumularse a las otras tres especies (como tampoco el Dios Trinitario se acumula a las tres personas consabidas, como si fuera una cuarta persona), sino un género inmediatamente dividido en especies. Lo sagrado sería, principalmente, o numinoso, o santo, o fetiche (o los tres confusivamente tomados), pero no un valor independiente de estas especificaciones suyas.

Ahora bien, y en cualquier caso, es lo cierto que en el español contemporáneo el término «sagrado» no se diferencia bien del término «religioso» y es muy probable que a cualquier hispanohablante que se le pregunte si santos, fetiches o númenes son conceptos religiosos, responderá afirmativamente. Es cierto que esta respuesta no constituye una prueba decisiva para mantener la equivalencia entre lo sagrado y lo religioso: tampoco es prueba decisiva para mantener la equivalencia entre «cristal» y «vidrio» el hecho de que ordinariamente llamemos, en español, cristales a los vidrios de las ventanas (que precisamente no son cristales, sino cuerpos amorfos). Y, en nuestro caso, no es una [77] prueba decisiva, porque sin necesidad de salirnos del lenguaje, basta que salgamos del español y nos aproximemos al latín, para establecer las diferencias entre el concepto de lo religioso y el concepto de lo sagrado. La apelación a los «usos del lenguaje», tomados globalmente, que muchos llamados «filósofos analíticos» consideran como criterio último de decisión, nos manifiesta su debilidad argumentativa aun sin necesidad de situarnos en una perspectiva extralingüística. Es suficiente tener en cuenta la diversidad de lenguajes y, por tanto, la vaguedad de esa «apelación al lenguaje», como si el lenguaje fuese una plataforma única, como si fuese una fuente unívoca y precisa para la determinación de significados. Pero en el momento en el que tenemos en cuenta la diversidad de las lenguas, tenemos que salir fuera de ellas, tenemos que ir «a las cosas mismas» (Worten und Sachen) para poder confrontarlas.

Y todo esto dicho sin perjuicio de que, aun manteniéndose la distinción entre lo religioso y lo sagrado, los criterios de distinción utilizados en otras lenguas no sean siempre los mismos. Varrón (op. cit. V, 47) al explicar la denominación de las Carenas (carinae) por la palabra caerimonia alude a su contigüidad a la Via Sacra, por donde los sacra (u objetos sagrados) eran llevados todos los meses a la ciudadela de la que los augures solían salir a las laderas a tomar los auspicios (parece que Varrón se refiere a la procesión en la que, en los idus de cada mes, el flamen Dial subía al Capitolio a realizar los idulia sacra, que comprendían el sacrificio de un cordero blanco a Júpiter). También relaciona (V, 83) sacerdotes con sacra, término que suele traducirse como «ceremonias religiosas», «culto». Pero lo que no queda claro es si estas ceremonias religiosas, o estos cultos, son cultos religiosos únicamente, o incluyen también cultos de otro orden, dirigidos a fetiches, o a manes o a penates. En todo caso, cabe hablar de una distinción en lengua latina, entre lo sagrado y lo religioso. Así, Gayo (Instituta, 2, 3) proponía como criterio de distinción entre lo sagrado y lo religioso la oposición entre los dioses superiores (que acaso podrían ponerse en correspondencia con los dioses celestes, o uranoi, de la clasificación de Hecateo de Abdera) y los dioses manes, más afines a los dioses terrestres epigeioi, de Hecateo: «Sacra [res] sunt quae diis superi consecrata sunt; religiosae quae diis manibus relictae sunt». Algunos filólogos confirmarían la distinción (cualquiera que fuera el criterio concreto) entre lo sacro y lo religioso, aduciendo el hecho de que esta oposición no se corresponde con la que media entre lo bueno y lo malo (siendo así que «religioso» parece connotar algún tipo de bondad); Sacer puede significar también «maldito» (Arnaud-Meillet). Sacer es lo que no puede ser tocado sin ser mancillado o sin mancillar [sacer equivale aquí a tabú]; por lo que un criminal que se consagra a los dioses infernales es sacer; y es sacer el aurii sacra fames o simplemente el Océano (sacer Oceanus).

El campo denotativo de lo sagrado no se superpone, por tanto, estrictamente al campo de lo religioso, aunque pueda decir referencia a los dioses. Así, en su acepción jurídica, el sacramentum era el depósito hecho por alguien a los dioses de una cierta suma como fianza o garantía de la buena fe del deudor, o de la bondad de la causa del acreedor en el proceso. Varrón (V, 180) explicaba el sacramentum (que hace proceder de res sacra) [78] como una institución por la cual los litigantes, acusado y acusador, tenían que depositar en ciertos casos quinientos ases de bronce en manos del Pontífice: quien ganaba el juicio retiraba su fianza del lugar sagrado, y quien lo perdía tenía que dejarla para el tesoro público. Sacrílego era el ladrón de los objetos sagrados.

2. Supuesta la estructura tridimensional del espacio antropológico, y la concepción multidimensional de lo sagrado (sacrum) que hemos establecido, cabría pensar en la posibilidad de «clasificar» las diversas dimensiones de lo sagrado a partir de las diferencias de las dimensiones representadas en el espacio antropológico. A este efecto, la primera afirmación, de carácter general que tenemos que hacer es ésta: que lo sagrado, sin necesidad de ser «trascendental» al espacio antropológico, sí puede distribuirse por cada uno de los ejes, o por combinaciones de ellos. De otro modo, no hay razón alguna para circunscribir o recluir al sacrum en alguno de estos ejes, ni siquiera en un par de ellos.

Y esto equivale a decir que si interpretamos la definición intensional del sacrum como la definición de la característica de una función, los valores de esta función se tomarán de los valores de las variables independientes, que aquí se distribuirán a lo largo de los ejes del espacio antropológico. Los valores de lo sagrado, de cada una de las especies, serán en principio irreducibles a los valores de las otras especies; es decir, constituirán, de modo directo, una expresión del sacrum, y no indirectamente, lo que ocurriría si, por ejemplo, el fetiche fuese sacrum como instrumento de un numen, o lo numinoso fuese sacrum como expresión de lo santo. Lo sagrado, tal como se determina en el eje circular, se manifiesta como santo; lo sagrado, determinado en el eje angular se manifiesta como numen, y determinado en el eje radial, se manifiesta como fetiche.

Que lo sagrado pueda ser determinado en cada uno de los tres ejes (circular, radial, angular) es decir, que los valores de lo sagrado se distribuyan a lo largo de cada uno de estos tres ejes, considerados como irreductibles no quiere decir que no puedan darse valores de lo sagrado que requieran de la composición de dos ejes (circular y angular, circular y radial, radial y angular) o incluso de los tres. Hablaremos según esto de valores elementales de lo sagrado y de valores complejos de lo sagrado.

Tampoco será posible demostrar que los valores elementales de lo sagrado estén dotados de unicidad, es decir, que sólo pudiera hablarse de un único sacrum «circular», de un único sacrum «radial» o de un único sacrum «angular». La consideración del material antropológico empírico nos aconseja reconocer la pluralidad de los valores elementales de lo sagrado y, por supuesto, la de los valores complejos. Esto no excluye la posibilidad de formar clases correspondientes a los valores elementales de lo sacro, e incluso elegir, como prototipo de estas clases, a alguno de los valores elementales que parezcan más pertinentes al efecto.

El conjunto de los valores de lo sagrado en todas sus especies e individuaciones, y en la medida en la que ese conjunto pueda contraponerse a otros conjuntos dados de valores (estéticos, económicos, lógicos, vitales, &c.) podría ser designado como «conjunto sebasmático» [79] de la sociedad, o campo sebasmático del espacio antropológico. Según esto, el campo sebasmático de una sociedad dada no podrá ser denominado, como suele hacerse, en función de la religión de esa sociedad, puesto que contiene también, entre otras cosas, a los fetiches. Parece necesario mantener la conciencia de las diferencias tan importantes como las que estamos subrayando en el campo de lo sagrado, diferencias que se reflejan también en otros muchos componentes de la estructura social.

De hecho, se distinguen habitualmente las figuras del sacerdote (como especialista religioso), del chamán (como especialista que pone en contacto a los vivos y a los muertos) y del hechicero o mago: pero precisamente el sacerdote se define en función de los númenes divinos; el chamán en función de las ánimas de los antepasados, y el mago o el hechicero (según lo dice su propio nombre) en función de los fetiches impersonales. El brujo, en cambio, tiene un estatuto más ambiguo: en el estudio ya clásico que E. Pritchard dedicó a los azande, el mago es tanto el que practica la magia buena o neutra (ira, ngwa), que está muy próxima al hechicero, sorcerer que practica la magia maléfica; ambos se distinguen del brujo, whitcher, que a veces es mago pero otras veces está más cerca de los númenes, como cuando se transforma en pájaro o en leopardo. Las relaciones entre el hechicero, que manipula fetiches, y el mago no autoriza sin embargo a confundir el fetichismo con la magia. La magia es una institución que puede desenvolverse, si no enteramente al margen de los fetiches, sí según procedimientos que no implican propiamente a los fetiches; tampoco los fetiches implican al mago (Vid. nuestras Cuestiones cuodlibetales, Cap. VI, pág. 237). Pero el hecho de que la magia se considere con frecuencia como una antirreligión, como los fetiches, y el hecho de que los magos, como los hechiceros, utilicen fetiches permiten ponerlos en un sector común dentro del campo de lo sagrado.

Las definiciones que hemos ofrecido no son desde luego gratuitas, pero distan mucho de gozar de un consenso universal. Por ejemplo, en Cicerón (De natura deorum, I, 115-116), la sanctitas es scientia colendorum deorum (devotio) y se hace consistir en el saber rendir un culto apropiado a cada divinidad.

Hay que tener presente, en todo caso, que las discrepancias de «terminología» no son casi nunca meramente nominales, sino que se vinculan con discrepancias en la concepción filosófica de la materia; lo que quiere decir que adoptar una terminología u otra no es sólo una cuestión de nombres, sino casi siempre una cuestión filosófica. Y que cuando, por nuestra parte, nos hemos decidido por una opción, no es en virtud solamente de un acto gratuito o meramente estipulativo, sino en virtud de un enfrentamiento a otras concepciones filosóficas alternativas que están asociadas, de un modo significativo, a otras terminologías.

Por ejemplo, en la obra de J. Hessen antes citada, «los valores de lo santo» cubren no sólo a hombres o a acciones humanas, sino también a la Santísima Trinidad y a la zarza de Moisés. Esto implica, de un modo u otro, la concepción de que toda santidad procede de Dios o, por lo menos, de una fuente única y común, designada en neutro como «lo santo». [80] Según ello, también lo «numinoso» podría llamarse santo, como lo hizo R. Otto en su famosa obra. Las dependencias metafísicas de esa terminología de fenomenólogos tales como Hessen, Otto, o Grundler, se pueden poner de manifiesto cuando advertimos su oposición a Kant, para quien la fuente de toda santidad únicamente emana del hombre («lo santo es el nombre de la acción moral cuando aparece bajo la figura de un mandato divino»). También Durkheim puso en los hombres, en las sociedades humanas, la fuente de toda santidad. En cambio, De Brosses, ya en el título de su obra de 1760 (El culto a los dioses fetiches o comparación entre los antiguos dioses egipcios y la actual religión de Nigricia) habló de los dioses fetiches, y los consideró como manifestación de la actual religión de Nigricia, comparándola con las religiones del antiguo Egipto. Pero estos fetiches (que son objeto de culto directo, y no de culto indirecto, como ocurre con la idolatría) son considerados dioses no ya tanto porque alojen dentro de sí a un espíritu residente, sino porque son el primer paso (según él) para el despliegue de la religión, en sentido estricto.

Por consiguiente, no es cuestión meramente terminológica denominar «santo» a lo numinoso, y poner en la santidad el núcleo o fuente de lo sagrado. En realidad, habría que distinguir, circunscribiéndonos al campo de lo sagrado, tres tipos de teorías reductoras de lo sagrado a alguna de sus categorías:

(1) Las que sostienen que lo santo (en el sentido dicho) es la fuente de todo lo sagrado. Estas teorías comprenden a todas las variantes del «humanismo de lo sagrado» (incluyendo aquí al evemerismo); y podríamos poner estas teorías bajo el patronato del Kant de la Crítica de la Razón Práctica.

(2) Las que sostienen que lo numinoso es la fuente de todos los demás valores de lo sagrado. Podríamos hablar de «teorías religiosas de lo sagrado», y cabría ponerlas bajo el patronato de San Agustín.

(3) Las teorías que sostienen que los fetiches son la fuente de todo lo sagrado (por tanto, de lo santo y de lo numinoso). Tal es el caso, por ejemplo, de las teorías panbabilonistas (llamadas a veces fetichistas), iniciadas por el propio De Brosses y continuadas por Von Schröeder o E. Siecke. (Si los cristales de roca seleccionados y coleccionados por algunos primitivos se interpretan como fetiches, la teoría del fetichismo originario podría aducir como argumento los seis cristales de roca encontrados en un yacimiento de la India –Singi-Talat, en el Rajastán– asociado al homo erectus y datado con la antigüedad de 150.000 a 200.000 años.)

Insistimos: la presentación de la cuestión que hemos ofrecido puede servir al menos para advertir que las diferentes terminologías no son estipulativas, sino que dependen de concepciones filosóficas o metafísicas bastante precisas. Y con ello decimos que nuestra terminología no es más «estipulativa» de lo que puedan serlo las otras, y que cuando ella es discutida ocurre que, en todo caso, también se da puesta en discusión la concepción filosófica que actúa detrás de ella, el materialismo. Sin embargo, puede darse el caso de que desde coordenadas no materialistas, se reconozca que lo sagrado se estructura como [81] un género común que se divide inmediatamente en tres especies: lo santo, lo fetiche y lo numinoso.

Por lo demás, la diversificación «categorial» que, según la teoría aquí defendida, corresponde de modo inmediato a los valores de lo sagrado, no debe confundirse con la posibilidad de sustantivar alguna o todas estas categorías, como si los valores de lo santo, por ejemplo, pudieran brillar siempre por sí solos al margen de los valores de lo numinoso o al margen de los valores fetichistas. Más ajustado a la realidad del espacio antropológico, cuyos ejes venimos considerando como disociables pero inseparables, sería hablar de una suerte de koinoía entre las diferentes categorías de lo sagrado; lo que no significa que las proporciones que cada valor del «compuesto» pueda tener en cada momento hayan de ser siempre las mismas.

En cualquier caso, los valores elementales de lo sagrado no son los únicos, según hemos dicho. No sólo porque hay valores complejos, sino porque hay contenidos que pueden deslizarse sucesiva o simultáneamente por diversos ejes. Sucesivamente: un diente de mamífero o de reptil puede alcanzar el valor de un sacrum; pero este diente, si es el diente de Buda, será santo; si es el diente de un jaguar, puede ser numinoso, y si ha perdido las referencias a su organismo y su morfología se mantiene como sagrada, lo consideraremos como un fetiche. Simultáneamente: la figura sagrada de Cristo encarna a la vez los valores de lo santo (en cuanto Cristo es hombre) y los valores numinosos (en cuanto Cristo es Dios); un caso en el cual los valores de lo santo y los valores religiosos se nos muestran unidos hipostáticamente, sin por ello confundirse (como lo prueban los seculares debates teológicos que tuvieron lugar en los concilios de Nicea o de Éfeso).

3. Los valores de lo sagrado, tal como los venimos entendiendo, constituyen una koinonía, una symploké, sin perjuicio de su diversidad y de su discontinuidad. Pero una koinonía, en cuanto comunidad de términos heterogéneos, pertenecientes a diversas especies o géneros, no constituyen (como muchos querrían: los monistas de lo sagrado que tienden a ver en los valores de lo sagrado expresiones diversas de una misma fuente, por ejemplo, teofanías) una unidad que pueda sobreentenderse en la perspectiva irenista de la paz armónica, la cooperación, la solidaridad y la amistad entre todas las partes. La koinonía de los múltiples valores de lo sagrado, como las koinonías o comunidades biológicas o sociales, se mantienen casi siempre en conflicto mutuo, incluso en conflictos a muerte, como ocurre con las biocenosis, particularmente por las biocenosis compuestas por organismos heterótrofos que necesitan comerse unos a otros en «proporciones definidas» para que la comunidad pueda persistir como tal de un modo sostenible.

La comunidad o koinoía de los valores sagrados es una comunidad dialéctica, que incluye además de alianzas, conflictos entre los valores, tanto entre los que pertenecen a la misma categoría, como entre los valores que pertenecen a categorías distintas. Y estas circunstancias no podrían menos de tener alguna significación en la «evolución humana». Desde una perspectiva sociológica, los conflictos entre los valores de lo sagrado [82] podrán manifestársenos como conflictos entre magos, chamanes y sacerdotes. Hay alianzas, pero también conflictos entre unos númenes y otros, entre unos santos y otros, entre fetiches; y hay alianzas y conflictos entre fetiches y santos y entre númenes y fetiches, &c. La historia de lo sagrado podría reexponerse en términos de esta dialéctica entre los valores de lo sagrado.

Pero el reconocimiento de los conflictos entre los valores de lo sagrado, no ha de significar el olvido de sus relaciones de alianza y cooperación, casi siempre contra terceros (sociológicamente, las relaciones de alianza entre magos y chamanes contra sacerdotes, o de sacerdotes y chamanes contra magos).

Las relaciones de conflicto o de incompatibilidad podrán agruparse lógicamente en seis rúbricas diferentes, obtenidas por la confrontación de cada uno de los dominios categoriales, o bien «consigo mismos» o bien con los otros dos presupuestos.

Los valores de lo santo constituyen el dominio de los valores de lo sagrado, en el cual los conflictos internos son más débiles y superficiales. La razón es acaso que los santos, vivos o muertos, se caracterizarán por su bondad, y la bondad sagrada implica una tendencia a eliminar las diferencias que dividen a los hombres, apuntando, por tanto, a la paz y hacia la amistad entre ellos y sus trasuntos celestiales. En el Cristianismo, este ideal queda reflejado en la doctrina de la comunión de los santos. Sin embargo, la comunión de los santos es un ideal metafísico. Entre los hombres santos realmente existentes han tenido también lugar regularmente relaciones de rivalidad, de diferencia de criterios (aun dentro de una misma comunidad religiosa) y aun de lucha enconada, cuando tenemos en cuenta las relaciones entre santos de diversas religiones; por ejemplo, entre santos cristianos y sufíes considerados como falsos profetas o «santones», como se les denominó despectivamente desde las sociedades cristianas.

Bajo la rúbrica del conflicto entre los valores religiosos se contiene un material muy abundante que se extiende prácticamente a lo largo de toda la historia de las religiones.

En efecto, las religiones positivas, organizadas en torno a los númenes (no humanos) han mantenido generalmente relaciones de competencia y, por tanto, de conflicto, sobre todo en la fase de las llamadas religiones superiores, en cuyo contexto han tenido lugar las «guerras de religión». Las religiones de la fase primaria y secundaria pudieron mantener, en general, relaciones más pacíficas, no tanto por tolerancia cuanto por aislamiento o incluso por desprecio mutuo. Cuando los diversos grupos sociales se hayan desarrollado suficientemente, los númenes respectivos entrarán en competencia feroz (o si se quiere, la competencia entre esos grupos se expresará inter alia a través del conflicto entre los númenes respectivos). Y no sólo los númenes de religiones terciarias frente a los númenes secundarios, como sería el caso del comportamiento de los soldados de Hernán Cortés ante el dios Cozumel: vieron en él un leño y en su lugar pusieron una imagen de la Virgen María. También los númenes secundarios se enfrentan contra los primarios y entre sí. Los ejemplos son innumerables. Acordémonos del conflicto permanente entre Seth y Osiris (según nos cuentan los Textos de las pirámides de la V y VI Dinastía, [83] que Masperó publicó en 1880): Seth, unas veces escorpión, otras veces hipopótamo, envidioso de su hermano Osiris, urde continuamente intrigas contra él, que no logran éxito gracias a los desvelos de la hermana-esposa Isis. Por fin logra dar con la gran estratagema del cofre fabricado a medida de Osiris (Plutarco dice que el cofre lo hizo Tifón). En el banquete, setenta cómplices; Seth los invita a meterse en el cofre; sólo Osiris se ajusta a él y, una vez dentro, todos los cómplices se arrojan sobre la caja, la cierran convirtiéndola en ataúd, y la arrojan al Nilo. Podríamos acordarnos también de Indra, el matador del demonio-gigante Vritra, que toma forma de serpiente tan enorme que llega a tragarse a Indra; hasta que otros dioses (los Maruts, dioses del huracán y compañeros de Indra) hacen bostezar al monstruo para que Indra pueda salir de su boca. Más conocidas, en nuestra tradición clásica, son las luchas de Gaia contra Ouranos, su hijo, con quien concibió a los Titanes (entre ellos a Cronos) y a los Gigantes (cuyas piernas eran «como serpientes monstruosas»): muy pronto comenzará la gigantomaquia, la lucha de los Gigantes contra su padre. Pero es Cronos quien, a instancias de su madre, que le proporciona la hoz, corta los genitales a Ouranos y los arroja, junto con la hoz, al espacio y se hace con el poder. Cronos, temeroso de que sus hijos con Rea (Hestia, Demeter, &c.) le destronen, se los come. Rea pare en secreto a Zeus, el cual, junto con los Titanes y los Cíclopes, consigue la victoria. Por su parte, la Teología judeocristiana contiene el reflejo de los profundos conflictos que mantuvieron en la estratosfera los númenes superiores, los conflictos entre Dios y los Ángeles (querubines o serafines) que se rebelaron. Este conflicto dio lugar, nada menos, al pecado original de los hombres. El conflicto entre númenes superiores, y en especial la rebelión de los ángeles contra Dios, aunque haya sido interpretado por los teólogos como un pecado, es decir, como algo que «no debiera haberse producido», ha tenido lugar de hecho, en el mito, y, lo que es más grave, sigue teniendo lugar en él. En torno a este conflicto se estructuran, en la doctrina correspondiente, la historia de la Humanidad, entendida como historia del conflicto entre las «dos ciudades».

Los enfrentamientos más serios, en épocas históricas, han tenido lugar, sin embargo, entre los valores religiosos identificadores de las llamadas religiones superiores vinculadas a las sociedades imperialistas: judíos contra cristianos, cristianos contra musulmanes, cristianos entre sí. Las guerras de religión que atraviesan toda la Historia de Occidente son la mejor ilustración de esta dialéctica entre los valores religiosos de monoteístas o adopcionistas, contra los trinitarios, y luego de los protestantes contra los católicos. Los dioses monoteístas de las religiones superiores han resultado ser incompatibles entre sí: Alá y Cristo fueron incompatibles, como también fueron incompatibles el Dios de Lutero y el Dios de Carlos V.

Es cierto que, en nuestros días, la pauta seguida por la mayor parte de las Iglesias, exceptuando las Iglesias fundamentalistas, es pauta de paz y de tolerancia. Pero cabe pensar si esa tolerancia deriva, antes que de una voluntad de coexistencia pacífica entre las tres «religiones del Libro», de un mecanismo de defensa mutua ante terceros, de una [84] atenuación correlativa de los valores religiosos, reducidos a valores éticos, en los cuales la positividad de los valores religiosos respectivos va desapareciendo. La parábola de los tres anillos que Lessing expuso en su Nathan el sabio podría servir de ilustración a nuestro diagnóstico: los tres anillos son iguales precisamente cuando han sido eliminados todos los componentes religiosos positivos (dogmas, sacramentos, sacerdocio, rituales...) que los enfrentan.

Las relaciones entre los fetiches no son tan conflictivas como llegarían a serlo las relaciones entre los númenes, pero alcanzarán un grado de intensidad mayor que el que es propio de las relaciones entre los santos.

Conflictos como los que estallarán entre los dioses de religiones distintas, sobre todo en la época terciaria, no tienen lugar entre fetiches de sociedades diferentes, dado el nivel de desarrollo en que se encuentran las sociedades respectivas. Mientras que los dioses, y el Dios monoteísta de las sociedades imperialistas son incompatibles, los fetiches de las sociedades secundarias pueden ignorarse mutuamente, sobre todo si las sociedades respectivas se mantienen en áreas geográficas separadas. Incluso se interrelacionan diplomáticamente si las sociedades tribales correspondientes son vecinas, y mantienen relaciones de intercambio comercial o matrimonial: los postes totémicos sirven de indicadores de los centros de cada grupo social, que suele mantenerse en equilibro en su relación con los círculos vecinos. Pero esto no excluye la tensión de los fetiches dentro de un mismo grupo social, sobre todo cuando los objetos fetiches son utilizados por los magos o por los hechiceros. Baste citar la importancia que en muchas sociedades alcanzan los nudos (que habría que clasificar en la categoría de los fetiches) manejados por un hechicero que utiliza su poder maléfico, a la manera de los Hos del Oeste de África: allí el hechicero, haciendo un nudo en un tallo de hierba, imprecaba a su enemigo diciendo: «¡He atado a Fulano de tal en este nudo! ¡Caigan todos los males sobre él! ¡Que cuando vaya al campo le muerda una víbora! ¡Que cuando vaya de caza le ataque una fiera hambrienta, que sus noches sean malas, &c.!» Ahora bien, la influencia de estos nudos puede ser neutralizada mediante nudos más poderosos utilizados por el hechicero que trabaja a favor del enemigo. La «guerra de nudos» entra al servicio de las guerras entre los hombres, individuales o en grupo. En la medida en que interpretemos nuestros museos de arte como templos de fetiches cabría también entender algo de los conflictos surgidos entre diversos «ismos» y escuelas artísticas tradicionales (por ejemplo, los dadaístas de los años 30 arrojando ácido sulfúrico a La Gioconda colgada en el Museo del Louvre) como un aspecto más del conflicto entre fetiches.

Aunque en la teología católica los santos bienaventurados (los beatos) y los númenes (como puedan serlo los ángeles o las personas de la Trinidad) conviven en paz y en armonía eternas, tal como se la representó el Pseudo Dionisio hablando de la jerarquía celeste (armonía que no excluye el contrapunto entre lo sagrado celeste y lo sagrado infernal, entre el Cielo y el Infierno, en donde eternamente sufren los númenes demoníacos, encabezados por el Maligno, el fuego eterno), sin embargo esta misma teología [85] presupone una tensión dialéctica constante entre la categoría de los santos y la categoría de los númenes angélicos. Este conflicto, además, según algunos teólogos, estaría en el origen del mismo pecado original de los hombres cuando éste es interpretado como un pecado de envidia (Suárez): la envidia que los ángeles más elevados, serafines o querubines (númenes), habrían experimentado cuando Dios Padre les reveló que pensaba «encarnarse» como Segunda Persona, en un hombre santo. De hecho, el dogma de la Encarnación venía a situar a los hombres, en la jerarquía sacra, por encima de los ángeles, lo que no dejaba de ser una contradicción. En el apartamiento del culto católico a los santos que el protestantismo propició, cabe ver las huellas de este conflicto entre los santos y los númenes sobrehumanos, y entre los ángeles y Dios mismo.

En el inagotable material «empírico» que cabe analizar a la luz de la rúbrica «conflicto entre valores religiosos y valores fetichistas» destacan, sin duda, al menos en nuestra tradición cultural «occidental», los conflictos entre los valores religiosos estrictos (asociados, en las religiones terciarias, a Dios y a los ángeles, como espíritus puros) y los valores de lo sagrado corpóreo que las propias teologías judía, cristiana o musulmana llegaron a considerar como supersticiones abyectas (en la terminología positivista: como supersticiones fetichistas).

El conflicto alcanzó su máxima tensión cuando, a la vez, los valores sagrados fetichistas constituían obras de arte, y de arte considerado como el más refinado; porque entonces, el conflicto entre el elemento religioso o numinoso de lo sagrado, y el elemento corpóreo-fetichista conduciría al proyecto radical de una desacralización del arte. Una desacralización que no estaba por tanto, impulsada desde una perspectiva racionalista, que buscase secularizar los valores estéticos, sino desde una perspectiva religiosa. Es así como el proceso de desacralización religiosa del arte se convirtió en el implacable, por no decir fanático movimiento religioso que conocemos como iconoclasmo. La desacralización religiosa del arte puede llegar al límite, en la forma de una propuesta de «liquidación» del arte mismo.

Tiene poco sentido hablar, en general, de un conflicto entre los númenes religiosos y el arte, en general, como si los númenes fuesen inmutables. Los númenes de la religión natural sólo desde Chauvet o Altamira habrán logrado elevarse a la condición de númenes positivos, a través de sus representaciones figurativas, que, por otra parte, suelen ordinariamente ser interpretadas desde un punto de vista religioso («Altamira es la Capilla Sixtina del cuaternario»).

Sin embargo, nos encontramos ante una dialéctica, que en términos de la metafísica neoplatónica, podría designarse como el conflicto entre el verum y el pulchrum. La obra de arte (incluyendo la obra literaria) ¿puede ser falsa? ¿puede ser reaccionaria? (¿qué interés podría atribuirse, en nuestros días, por ejemplo, a una novela o a un film como El exorcista si se da por descontado que todo cuanto tenga que ver con la posesión o con la obsesión diabólica es mera patraña o delirio psiquiátrico?).

Ahora bien, entre los judíos, el Exodo, XX, 4, nos da la pauta (también otros lugares de Moisés: Éxodo XX, 22; Éxodo XXX, 2): [86] «No harás para ti obra de escultura, ni figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de las cosas que están en las aguas debajo de la tierra». (Scio anota en su traducción de la Vulgata: «El Señor quiere desarraigar las supersticiones de Egipto, en donde se adoraba al buey, al becerro, al cocodrilo y al pez».) La historia de Aarón y del becerro de oro (¿acaso el buey Apis?) podría ilustrar el conflicto entre el Numen divino y un fetiche (trasposición a su vez de un numen primario); un fetiche de oro, que una vez fundido, se dice en el capítulo XX, fue dado a beber a los Idólatras. (Es de suponer que el becerro de oro sería una obra de arte, que para sí la quisieran los museos del mundo actual, cuyos directores podrían ver en Moisés a un terrorista todavía más temible que aquellos dadaístas, a los que nos hemos referido, que, en los años 30, arrojaban ácido sulfúrico a La Gioconda.)

Los filósofos griegos, desde Jenófanes hasta Diágoras, también mantuvieron, en nombre de la verdad, una actitud desacralizadora de las obras de arte religioso, una actitud que podríamos considerar como iconoclasta. Y precisamente por ello fueron considerados ateos (desde el punto de vista de la religión positiva correspondiente) aunque teológicamente algunos distasen de serlo. A Diágoras se le persiguió por ateo, según nos transmite Atenágoras (en su Legación a favor de los cristianos, 3,4) puesto que «no sólo hacía pedazos la estatua de Heracles (de madera) para cocer con las astillas sus nabos», sino que derechamente afirmaba que Dios no existía en absoluto.

Entre los cristianos, siempre estuvo viva una corriente adversa a todo cuanto pudiera indicar superstición e idolatría, es decir, en nuestros términos, fetichismo. Arnobio, por ejemplo, hacia el 296, en su libro Adversus nationes, afirma que el arte de los paganos carece de majestad y de fuerza numinosa (vis numinis); es falso, dice, que los dioses hayan inventado las artes y las tengan bajo su cuidado. «Vosotros, romanos, afirmáis descender de Venus, y contempláis en el teatro a un actor mímico, que danza eróticamente y representa a Venus como si fuera una ramera». Y es absurdo, añade, pretender hacer imágenes (simulacra) de los dioses como si fuesen hombres, porque el simulacrum ha de reproducir la figura esencial. Pero, ¿cómo sería posible representar a una deidad invisible? ¿Acaso una estatua con barbas puede imitar a un Dios que no puede llevarlas? ¿Y qué pueden representar los dioses con cabeza de león si estos dioses no existen? (Arnobio representa aquí el ateismo respecto de los dioses leoninos.) Pues si los dioses son entes pneumáticos, ¿estarían obligados por la estatua a permanecer sentados o de pie? Tampoco San Agustín, en su De doctrina christiana, admite excusa alguna para las estatuas paganas: «la estatua antropomorfa de Neptuno, dicen los paganos, es un signo del mal. Pero ni la estatua ni el océano son Dios... dejad que el poeta ensalce en sus versos esta hermosa estatua; sus versos son como una tierna cáscara rellena de piedrecitas que suenan rítmicamente, alimento para cerdos, no para hombres».

Pero el movimiento religioso más potente en el seno del cristianismo, se desató contra la iconodulia, o veneración de las imágenes, en el siglo VIII: es el movimiento que la historiografía conoce como iconoclasmo, que estalló en Bizancio en la época de los emperadores Isáuricos, sobre todo en la época de León III (714-741) coetáneo de los reyes [87] asturianos, como Pelayo, Favila o Alfonso I. No es nada fácil determinar cuáles pudieran ser los motores del movimiento iconoclasta. Se ha dicho que el rostro teológico de este movimiento no era otra cosa sino una máscara del fundamentalismo reivindicativo de las capas más pobres y oprimidas de aquella sociedad, los campesinos sobre todo, de los que dependía el imperio de Asia Menor (una vez que los musulmanes, también iconoclastas, se habían apoderado de Occidente). En la écloga o colección de leyes de León III se lee: «Con Dios, por los pobres y los oprimidos, y por la defensa de la patria» (se ha observado que el iconoclasmo fue debilitándose a medida que aflojó la amenaza de los pueblos eslavos y los árabes). Lo cierto es que en el 726, León III, no en nombre de la razón, sino en nombre de la fe religiosa, manda quitar el crucifijo de la entrada imperial, y desata el motín con el que da comienzo una verdadera guerra civil-religiosa, durante el reinado del Constantino V (740-775) coetáneo de Alfonso I el Católico. Se rompen imágenes y cruces, se raspan los frescos de las paredes, los mosaicos se cubren de yeso, se queman los ídolos. No sólo se condena a las esculturas paganas, sino también a las cristianas. Muchos artistas huyen hacia Occidente. En la época de León V (813-820), que es la época de Alfonso II el Casto (791-842), se recrudecieron las persecuciones iconoclastas (¿podría considerarse de todo punto gratuita la conjetura de que los «ángeles» que, bajo la apariencia de orfebres, se presentaron ante Alfonso II de Oviedo y fabricaron la Cruz de los Ángeles, fueran artistas bizantinos huidos de la persecución de León V?).

En cualquier caso, el iconoclasmo constituye el fundamento religioso más profundo de toda legitimación de la desacralización del arte. Un espíritu bizantino desacralizador que podemos ver soplar todavía en Hegel: «El arte, en su más alto destino, dice Hegel, es y permanece siendo para nosotros, un pasado, porque el arte no contiene lo universal en cuanto tal.» Como dirá Croce, la Estética de Hegel representa para el arte, ante todo, un elogio fúnebre: pasa revista a las formas sucesivas del arte, nos muestra sus grados progresivos de consunción interna y los arregla en el sepulcro con el epitafio escrito encima por la Filosofía.

No puede olvidarse, por otro lado, que del cristianismo, y sobre todo del cristianismo católico romano, brotaron también las corrientes más poderosas y características, dentro de las religiones terciarias, orientadas hacia la defensa de la sacralidad de lo corpóreo, lo que nos sitúa en la antesala del fetichismo. Y esta defensa fue en gran medida obligada como contrapartida del radicalismo iconoclasta bizantino. Los nombres de Leoncio de Neápolis, en el siglo VI, y de San Juan Damasceno, en el siglo VIII, son los que merecen mayor recordación. A Leoncio se debe la distinción entre ídolos, a los que no corresponde realidad alguna, e íconos, que tienen una referencia real (como podían tenerla las imágenes de los santos). San Juan Damasceno, cuya doctrina inspiró la del segundo Concilio de Nicea, del 787, reconocerá que no es posible representar a Dios, a lo invisible, ni mediante forma ni mediante color (si aplicásemos la doctrina a nuestro siglo, decir que «Dios está azul» como lo dijo Juan Ramón Jiménez, sería necio paganismo, [88] o confusión de Dios con la cúpula celeste, en la que habían incurrido los antiguos, si es que Zeus, como sostuvo Petazzoni, significó originariamente precisamente el firmamento); pero el Damasceno precisará que la razón propia de la irrepresentabilidad de Dios no es tanto su invisibilidad cuanto su infinitud (los ángeles, aunque invisibles, serían de algún modo representables). Sobre todo, el dogma central del cristianismo permitirá afirmar, con el patriarca Nicéforo, que la persona de Cristo puede ser representada en cuanto hombre, aunque no en cuanto Dios. Con esto, el problema de los límites entre el sacrum divino (lo numinoso) y el sacrum humano (lo santo) y aun el sacrum corpóreo (fetichista) se mantiene intacto.

La raíz del conflicto entre santos y fetiches tiene seguramente algo que ver con el conflicto entre los significantes y los significados, cuando los «significantes» (si son signos instrumentales, que requieren praevia notitia sui, que además sean icónicos), tienden a sustituir en la práctica a los significados santos, y, por tanto, conducen a la transformación del culto a los santos en idolatría (en fetichismo).

Los significados (los santos, los númenes) exigen siempre, en efecto, significantes corpóreos; pero los significantes corpóreos no implican siempre significados alegóricos, puesto que pueden inclinarse sobre sí mismos, a título de signos tautogóricos. Es entonces cuando el «culto al significante» llegaría a desplazar el «culto al significado». Es así como, por ejemplo, el mangu poseído por el brujo azande, será entendido, no como algo que posee su virtud por la acción de algún espíritu residente, sino que la posee por sí mismo, cuando se identifica con una bolsa negruzca o rojiza que se encuentra en el vientre del brujo. Cuando Santa Clotilde ordena la destrucción de las estatuas de bronce que eran veneradas en la Galia, ¿estaba arremetiendo contra los idólatras o contra los espíritus (héroes o númenes romanos) enemigos de los santos cristianos?

Lo que sí es cierto es que la poderosa corriente iconoclasta que las Iglesias protestantes desplegaron contra la imaginería católica, dejando vacías las hornacinas que alojaban las tallas o imágenes de santos de los altares y llegaron a suprimir a los mismos altares, no puede menos de ser incluida en la rúbrica del conflicto entre santos y fetiches que tanta importancia ha tenido en la evolución humana (la «cruzada» que al comienzo de este tercer milenio han emprendido los talibanes de Afganistán contra los «colosos de Bamiyan» y otras imágenes talladas de Buda –y que la cursilería internacional condena en nombre de la cultura, como si se tratase de crímenes contra el arte y como si la intolerancia talibán no fuese también un contenido cultural– es un ejemplo notorio de conflicto entre santos y fetiches).

III. La religión y la evolución humana

1. Ante todo, consideremos las principales alternativas de interpretación de la conjunción «y» que se nos abren en el enunciado titular («La religión y la evolución humana»). [89]

Este enunciado, por su condición de sintagma en el que dos términos («religión» y «evolución humana») aparecen gramaticalmente vinculados por una «y» copulativa, es susceptible, en efecto, de diferentes interpretaciones lógicas, que están confusamente implicadas en la gramática de esta conjunción. Distinguiremos las tres siguientes:

(1) Ante todo, la interpretación de la «y» como mera yuxtaposición de dos términos, cuando uno de ellos, «la religión», sea concebido como un término que se mantiene relativamente independiente del otro, «evolución humana». Esta interpretación admite muchas versiones, desde luego. Las dos principales que consideraremos serán estas:

a) La primera, asociada a una concepción «fijista» de la religión. La religión, sin perjuicio de que pueda ser entendida como una parte o dimensión del ser humano, se considerará como invariable en lo esencial, desde su principio. Tal sería el supuesto principal de las concepciones teológicas de la religión, para las cuales, como hemos dicho, las relaciones de religación de los hombre y Dios son siempre las mismas, en lo esencial, cualquiera que sean las formas fenoménicas de su realización. Desde esta perspectiva, cabe concluir que, independientemente de que se atribuya a la religión una influencia, grande o pequeña en el conjunto de la evolución humana global, habría que decir que esta evolución global de la humanidad no influye en la esencia misma de la religión (aunque pueda influir en sus manifestaciones externas).

b) La segunda, asociada a una interpretación «evolucionista» de la religión, pero tal que atribuya a ésta un «ritmo inmanente» e interno y, por tanto, independiente en lo esencial de las transformaciones evolutivas que puedan señalarse en su entorno. Una versión radical de esta posición que podríamos denominar como «concepción religiosa de la historia humana» hará depender las fases de la evolución humana (las fases de la Historia) de las supuestas fases inmanentes de la religión. La «teología de la historia» de tradición agustiniana va por este camino: nada menos que la propia «Historia humana» comenzará, según esta concepción, a raíz de un acontecimiento religioso, a saber, el pecado de Adán, que comporta la aparición de las religiones politeístas. Así también será otro acontecimiento religioso, la Encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad (un numen, en nuestra terminología) en el cuerpo del Hijo de María, el que señalará el punto más alto de la historia y la divisoria de los tiempos históricos en dos periodos: antes y después de Cristo. Podríamos citar muchas «metamorfosis» de la Ciudad de Dios, desde las cuales se ha intentado «organizar» las etapas de la evolución humana; nos limitaremos a citar las teorías de la Historia de Lessing o de Comte.

(2) Podríamos, en segundo lugar, interpretar la «y» del mismo modo que en el punto anterior, sólo que poniendo la referencia en la «evolución humana» y no en la «religión». En este supuesto, la evolución humana se nos presentará como un proceso que, cualquiera que sea su estructura, se desenvuelve al margen de la religión, cuyas transformaciones, si las tiene, habrá que explicar como transformaciones determinadas enteramente por los factores que mueven el proceso global de la evolución humana. La concepción en la que más nítidamente podemos advertir la presencia de esta segunda concepción [90] alternativa es, sin duda, la concepción del materialismo histórico clásico, que considera a la religión como una super-estructura enteramente determinada por las estructuras económicas y sociales. Por tanto, para el materialismo histórico marxista clásico la religión no constituye una perspectiva de entrada capaz de explicar las líneas principales de la evolución humana. Son las líneas de la evolución de la religión las que deberán ser explicadas a partir de otros factores, a título de «variables independientes». La concepción del marxismo clásico tuvo una gran significación, por otro lado, para la política práctica del «socialismo real» ante la religión; de ella se deducía en efecto (aunque no todos sacaban esta conclusión) que era preciso abstenerse de cualquier tipo de ataque frontal a las religiones oscurantistas vigentes, en funciones de opio del pueblo, puesto que las religiones, como super-estructuras, se desplomarían por sí mismas una vez que las bases sociales y económicas que las inspiraron hubieran cambiado en la dirección revolucionaria. De hecho, la política del «diálogo» entre cristianos y marxistas estuvo inspirada desde plataformas vinculadas a los partidos comunistas en los años de la posguerra de la II Guerra Mundial. (Es cierto que algunos teóricos marxistas, Godelier principalmente, intentaron modificar la concepción superestructural de la religión propia del marxismo clásico).

(3) En tercer lugar, podemos considerar la conjunción «y» de nuestro enunciado («La religión y la evolución humana») como un nexo que vincula gramaticalmente términos léxicos, que figuran en el sintagma, como si fuesen enterizos, como si designasen conceptos globales unívocos, pero que habrían de ser resueltos ambos (no solamente uno de ellos, como ocurría en las interpretaciones (1) y (2)) en una multiplicidad de conceptos heterogéneos; una multiplicidad que corre el peligro de ser eclipsada por los términos globalizados del sintagma titular.

La decisión de resolver los términos del enunciado titular «religión y evolución humana» en sendas multiplicidades conceptuales no significa necesariamente que estemos postulando la interpretación equívoca de tales términos, como si tanto religión, como evolución humana, dadas las multiplicidades heterogéneas que suponemos cubiertas por ellos fuesen, cada una de ellas, meros flatus vocis. Más bien supondremos, por nuestra parte, que el término religión nos remite a conceptos sumamente heterogéneos, sin duda, pero no enteramente desconectados los unos de los otros; tampoco concatenados todos ellos, o sus diversas series, hacia una única referencia común (Dios, por ejemplo) en la que todos estos conceptos pudieran confluir; simplemente supondremos que estos diversos conceptos de religión, en cuanto conceptos positivos recortados sobre el material antropológico, se entretejen en redes interconectadas, a su vez, entre sí, si no por todos sus puntos si por algunos muy importantes. Una situación que corresponde a la propia de aquellos términos que tradicionalmente eran reconocidos como «términos análogos», sobre todo, en nuestro caso, como análogo de atribución, ya tuvieran un primer analogado único, ya tuvieran primeros analogados «flotantes».

Supondremos, finalmente, que el término «religión» no es un término unívoco, ni meramente equívoco, sino un término análogo de atribución. Un análogo que cubre [91] diversos conceptos heterogéneos, desde el concepto antropológico de la «religión de los bororos» hasta el concepto de «orden mendicante» (que se utiliza cuando, por ejemplo, se dice que Tomás de Aquino ingresó en la «religión» de la Orden de los Predicadores). Pero estos conceptos diversos se supondrán internamente concatenados entre sí.

Otro tanto diremos del término «evolución humana». De acuerdo con lo que hemos dicho en la sección I, tendremos que considerar resuelto este término en una multiplicidad de conceptos diversos (tales como «evolución de las formas políticas», «evolución de las máquinas herramienta»); multiplicidad que no entenderemos, sin embargo, como un mero conglomerado o yuxtaposición de procesos, siempre que podamos probar en cada caso que la evolución de orden k interfiere efectivamente con la evolución de orden q, o con el s.

Desde este supuesto, el enunciado titular nos remitirá al proceso de interacción de los múltiples cursos evolutivos cubiertos, en las condiciones dichas, por el término «religión», y de los múltiples cursos evolutivos (de orden político, económico, tecnológico, &c.) cubiertos por el rótulo «evolución humana». Lo que equivale a suponer que la Idea de «evolución humana» incluye, entre los procesos que la integran, a la propia «evolución de la religión»; y esto significa que los diferentes procesos evolutivos que puedan acogerse bajo la unidad del término religión podrían interferir, en particular, con procesos evolutivos, también particulares, que se acogen a la unidad del término evolución económica, o política, o artística.

Y todo eso implica, a su vez, postular una metodología para el tratamiento del tema «La religión en la evolución humana» que desaconseja tratamientos globales o «de conjunto» y que, en cambio, postula la necesidad de comenzar distinguiendo diversos órdenes, tipos, estratos o fases de la religión y diversos órdenes, categorías, épocas, de la evolución humana; pero sin que esta metodología tenga el sentido de una renuncia a priori a cualquier intento de recomponer globalmente el tema titular, aunque mantenga un gran recelo ante cualquier pretensión de recomposición global uniforme o unívoca. Si mantenemos el postulado de la symploké entre diversos y heterogéneos conceptos, aspectos, fases de la «religión» y de las múltiples categorías que integran la «evolución humana« podemos admitir la posibilidad de un tratamiento sistemático, no uniforme pero si global, del tema titular si disponemos de las coordenadas adecuadas.

Así planteada la cuestión la variedad de posibilidades de sistematización que se nos abren es muy grande, pero esta variedad de posibilidades dependen principalmente de la «escala» de figuras y procesos en los cuales podamos resolver la religión y la evolución humana.

Por nuestra parte, procederemos como si la «evolución humana» pudiera resolverse a escala de los procesos de evolución que puedan ser referidos a las diversas esferas culturales (tales como «cultura Maya» o como «cultura egipcia») y a las diferentes categorías culturales (tales como las categorías políticas, tecnológicas, de transporte, técnicas de edificación, &c.) que atraviesan aquellas esferas en el conjunto del espacio antropológico. Por lo que se refiere al término religión: lo resolveremos, en primer lugar, en las [92] grandes acepciones consabidas que ya hemos señalado, a saber: la religión en sentido amplio en cuando comprende los «valores de lo sagrado»; y la religión, en sentido estricto, en cuanto comprende los «valores de lo numinoso». Habrá que reconocer por tanto interferencias significativas de los procesos de evolución de los valores de lo sagrado entre sí y los valores de lo numinoso, y de ello, particularmente, con los procesos de evolución de otras categorías culturales, sin descartar, en principio la posibilidad de establecer líneas causales capaces de vincular contenidos tan heterogéneos y alejados en el «tiempo y espacio antropológico» como puedan estarlo los componentes religiosos que se manifestaban en las prácticas de iniciación de los Wonghi de Nueva Guinea del Sur (la generación de un zumbido con un instrumento denominado «toro bramador» que los profanos no podían ver y ante el cual las mujeres quedaban excluidas bajo pena de muerte) y los contenidos religiosos integrados en las prácticas cuasi académicas a través de las cuales un predicador católico explica desde su cátedra la etimología de las palabras de las que se compone un texto evangélico.

Por lo demás nos parece evidente que el análisis que estas relaciones funcionales y multilaterales entre los valores de lo sagrado, los valores de lo numinoso y los diversos contenidos de las restantes categorías culturales y naturales que integran el espacio antropológico se conducirá por vías muy distintas según los parámetros» a los cuales nos atengamos. Por nuestra parte, tomamos, como si fuese un primer analogado, el vasto proceso de la evolución de la religión en sentido estricto, tal como lo hemos expuesto en El animal divino. A la religión, en sentido estricto, le asignaremos un núcleo, constituido por las relaciones de religación originarias de los hombres con númenes reales (que identificamos con determinados animales del paleolítico, los que aparecen en las pinturas rupestre de Chauvet o de Altamira) pero también un cuerpo, puesto que una religión no es reducible al núcleo de la religación originaria, desde el momento en que ella no puede existir en abstracto, sino envuelta por múltiples contenidos de su entorno.

La religión estricta evolucionaría, de este modo, según un curso interno, pero que da lugar a fases muy heterogéneas que caracterizamos por medio de las transformaciones radicales del núcleo y el cuerpo. Transformaciones que culminarán en el eclipse del propio núcleo originario. Así es como distinguiremos, en el curso evolutivo de la religión tres grandes etapas, la de la religión primaria, la de la religión secundaria y la de la religión terciara (las etapas últimas no implican la anulación definitiva de las anteriores). En cada una estas etapas de la religión se determinará como un concepto característico que no excluye la posibilidad de reconocer las relaciones genéticas que puedan mediar con las etapas precedentes (de la misma manera a como en el reino de las cónicas, los diferentes conceptos de curvas, estructuralmente autónomos, tales como elipse, circunferencia, parábola o hipérbola, pueden también vincularse por los nexos genéticos de transformación de las unas en las otras).

Las tres grandes etapas de la religión y, con ello, los tres conceptos generales de religión en los que consideraremos resuelto el término «religión» del enunciado titular, [93] serán, como venimos diciendo, los que corresponden a la religión primaria (o religión nuclear de los númenes reales), a la religión secundaria (o religión de los dioses y de los hombres divinizados) y la religión terciaria (o etapa de las religiones superiores monoteístas).

2. La religión en sentido amplio (lo sagrado) puede sin duda considerarse desde la perspectiva de la evolución humana.

Desde el punto de vista de la distribución de los valores de lo sagrado, cabría aventurar que las sociedades primarias son sociedades eminentemente religiosas, y no porque en ellas no brillen los valores sagrados fetichistas, sino porque los más representativos compactos valores de lo sagrado serán ahora los valores religiosos (numinosos). Las sociedades secundarias representarían el ascenso extraordinario de los valores sagrados del fetichismo y, con él, de la hechicería y de la magia. En las sociedades terciarias, en cambio, los valores de lo santo (mezclados con el culto a los héroes y a los semidioses) serían los más representativos, sin perjuicio del gran peso que puedan conservar los otros valores de lo sagrado.

3. En las sociedades primarias, en efecto, los valores religiosos de lo sagrado parecen los más representativos. No los únicos, por supuesto:

(a) En el eje circular, en el que inscribimos las bandas, grupos o poblaciones de cazadores recolectores, dispersos en inmensos territorios, los valores asimilables a la santidad (diremos, en oposición al Totem y tabú de Freud) no tendrían apenas cabida. Los jefes o los padres prevalecerían por unos valores antes vinculados a su energía, inteligencia práctica o experiencia que poco tendrían que ver con los valores de la santidad. Sin embargo, los valores sagrados mágicos, en la medida en que sean reducibles al eje circular, pueden suponerse vigentes (contaremos, entre esos valores, a los cadáveres enterrados en urnas, y también a los primeros indicios del animismo).

(b) Tampoco en el eje radial encontraremos gran densidad de valores fetichistas. Grupos nómadas que cambian de residencia, no tienen por qué reparar en objetos excepcionales; lo que no excluye que el fuego y algunos meteoros, como el trueno o el rayo, puedan ser percibidos como sagrados. También determinadas piedras o rocas sobresalientes, como ocurre entre los aruntas australianos, que figuran como depósitos de un principio fecundante que, en la ceremonia del Intichiuma, el jefe golpea para sacar un polvo con el que puede frotar el pecho de su oponente.

(c) Pero es evidente que la probabilidad mayor de encontrar una gran densidad de valores de lo sagrado en estas sociedades primarias tendrá lugar en el eje angular. Los animales numinosos habrán sido la fuente más abundante, si no la única, de lo sagrado. Las cuevas del Paleolítico Superior, con sus figuras parietales zoomórficas (31.000 años las de Chauvet, 17.000 las de Altamira o Lascaux) son la mejor prueba de lo que pudo ser la religión primaria: una religión de caverna en la que se reunirían veinte o treinta individuos. [94] Nuestros antepasados acompañarían acaso sus ceremonias ante los númenes animales representados en las paredes de las cuevas (y mucho más si damos por cierta la hipótesis de los «círculos de cavernas» que rodearía la caverna principal, Altamira, por ejemplo, en el Cantábrico, que desempeñaría el papel de «caverna primada» respecto de sus «sufraganeas»), de cánticos o salmodias (como podría inferirse de la excelente acústica observada en algunas cavernas). «Se necesita poca imaginación, dice R. Leakey, para pensar en gentes del Paleolítico Superior canturreando ensalmos frente a las pinturas rupestres». Ensalmos que tan cerca nos evocan, no ya tanto la asamblea cristiana de la misa (como se la evocan a algunos paleontólogos franceses), cuanto la asamblea, más propia de una religión secundaria, de un mitreo. (La asociación entre la caverna prehistórica y el mitreo presidido por Mitra Tauróctono ¿no es mucho más directa que la asociación entre la asamblea paleolítica y la misa?). Entre los Warramunga australianos, las fiestas celebradas en honor de la serpiente Woyunka, que empinándose sobre la tierra llegaba hasta el cielo (acaso para formar un arco iris), son fiestas en torno a lo sagrado y numinoso. Todos los fenómenos de lo sagrado asociados al totemismo tienen también aquí su representación. Remitimos, para más detalles a nuestro libro El animal divino.

4. En las sociedades secundarias los valores más representativos de lo sagrado serían los valores fetichistas; y no porque los valores numinosos se hubieran eclipsado, sino porque en la época de las religiones secundarias, y tras la domesticación de los animales, o la liquidación física de las especies que encarnaron la numinosidad más intensa, el núcleo animal de la numinosidad habrá tenido que refugiarse en sus representaciones corpóreas, pictóricas o escultóricas. Asimismo, los valores de lo santo tampoco tendrían por qué haber brillado como tales en la época secundaria, porque los hombres que llegaron a hacerse sagrados habrían sido declarados dioses o semidioses, antes que santos; el culto a los hombres no es además siempre un culto a lo sagrado, sino por ejemplo un culto a los valores heroicos, profanos, políticos, artísticos o militares.

Al eje circular podremos adscribir ahora valores que no son siempre valores de lo sagrado, y que, aunque estén en su vecindad, no son tampoco valores de lo santo. Son, más bien, valores numinosos encarnados o participados por algunos hombres o personas sagradas, o sencillamente valores de lo sagrado que son «circulares» pero sin ser propiamente valores de santidad. Muchas personas se consideran sagradas porque sus nombres son secretos, están tabuados e incluso desaparecen del lenguaje en cuanto muere «el rey» que es propietario de ese nombre secreto, como ocurría entre los bahímas del África central. El chamanismo se convierte también en fuente caudalosa de valores sacros de índole circular, si es que el chamán tiene como misión específica no tanto establecer la conexión entre los hombres con los dioses, sino establecer la conexión entre los hombres muertos y sus ánimas ánimas o las de sus antepasados.

a) Los valores sagrados fetichistas están llamados a extenderse ampliamente por el espacio antropológico en las sociedades adscribibles a esta segunda época, aunque no [95] sea más que por el repliegue de los valores numinosos nucleares, y por la todavía incipiente cristalización de los valores de lo santo. Podría incluso aventurarse la afirmación de que la época secundaria de las religiones es al mismo tiempo la época del fetichismo. Grandes superficies de la Tierra han sido ya transitadas y colonizadas, se han identificado accidentes naturales, en función de piedras miliarias, se han individualizado las figuras del Sol o de la Luna (que desempeñan papeles ambiguos entre fetiches y númenes), se han creado, ya en el Bronce, otros accidentes nuevos, como menhires o dólmenes, con recintos u objetos sagrados. Al mismo tiempo, el desarrollo de la agricultura, facilitará la aparición de magos que tratan con piedras u otros objetos dotados de virtudes sagradas aptas para conseguir la lluvia o alejar la tormenta. El sabeísmo será una característica de esta segunda fase. Incluso algunos objetos que en principio pudieron tener aura sagrada como parte de un sujeto corpóreo numinoso, se emanciparán de su origen y conservarán el aura sagrada transformada en fetiche: tal es el caso de la maza de Thor cuando resplandece por sí misma, como Miolnir, con el fulgor de un fetiche; tal es el caso del Santo Grial, y aun del vientre de Buda, o incluso del Santo Prepucio (santo en su origen, pero fetiche en su decurso). Gran importancia cobran en esta época los lugares sagrados, recintos cuyo valor sacro, aunque genéticamente derivado de fuentes santas o religiosas, se han sustantivado hasta alcanzar proporciones fetichistas: la zarza de Moisés, las lindes de las propiedades, Jerusalén o Sambala, el lugar sagrado del Dalai Lama.

b) Los valores religiosos estrictos, los que van asociados a los númenes, se mantienen ampliamente a lo largo del eje angular, o combinados con valores de otros ejes. Pero los valores numinosos nucleares se habrán perdido casi todos en la edad secundaria. Los sujetos corpóreos que antaño eran próximos se transforman en dioses lejanos, invisibles (la vaca Athor, Osiris o Zeus) y su carácter sagrado o numinoso, identificado prácticamente con sus representaciones corpóreas, se aproximará constantemente hacia los valores fetiches. La pietas de la que habla Cota por boca de Cicerón (Op. cit. I, 115-116), es iustitia adversum Deos, y se concibe como una relación retributiva justa entre los hombres y los dioses; la piedad llegará a ser un concepto estrictamente religioso- secundario, y se opondrá a la superstición, que desborda la piedad y la justicia por exceso o por defecto (Ciceron, ibidem, I, 45, I, 117).

5. En las sociedades terciarias, en cambio, los valores de lo santo tenderán a avanzar hacia el primer plano del espacio antropológico, sin duda en función de la diferenciación que la figura del hombre y de todo cuanto se inscribe en el eje circular, ha ido alcanzando progresivamente. La exaltación del hombre al primer lugar de la Naturaleza –exaltación que culmina con el Cristianismo– explica también la gran probabilidad de la hegemonía de los valores de lo santo, en el conjunto de los valores de lo sagrado. De hecho, el culto a los santos (como algo contradistinto al culto a los animales, a los héroes y por supuesto a los dioses) encontrará su esplendor en esta época terciaria. [96]

Sin embargo, es inconcebible, desde el punto de vista de la koinonía de las categorías de lo sagrado, que los valores de lo santo puedan brillar por sí solos más allá de ciertos cenáculos teológicos o filosóficos; venimos suponiendo que ellos van siempre entretejidos con otras categorías de lo sagrado. Si mantenemos la subdivisión de las sociedades terciarias en dos grandes fases, la de la sociedad terciaria antigua (sociedades políticas estatales imperialistas, de estructura agrícola) y las sociedades terciarias modernas (sociedades políticas estatales imperialistas, pero de estructura preindustrial o industrial) podíamos aventurar una esquematización de la distribución de los valores de lo sagrado en el espacio antropológico en el que se mueven dichas sociedades del siguiente modo: en las sociedades antiguas, el primado de los valores de lo santo tiene lugar mediante la alianza de estos valores con los valores religiosos estrictos; en las sociedades modernas, en cambio, el primado de los valores de lo santo se emanciparaá («el valor divino de lo humano») y convivirá con el auge de los valores fetichistas.

En las sociedades antiguas, el primado de lo sagrado circular se manifiesta en el culto a los penates, a los antepasados, a los difuntos, por un lado; pero también en el culto a los santos y, por supuesto, en el respeto y la veneración de las virtudes santas de los reyes, por ejemplo, capaces de curar la escrófula y de los hombres-medicina que actúan como santos (el caso de San Roque). Lo sagrado fetichista permanece sin duda, pero bajo el interdicto de la superstición, cuando no reabsorbido por lo numinoso (como ocurre con el cuerpo de Cristo). En cambio, el imaginario-numinoso seguirá manteniendo su prestigio cada vez más lejano, aunque en la religión positiva lo numinoso estricto se presentará en las formas de los ángeles y de los arcángeles (bien distinguidos de los santos), representados plásticamente en una imaginería sagrada muy ambigua (con idudables reminiscencias zoomórficas, como las alas de los ángeles), ya sea por sus indudables componentes fetichistas, ya sea por la presencia cotidiana de los dioses astrales (como en Aristóteles o entre los musulmanes).

Pero en la sociedad moderna, la sociedad industrial que determina un incremento imprevisto de una cultura extrasomática que llega a inundar el eje radial del espacio antropológico, lo numinoso divino se alejará cada vez más; la Naturaleza, de la filosofía mecanicista alejará a Dios más allá del Mundo. Los valores sagrados de orden político y social, que son valores emparentados como «carismas» con lo santo, pasarán al primer plano de la escena. En nuestros días, en resumen, los ángeles, arcángeles y otros númenes espirituales tomarán la forma de extraterrestres, con un «coeficiente sacro» muy pequeño. Los animales también se aproximarán a los hombres, como hermanos suyos («Proyecto Gran Simio»), tanto o más que como herederos de los númenes paleolíticos. Los santos se diluirán también al confundirse con lo numinoso. Recíprocamente: las iglesias subrayarán sus componentes sociales, y la solidaridad prevalecerá sobre la caridad practicada y predicada «por amor a Dios».

En cambio, los valores sagrados fetichistas experimentarán un incremento asombroso. Los Museos, en los que se custodian y exhiben obras de arte incomprensibles, [97] que ocupan el centro de enormes salas-ostensorios, van poco a poco sustituyendo a los templos. Son bultos, cuerpos, esculturas, pinturas las que se custodian en ellos y se respetan por sí mismas, por su propia estructura individual, idiográfica, corpórea, y no por cualquier espíritu residente en ellas, ni siquiera por su estructura morfológica repetible. Esto es lo que mejor acredita su condición de fetiche. El Guernica de Picasso podría ser imitado hoy de manera que técnicamente fuese indiscernible del original. Sólo por procedimientos de análisis físicos que exceden los métodos de los críticos de arte, sería posible su diferenciación. Sin embargo, ningún museo (menos aún el Guggenheim de Bilbao) colgaría en una de sus salas una copia indiscernible del Guernica, porque lo que sus responsables buscarían sería el original, el fetiche.

6. Abordaremos por último la parte central de nuestro tema, a saber, la cuestión de la religión, en sentido estricto y la evolución humana.

Cuando nos atenemos a categorías religiosas, en sentido estricto, tal como las venimos definiendo al referir la religión nuclear o primaria a los contenidos del eje angular representados por determinados sujetos zoomórficos, la afirmación más importante, de carácter general que es preciso establecer es ésta: que la religión, particularmente en su fase primaria, constituye un episodio interno esencial de la evolución humana, y aún debe ser considerada como determinante del inicio de esa misma evolución.

No se trata tanto de discutir esta cuestión desde las coordenadas del materialismo marxista tradicional, que establecía la distinción entre base y superestructura, porque esta distinción, en el contexto en el que nos movemos, tiene poco que hacer. Pues la religión primaria no es, desde luego, una superestructura de algún supuesto modo originario de producción básica; ni siquiera es una superestructura en general, sino una situación real resultante del enfrentamiento de los «hombres nuevos» con los animales de su entorno. Pero tampoco es un componente básico en el sentido económico estricto; porque la fauna pleistocena, anterior a la domesticación de los animales, todavía no podrá considerarse básica en el sentido económico, como podrá ocurrir en la época posterior de las sociedades de pastores y ganaderos (para los cuales el capital básico está constituido, principalmente, por rebaños domesticados).

La religión primaria, tal como la interpretamos, no será, por tanto algo que «influya» o «deje de influir» en la evolución humana. Sencillamente constituye uno de los principios de conformación interna de las fases iniciales o aurorales de esta evolución, en la medida en que la evolución humana pueda entenderse como un proceso específico y diferenciado de la evolución zoológica en general. No se trata, sin embargo, de tomar a la relación religiosa nuclear como el eje originario en torno al cual comenzase el giro evolutivo, sui generis, de la evolución humana; pues es evidente que la relación religiosa nuclear presupone muchos factores previos, entre ellos el dominio del fuego y el desarrollo de un lenguaje fonético doblemente articulado. Pero no nos parece menos evidente que en el origen mismo de la evolución humana habrá que hacer figurar la nueva relación [98] propia del «hombre cazador» que fue conformando a los homínidos respecto de la fauna pleistocena; una relación que sólo pudo constituirse una vez que los precursores de los hombres hubieran rebasado la «fase carroñera» por la cual, según algunos paleontólogos (Binford, Isaac, &c.) hubieron de comenzar al abandonar el bosque original.

No es necesario formular aquí hipótesis detalladas sobre el particular; será suficiente constatar que las primeras manifestaciones evidentes de que la «nueva humanidad» ha comenzado a surgir, nos la ofrecen las cavernas paleolíticas, los hallazgos de auriñaciense; pero lo más característico de estas cavernas consiste en las grandes representaciones pictóricas de animales que en ellas figuran y que difícilmente podrían ser interpretadas como obras de arte orientadas a la construcción de un panel como los de nuestros museos de pintura. Estas representaciones asombrosas sólo pueden ser entendidas en función de unas nuevas prácticas culturales, sin paralelo alguno en los primates, imágenes implicadas además en nuevas formas de relación social. Robert Laden sugiere, por ejemplo, –nos hemos referido a ello– que la distribución de las cavernas cantábricas acaso obedece a una estructura social jerárquica, según la cual, en un radio de unos dieciséis kilómetros las cuevas se disponen en torno a una cueva principal, Altamira, por ejemplo. Por lo demás, los estudios de Raznikoff y Danvois (1988) sobre resonancias en las cuevas paleolíticas, parecen llevar a la conclusión de que las áreas de mayor resonancia son también aquellas en las que las pinturas aparecen presentes.

Puede decirse, según esto, que la relación de distanciación y, a la vez, de respeto que los nuevos hombres han ido adoptando ante los animales (de los cuales, en todo caso, han de vivir) define mejor que ninguna otra, el principio de un nuevo curso evolutivo; precisamente un curso en el cual la evolución dejará de ser estrictamente orgánico-zoológica, para comenzar a ser una «evolución histórica». Aún dando al término «religión» el significado preciso que se encierra en el concepto de religión nuclear, estaríamos dispuestos a asumir el criterio propuesto por algunos etólogos (Rensch, por ejemplo) –por no hablar del criterio de los teólogos tradicionales al modo agustiniano– según el cual el hombre comienza definiéndose y diferenciándose de los primates y homínidos que le antecedieron, por su religiosidad. Para decirlo de un modo expresivo, aunque simplista: la evolución humana comienza (o al menos, se manifiesta como un curso nuevo) en el momento en el cual los hombres se nos muestran como hombres religiosos. Será entonces cuando la estructura tridimensional del espacio antropológico comienza a constituirse, al producirse la diferenciación, sobre el fondo común del eje radial, de los contenidos del eje circular respecto de aquellos otros que serán los constitutivos del eje angular.

El alcance que para la evolución humana puede atribuirse a la religión está obviamente dado en función de la concepción concreta de la religión primaria que se mantenga. Quienes explican el origen de la religiosidad primaria a partir del interés que los primeros hombres habrían prestado a los astros (Von Schröeder, E. Sieck) se veían obligados a entender la evolución humana desde la perspectiva de una «ley de los tres estadios» según la cual el desarrollo de los conocimientos técnicos y científicos desempeñarían [99] el papel de primer factor de la evolución. Quienes pretenden explicar el origen de la religiosidad primaria en las representaciones o pseudopercepciones animistas (en el sentido de Tylor) estarán de hecho interpretando los motores iniciales de la evolución humana como motores de naturaleza «mental», lo que no deja de ser una forma extremada de idealismo histórico que pone a la conciencia (animista, alucinatoria) en el origen mismo del ser social del hombre; incluyendo, en el círculo de esta misma «conciencia alucinatoria» o animista, a los procesos que conducirán a la formación de la idea teológica de Dios, en cuanto Idea que habría que entender como correlativa a la creencia en las ánimas (por tanto, como si fuera una Idea imposible de explicar al margen de estas mismas ánimas). De este modo no sólo se pierden de vista los efectos «racionalistas» que habría que atribuir, en el proceso de la evolución humana, a la idea del Dios terciario procedente de la Física (y no de la Psicología) sino que el desconocimiento del «racionalismo teológico» derivado de la subordinación de la Idea de Dios al animismo, corroborará la visión idealista de los inicios de la evolución humana, reducida a la condición de la evolución de una especie que comienza por así decir, soñando, impulsada por estímulos alucinatorios e irreales. ¿Y no es insensato tratar de alojar el inmenso potencial que hay que atribuir, sin duda, a la religiosidad originaria en los fantasmas mentales y alucinatorios conformados como si fueran las ánimas de los muertos?

En cambio, la necesidad de apelar a causas reales (no mentales, ni alucinatorias) en el proceso del «despegue» de la «evolución» humana a partir de sus precursores homínidas, encuentra un cabal reconocimiento a través de la teoría de la religión nuclear, tal como la entendemos. Este alcance que a la religión nuclear puede otorgársele en la dirección, organización y ritmo de las primeras fases de la evolución humana, me parece evidente. No sólo las bandas protohumanas, dispersas en los territorios de las cavernas, mantenían su cohesión social jerárquica en torno a las ceremonias de adoración, imprecación, &c., que tuvieron lugar en torno a los númenes zoomórficos de los cuales dependen realmente (y no sólo por ensueño), sino que también mantenían su desarrollo orgánico gracias a una dieta que, sostenida durante milenios, en tasas muy abundantes de carne, era la que podría suministrar la energía necesaria para la empresas que en lo sucesivo esperaban a los «nuevos hombres».

La transición o evolución de formas de religiosidad primaria a las formas de la religión secundaria (que en la teoría animista sólo puede ser explicada en el ámbito de la inmanencia de la propia conciencia ensoñadora) podría recibir una explicación objetiva, como determinada también por el mismo curso de los «procesos básicos», que a través de la vida religiosa canalizó las interacciones entre nuestros antepasados cazadores y los animales. Una interacción que conduciría a lo que solemos conocer como «revolución neolítica», en tanto esta comporta precisamente la domesticación de los animales, consecutiva, por otra parte, al agotamiento de la megafauna del pleistoceno (en gran medida por la acción de los cazadores primarios). De este modo, quedaría explicada la transformación de los númenes animales reales en dioses imaginarios, así como también la [100] incorporación al mundo numinoso de héroes o semidioses humanos, emparentados imaginariamente con los dioses. El noventa por ciento del panteón de las religiones secundarias (Egipto faraónico, India, cultura maya, azteca, &c.) está constituido por figuras zoomórficas.

En cualquier caso, no nos parece muy exacto hablar aquí propiamente de una «influencia» de la religión en la evolución humana. Pero no porque la «revolución neolítica» hubiera tenido lugar independientemente de la evolución de la religión primaria, sino porque esa revolución económica y social fue al mismo tiempo una «revolución religiosa», que canalizó la «inercia» de los millares de años de religiosidad primaria en torno a la cual, y a su escala, se habrían moldeado las primeras sociedades humanas. La «revolución neolítica», (concepto que envuelve la domesticación de los animales) hizo posible la transformación de la religión nuclear en la religión de los dioses y de los semidioses humanos, es decir, la posición de unas nuevas formas de religiosidad que, sin aniquilar los contenidos de la religación originaria, los canalizaron y transformaron en modos de religación imaginaria. Modos de religación que sin embargo tampoco debieran considerarse como fruto exclusivo de una «mente poética», «creadora» o ensoñadora. Lo que esta «mente» hizo era, más bien, recoger, en forma de imágenes, pictóricas o escultóricas (no precisamente «mentales»), las mismas realidades numinosas primitivas que estaban desapareciendo de la realidad, o cambiando sus relaciones con los hombres; la nueva «religación imaginaria», no era una mera creación subjetiva sino una herencia, casi mecánica, de la religación efectiva originaria, adaptada a las nuevas formas de producción y de socialización.

Es evidente que el desarrollo de las diversas capas que constituirán el cuerpo de las religiones secundarias influirá profundamente en muchos aspectos no religiosos de las sociedades humanas, en cuanto a sus orientaciones y ritmos de desarrollo. La aparición de los templos, por ejemplo, la aparición de los especialistas religiosos, de ceremoniales y dogmáticas que irán incorporando, cada vez más densamente, contenidos morales y cosmológicos (mapas del mundo mitológicos, pero funcionalmente adaptados a las nuevas situaciones) e interviniendo en la vida familiar y política, no pueden reducirse a la condición de «meras superestructuras» de los nuevos modos de producción. Forman parte del propio proceso real de la evolución humana, y a partir de este proceso evolutivo, los «mapas del mundo» gracias a los cuales las mismas formas de producción material pudieron desarrollarse tal como lo hicieron, y no de otro modo. Desde nuestros presupuestos, podemos dar una razón por la cual los nuevos «especialistas religiosos» de la fase secundaria habrían tenido que asumir la responsabilidad de establecer los mapas del mundo «cósmico» y «terrestre»: en la medida en la que los animales que poblaban las bóvedas de las cavernas pasaron a poblar la «bóveda celeste», la responsabilidad de establecer un mapamundi no podría entenderse como una responsabilidad enteramente distinta a la que obliga a «localizar» a los númenes secundario en el Zodíaco.

A medida que transcurran los siglos a lo largo de los cuales las sociedades humanas vayan incrementando, aunque lentamente, su demografía, pero sobre todo, vayan estructurándose [101] como sociedades urbanas (es decir, como sociedades políticas), el «juego de los factores» de la civilización llamados a determinar los nuevos cursos, nunca homogéneos, de la evolución de la civilización, desplazará a los factores religiosos del lugar central que les correspondió en las fases primaria y secundaria. Pero no tanto porque las nuevas formas de religiosidad pierdan su peso en el proceso de la «gravitación» evolutiva, sino porque este peso relativo, variable sin duda según los casos, será compartido por el peso de otros factores que han ido diferenciándose. Factores tecnológicos o estrictamente políticos al servicio de los cuales, comenzarán a disponerse muchos de los factores religiosos heredados, experimentando a su vez las transformaciones correspondientes. Huyendo de la prolijidad me limitaré a referirme a la «intervención» de las religiones terciarias en momentos tan decisivos para la evolución humana (es decir, para el curso de su historia) como pudieron serlo la transformación de las sociedades políticas organizadas como ciudades-estado en imperios universales. Lo que en otra ocasión hemos intentado conceptualizar como «cuarto concepto de Imperio» (España frente a Europa, pág. 195) se diferencia del concepto diapolítico de Imperio (el «tercer concepto» de Imperio, conformado desde el interior del sistema determinado por las interacciones y relaciones que las diferentes sociedades políticas mantienen entre sí) en que se configura «desde el exterior» de tales sociedades políticas. Pero este «exterior extrapolítico» que conforma la Idea meta-política de Imperio, que es, sin duda, la Idea que más ha influido en la evolución de las sociedades humanas históricas, es precisamente el «exterior religioso» constituido por la Idea de Dios desarrollada en la cercanía del Dios terciario; un Dios cuya definición plena atribuimos, por nuestra parte, a la acción de los filósofos griegos, en su continuada lucha contra las religiones secundarias, es decir, contra los dioses zoomórficos y antropomórficos de las religiones populares. En particular, a la acción de Aristóteles, como verdadero creador de la Teología en cuanto rama desprendida del Libro VIII de su Física.

Conviene advertir que el «cuarto concepto de Imperio», que consideramos como meta-político, pero decisivo en la historia de las sociedades humanas, es, de hecho, utilizado, sin mayores escrúpulos, por muchos historiadores, sin preocuparse demasiado de las diferencias que él pueda tener con el concepto estrictamente politológico de Imperio. Por ejemplo, hablando de los «Imperios asiánicos» y al utilizar un mismo término latino, Imperio, se procede algunas veces como si se tratase de la misma cosa cuando se habla etic del «Imperio de Sargón», y cuando se habla emic de cómo «Enlil (Dios) dio a Sargón, Summer, Accad, el Alto país de Mari, Arguti, Las Montañas de Plata...». Cabe alegar en resumen que cuando nos situamos desde el punto de vista de Enlil (de Dios) es posible alcanzar en principio, el concepto de Imperio meta-político; y cabe añadir, más aún, que no sólo es ello posible sino que, de hecho, el concepto más antiguo de Imperio, según esta cuarta acepción, de que tenemos noticia se habría forjado desde una perspectiva inequívocamente teológica. Y así Nabucodonosor, el gran Rey de Babilonia, el que impera sobre otras ciudades de Mesopotamia, reconoce, puesto de rodillas ante Daniel: [102] «En verdad vuestro Dios, es el Dios de los dioses y el señor de los Reyes»; y, poco más adelante Darío proclamará, después de comprobar como Daniel se mantiene inmune antes los leones hambrientos: «A todos los pueblos y tribus y lenguas que habitan en toda la Tierra: la paz sea concedida abundantemente. Decreto que en todo mi Imperio y reino teman y tiemblen ante el Dios de Daniel. Porque Él es el Dios vivo y eterno por los siglos y su reino no se destruye y su poder es eterno. Él es el libertador y salvador, hacedor de portentos y milagros en el Cielo y en la Tierra; el que libró a Daniel del lago de los leones».

¿Puede concluirse, en todo caso que la influencia que las religiones terciarias han tenido, y siguen teniendo en la evolución humana, en cuanto a la formación y orientación de los grandes imperios helenísticos –Alejando, Augusto– en la formación y orientación de los grandes Imperios Católicos –Constantino (fua a partir de Constantino y de Teodosio cuando el Imperio romano, al hacerse cristiano asumió su perspectiva universal, católica), Carlomagno, Carlos V– debe entenderse más bien como una influencia ideológica, «supersestructural», que como una causalidad efectiva que se encomendase a la dialéctica del juego social, político y económico de los grandes Estados?

Sin duda, en las religiones terciarias y, particularmente en la religión católica, el peso causal correspondió sobre todo, no ya a factores «mentales», o «espirituales», sino a la Iglesia romana «militante», encargada, en todo caso, de estimular y alimentar continuamente este tipo de factores. Pero esto no autoriza a reducir el factor religioso a un mero epifenómeno del juego de otros factores sociales o económicos. Porque la Iglesia católica, por un lado, ejerció constantemente las funciones propias de una «agencia inter-nacional» (inter reinos), una acción que era real (Realpolitik), no «mental»; y porque la propia dogmática teológica, así como la jerarquía eclesiástica, fue algo más que una superestructura que caminase a rastras de otros motores sociales autónomos. Ofreció, mediante planes y programas pertinentes, el único mapamundi del que se disponía, y sin el cual la «evolución humana» se hubiera detenido o se hubiera desarrollado por rumbos distintos. Asimismo, y muy principalmente, preparó, desde la misma dogmática teológica (la Iglesia católica, en expresión de Unamuno, fue «derecho romano y filosofía griega») el nacimiento de las nuevas tecnologías (dentro de la Idea cristiana de la creación y de la concepción de la Naturaleza como criatura sometida a los planes del Espíritu) y aún de la nueva ciencia.

Final

¿Es posible establecer algunos principios generales relativos a la influencia que pueda corresponder a la religión, no ya en las fases de la evolución humana ya transcurrida, sino en el inmediato futuro que se abre ante nuestro presente?

Desde luego, nos parecen gratuitas las afirmaciones, frecuentemente propuestas por movimientos racionalistas o humanistas radicales, según las cuales la «época de las religiones» [103] puede ya considerarse como fenecida, como una época pretérita en la historia del Género humano. Afirmaciones fundadas en el supuesto de que nuestro presente, permitiría esperar que la humanidad, en posesión, gracias a la ciencia y a la tecnología, de las claves principales del Universo y de la sociedad, podría prescindir de las religiones y que éstas sólo residualmente y por vía cada vez más marginal, seguirían manteniendo su influjo o su mera presencia. Será ya hora –se dirá– de que la Declaración universal de los derechos humanos (cuya primera versión formulada por la Asamblea revolucionaria de 1789, fue condenada por la Iglesia católica a través de su pontifice Pío VI) sustituya a los artículos de la fe y que la solidaridad humana y la filantropía sustituyan a la caridad cristiana.

Estos pronósticos sobre el futuro de las religiones, traducidos a las coordenadas que venimos utilizando, podrían sonar así:

Si hemos podido distinguir tres fases en el desarrollo de la religión –primaria, secundaria y terciaria– y si hace ya siglos que las religiones terciarias están ejerciendo su influencia ¿no es hora ya de desentendernos de ellas y considerar «agotada» la categoría religiosa y sus posibles influencias en la evolución human del futuro? ¿O es que cabe hablar de una cuarta fase?

Por nuestra parte consideramos gratuitas tales «esperanzas progresistas». Ante todo, porque no compartimos en absoluto el supuesto de que las ciencias positivas y las tecnologías hayan logrado controlar «las claves del universo y de la sociedad». Este fundamentalismo científico no es otra cosa, a nuestro entender, sino la ideología propia de determinadas «comunidades científicas» o de determinados «soviets de ingenieros» (aquellos tecnócratas de Scott que hoy vemos transformados en «militantes» de la disciplina llamada CTS). Y si esto es así no sería posible apoyarse en estos fundamentos para deducir de ellos el futuro de la influencia de las religiones en la evolución humana. Y, sobre todo, y aún cuando admitiéramos provisionalmente la hipótesis fundamental, porque sería preciso demostrar que la «situación heredada» de una Humanidad que en el presente alcanza ya los seis mil millones de individuos, permitiría la sustitución de las estructuras religiosas por estructuras científicas y técnicas cuya capacidad sustitutoria, además, no se especifica. Es imprescindible, para el justo planteamiento de esta cuestión tener en cuenta además que la Humanidad de los seis mil millones no es uniforme sino que está constituida de una multiplicidad de sociedades heterogéneas, subconjuntos de esa Humanidad global, dotadas cada una de ellas de intereses propios y enfrentadas entre sí.

Es cierto que los subconjuntos constitutivos de la «clase cociente» de esa Humanidad por la relación de religación, en tanto es una relación de equivalencia, no son de hecho meros círculos religiosos o Iglesias, sino, más bien, «esferas culturales» o tipos de sociedades muy compactas, pero tales que sus formas de vida, desbordan ampliamente las categorías religiosas, aún cuando sigan siendo denominadas habitualmente mediante adjetivos de cuño religioso: «mundo islámico», «mundo cristiano», «mundo budista», &c. [104] ¿Quién puede atreverse hoy, en nuestro presente, a subestimar la influencia, para bien o para mal, que puedan tener estas divisiones sociales-culturales-religiosas en el futuro de una Humanidad, que por otra parte se considera «globalizada» en otras muchas líneas de su estructura?

Por último, es cierto que, al menos desde nuestras coordenadas, no conocemos la posibilidad de una «cuarta fase», en la evolución de la religiosidad, una cuarta fase tal que que pudiera agregarse, como un factor nuevo de la evolución humana, a las fases primaria, secundaria y terciaria. Pero esto no significa que hayamos de considerar al curso de las religiones como si fuese un proceso ya clausurado. La teoría de las tres fases del curso de las religiones no establece que la tercera fase sea la fase última y tal que, una vez realizada, nos pondría ante el fin de las religiones. Esta hipótesis equivaldría a ignorar la posibilidad de reproducción de algunas o de todas las fases de la religiosidad que consideramos ya realizadas en el pasado. Sin duda, la reproducción de estas fases no tendrá por qué entenderse como el simple efecto de algún atavismo, de un salto atrás (por ejemplo, como una «recuperación» de la vida del hombre cazador paleolítico); habrá que entenderla, más bien, como una versión o refluencia nueva, inédita, del concepto formal de la fase de que se trate.

Ahora bien, precisamente es en nuestro presente en donde podemos aducir abundantes hechos nuevos susceptibles de ser interpretados en términos de esos conceptos formales de las fases correspondientes a la religión primaria y aún de la secundaria.

En efecto: la consolidación de la nueva disciplina científica que hoy conocemos como Etología (a partir sobre todo de la década de los setenta del siglo XX, en el que el premio Nobel popularizó las figuras de Von Frisch, Lorentz y Timbergen) ha conducido a una transformación de las relaciones de los hombres con los animales en una dirección que da ciento y raya, por su novedad a la que podría esperarse de la «revolución darwiniana». Pues mientras que el «evolucionismo orgánico» del siglo XIX demostró el «parentesco filial» de los hombres con sus ancestros primates, la Etología del siglo XX parece encaminarse hacia el objetivo de reconocer, y no sólo especulativamente (como ocurría en el darwinismo), sino prácticamente, que los primates mantienen no meramente un parentesco ancestral y pretérito, sino un «parentesco fraternal» y actual con los hombres. Dicho de otro modo, que nuestro parentesco con los primates no es, como lo era en Darwin, asunto del pretérito, entregado a la curiosidad científica; sino que este parentesco es un asunto perentorio del presente y de nuestro inmediato futuro. La culminación hasta el momento, de esta proceso la pondríamos en el llamado Proyecto Gran Simio suscrito por la «plana mayor» de la Etología contemporánea.

¿Y acaso la extensión a los póngidos (a los chimpancés, orangutanes y gorilas) de los derechos humanos no da ya lugar a la predicción de un profundo cambio de las relaciones entre los hombres y los animales? Cambio cuya incidencia en la evolución humana difícilmente podríamos subestimar, porque afectaría a las propias bases de esa evolución (no a las superestructuras), a través sobre todo de la «revolución laboral» que la fuerza de [105] trabajo de la nueva clase podría aportar. ¿Y quién podría dejar de asociar estas nuevas relaciones del hombre con los animales con alguna de las formas de religación características de las religiones primarias? El Proyecto Gran Simio plantea a la teoría económico-política, al menos, problemas similares (¿deberán los sindicatos de trabajadores afiliar a los nuevos sujetos operatorios que, desde las filas póngidas, se incorporen al sistema de producción?) a los problemas que la Teología católica ya se ha planteado en serio (tras el Proyecto Ozma o el Proyecto Arecibo) en relación con los extraterrestres (¿será preciso bautizar a los recién llegados de otros planetas o galaxias, sin necesidad de atribuirles un pecado original, a fín de incorporarlos a la Iglesia universal?).

En cuanto a las posibilidades de reproducción de algunas situaciones propias de la fase secundaria de las religiones, a cuenta ahora de «animales no linneanos» (de extraterrestres), me limitaré a insistir en el significado que la «mitología (secundaria) actual» de los extraterrestres recibe cuando se la considera a la luz del concepto de religión primaria. Es evidente que si los «contactos» tuvieran lugar de hecho en un futuro próximo, una fase especial de la religión primaria podría considerarse reestablecida, y con ella una verdadera «revolución» en el curso de la evolución humana.

En todo caso parece evidente que el universal interés que nuestro presente mantiene hacia los extraterrestres, y el análisis de las instituciones consagradas a investigarlos (el Proyecto Arecibo, por ejemplo) puede considerarse, hoy por hoy, como una reminiscencia, de intensidad inesperada, de la fase secundaria o mitológica de la religión.

Gustavo Bueno


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