Textos de Gustavo Bueno


 
Gustavo Bueno
Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos {*}
Universidad de León, septiembre de 2000
 

Lo sagrado: númenes, fetiches y santos
(tesela grabada en Oviedo el 11 de diciembre de 2009)

 

Introducción metodológica

1. Quaestio nominis: análisis del enunciado titular.

El enunciado titular de esta exposición puede considerarse como un artefacto o armadura montada sobre dos planos bien delimitados, incluso tipográficamente (por los dos puntos):

(1) Un plano o nivel genérico, en el que se mueve el primer miembro del enunciado: «Los valores de lo sagrado».

(2) Un plano o nivel específico en el que se aventura una enumeración de los valores de lo sagrado, que constituyen el segundo miembro del enunciado titular: «Númenes, fetiches y santos».

Si sobreentendemos el primer miembro como genérico, el segundo deberá considerarse como una especificación suya. Y si el concepto genérico correspondiente al primer miembro del enunciado lo interpretamos como si tuviese algo como de concepto funcional (no sustancial), entonces los conceptos específicos y numerados en el segundo miembro del enunciado podríamos interpretarlos como valores (o familia de valores) de la función genérica, que habrá que definir.

Provisionalmente, y de un modo extensional y negativo (puesto que «lo sagrado» no se agota en esta definición) cabría presuponer, por ejemplo, que lo sagrado se define por lo no-profano. Pero poco avanzaríamos con esto, salvo establecer, y ya sería bastante, que lo sagrado no es, al menos fenomenológicamente, «trascendental» a todos los objetos dados en el Mundo, si es que hay en él (al menos fenomenológicamente) realidades profanas, es decir, no-sagradas. Y decimos «fenomenológicamente», porque «teológicamente», no sólo [408] Tales de Mileto dijo que «todo está lleno de dioses» –lo que podríamos traducir a nuestro terreno: «todas las cosas son sagradas»– sino que también Santa Teresa dijo que «entre los pucheros anda Dios». La definición de lo sagrado que hemos dado presupone por tanto que hay algo fuera de lo sagrado, y que esto es lo profano.

Pero ocurre que lo profano, a su vez, es un concepto muy confuso, o indistinto. Varrón (De lingua latina, VI, 54) nos dice que «profano» es lo que está «delante del templo» (fanum), aunque unido al templo; y alega este significado como razón de que se llamase profanatum («consagrado») a algo existente en el sacrificio y en el diezmo de Hércules, puesto que mediante cierto sacrificio, recibía el carácter de «propio del templo» (fanatur), lo que equivaldría, dice Varrón, a hacer por ley propio del templo, o fanum, lo que sin embargo es profano. Sin embargo, «profano» llegará a significar, ante todo, no ya tanto lo que está delante del templo (con la connotación de lo que está «orientado» o de cara al templo), sino lo que está fuera y aun de espaldas a él; por lo que si lo religioso es lo que se encierra dentro del templo, lo profano será también lo que no es religioso.

Sin embargo, es cierto que también lo profano se opone otras veces a lo santo, y otras veces a lo mágico. Dicho de otro modo: la definición negativa de lo sagrado por «lo que no es profano», no tiene fuerza para designar «las especies de lo sagrado», porque también lo profano resulta contener especies muy diversas (tampoco se confunde un ateo musulmán con un ateo católico, o con un ateo calvinista). Limitémonos, por tanto, de momento a utilizar el concepto genérico de lo sagrado como un concepto funcional y negativo de orden extensional: lo no-profano.

Atribuiremos, pues, a los númenes, fetiches y santos el papel de valores de lo sagrado, sin necesidad de entender inmediata y exclusivamente el término «valor» en el sentido de la Axiología de Max Scheler o de Nicolai Hartmann. Valores, en el enunciado titular, podría significar, inmediatamente, (aunque no exclusivamente) «valores de una función» (hasta ahora, la función «negación de lo profano») determinados por las variables independientes (aquí tomadas del campo de lo profano) a las que la apliquemos. Por supuesto, que esta acepción funcional del término «valor» no excluye la incorporación de significados axiológicos. Incluso constituye una interpretación de estos significados (para los valores de lo sagrado, como también para los valores económicos, estéticos, o lógicos o vitales), sobre todo si tenemos en cuenta que los valores de una función, en su sentido lógico-matemático, pueden ser, en muchos casos, positivos o negativos (la función y=–x² admite valores positivos y negativos, cuando x toma valores en la serie numérica de los números enteros); es decir, que la llamada «polarización de los valores» (caro/barato, bello/feo, verdadero/falso, sano/enfermo) tiene su correlato en el concepto funcional de valor.

Hablaremos en resolución de lo sagrado como un concepto funcional (característica de la función) respecto de sus valores o especificaciones; lo que implica que «lo sagrado» no sería, por sí mismo, un valor que hubiera de acumularse a las otras tres especies (como tampoco el Dios Trinitario se acumula a las tres personas consabidas, como si fuera una cuarta persona), sino un género inmediatamente dividido en especies. Lo sagrado sería, principalmente, o numinoso, o santo, o fetiche (o los tres confusivamente tomados), pero no un valor independiente de estas especificaciones suyas. Ahora bien, y en cualquier caso, es lo cierto que en el español contemporáneo el término «sagrado» no se diferencia bien del término «religioso» y es muy probable que a cualquier hispanohablante que se le pregunte si [409] santos, fetiches o númenes son conceptos religiosos, responderá afirmativamente. Es cierto que esta respuesta no constituye una prueba decisiva para mantener la equivalencia entre lo sagrado y lo religioso: tampoco es prueba decisiva para mantener la equivalencia entre «cristal» y «vidrio» el hecho de que ordinariamente llamemos, en español, cristales a los vidrios de las ventanas (que precisamente no son cristales, sino cuerpos amorfos). Y, en nuestro caso, no es una prueba decisiva, porque sin necesidad de salirnos del lenguaje, basta que salgamos del español y nos aproximemos al latín, para establecer las diferencias entre el concepto de lo religioso y el concepto de lo sagrado. La apelación a los «usos del lenguaje», tomados globalmente, que muchos llamados «filósofos analíticos» consideran como criterio último de decisión, nos manifiesta su debilidad argumentativa aun sin necesidad de situarnos en una perspectiva extralingüística. Es suficiente tener en cuenta la diversidad de lenguajes y, por tanto, la vaguedad de esa «apelación al lenguaje», como si el lenguaje fuese una plataforma única, como si fuese una fuente unívoca y precisa para la determinación de significados. Pero en el momento en el que tenemos en cuenta la diversidad de las lenguas, tenemos que salir fuera de ellas, tenemos que ir «a las cosas mismas» (Worten und Sachen) para poder confrontarlas.

Y todo esto dicho sin perjuicio de que, aun manteniéndose la distinción entre lo religioso y lo sagrado, los criterios de distinción utilizados en otras lenguas no sean siempre los mismos. Varrón (op. cit. V, 47) al explicar la denominación de las Carenas (carinae) por la palabra caerimonia alude a su contigüidad a la Via Sacra, por donde los sacra (u objetos sagrados) eran llevados todos los meses a la ciudadela por la que los augures solían salir a las laderas a tomar los auspicios (parece que Varrón se refiere a la procesión en la que, en los idus de cada mes, el flamen Dial subía al Capitolio a realizar los idulia sacra, que comprendían el sacrificio de un cordero blanco a Júpiter). También relaciona (V, 83) sacerdotes con sacra, término que suele traducirse como «ceremonias religiosas», «culto». Pero lo que no queda claro es si estas ceremonias religiosas, o estos cultos, son cultos religiosos únicamente, o incluyen también cultos de otro orden, dirigidos a fetiches, o a manes o a penates. En todo caso, cabe hablar de una distinción en lengua latina, entre lo sagrado y lo religioso. Así, Gayo (Instituta, 2, 3) proponía como criterio de distinción entre lo sagrado y lo religioso la oposición entre los dioses superiores (que acaso podrían ponerse en correspondencia con los dioses celestes, o uranoi, de la clasificación de Hecateo de Abdera) y los dioses manes, más afines a los dioses terrestes epigeioi, de Hecateo: «Sacra [res] sunt quae diis superi consecrata sunt; religiosae quae diis manibus relictae sunt». Algunos filólogos confirmarían la distinción (cualquiera que fuera el criterio concreto) entre lo sacro y lo religioso, aduciendo el hecho de que esta oposición no se corresponde con la que media entre lo bueno y lo malo (siendo así que «religioso» parece connotar algún tipo de bondad); Sacer puede significar también «maldito» (Arnaud-Meillet). Sacer es lo que no puede ser tocado sin ser mancillado o sin mancillar [sacer equivale aquí a tabú]; por lo que un criminal que se consagra a los dioses infernales es sacer; y es sacer el aurii sacra fames o simplemente el Océano (sacer Oceanus).

El campo denotativo de lo sagrado no se superpone, por tanto, estrictamente al campo de lo religioso, aunque pueda decir referencia a los dioses. Así, en su acepción jurídica, el sacramentum era el depósito hecho por alguien a los dioses de una cierta suma como fianza o garantía de la buena fe del deudor, o de la bondad de la causa del acreedor en el proceso. [410] Varrón, (V, 180) explicaba el sacramentum (que hace proceder de res sacra) como una institución por la cual los litigantes, acusado y acusador, tenían que depositar en ciertos casos quinientos ases de bronce en manos del Pontífice: quien ganaba el juicio retiraba su fianza del lugar sagrado, y quien lo perdía tenía que dejarla para el tesoro público. Sacrílego era el ladrón de los objetos sagrados.

Apoyándonos en la distinción entre lo religioso y lo sagrado utilizaremos (estipulativamente, como definición nominal, y meramente extensional; en la Sección II daremos una definición intensional) el término «sagrado» para designar un campo más extenso que el que abarca lo «religioso». Todo lo que es religioso es o puede ser sagrado, pero no todo lo que es sagrado es o puede ser religioso. Tampoco hacemos con esto algo inaudito. Van Gennep, en su libro clásico sobre los ritos de paso, distinguió también de algún modo lo religioso y lo sagrado (que hace equivalente a lo mágico) a partir de su doctrina sobre los ritos, en los cuales diferencia ante todo, con Frazer, los ritos simpatéticos (basados en la creencia de la acción recíproca de lo semejante sobre lo semejante) y los ritos contagiosos (por contacto); además, diferencia los ritos dinámicos (basados en el concepto de un poder impersonal, como el mana) y los ritos animistas (con poder personal), y distingue también entre ritos positivos y negativos (como el tabú), y entre ritos directos e indirectos. Ahora bien, según él, los ritos simpatéticos no son meramente animistas, ni los contagiosos son necesariamente dinámicos. Un aborigen australiano frota su flecha con una roca determinada: con ello la carga de un poder mágico [sagrado], llamado arugquileha. Cuando la lance contra el enemigo, lo matará de modo infalible: el rito es, pues, dinamístico, contagioso e indirecto. Van Gennep suponía que el dinamismo es la teoría impersonal del mana, así como el animismo sería la teoría personalizada en plantas o animales (totems). Estas teorías son las que, según Van Gennep, constituyen la religión (que puede ser dinamista, monista, animista, dualista, y ésta, a su vez, puede manifestarse como totemismo, espiritualismo, polidemonismo y teísmo). En cambio, las técnicas correspondientes (ritos, ceremonias o servicios, ya sean simpatéticos o contagiosos, directos o indirectos, positivos o negativos), serán denominados mágicos por Van Gennep. En la medida en que la teoría sea inseparable de la técnica hablará Van Gennep de comportamientos «mágico-religiosos».

Ahora bien, ¿qué tiene de empírico el concepto de religión que así se sostiene, como contradistinto del concepto de magia, y aun del concepto de lo sagrado? Van Gennep parece haberse inclinado por la idea de que «religión» es ante todo un concepto teológico, una teoría. ¿Puede considerarse como algo más que un concepto taxonómico llevado a cabo sobre un material empírico (fenomenológico si se prefiere) pero que nunca puede considerarse agotado dada su diversidad y amplitud indefinida? Otro célebre antropólogo, Marcel Mauss, por ejemplo, en su Manuel d´Etnographie (Payot, París 1977), supone que los fenómenos religiosos, así como los mágicos, se definen por la noción de lo sagrado. «En el conjunto de fuerzas que se llaman místicas –nosotros las llamaremos mana– hay algunas que lo son en tal manera que, por ello mismo, son sagradas. Ellas constituyen la religión stricto sensu, por oposición a otras que forman la religión lato sensu. Mi vecino estornuda y yo le digo por educación: ¡Salud! Es la religión lato sensu.

Restringiremos, por nuestra parte, el término «religioso» a lo sagrado que tenga connotaciones inequívocas (directas o indirectas, y no sólo genéticas sino estructurales: el sacramentum, [411] que tiene connotaciones genéticas con los dioses, llegará a perderlas en la vía jurídica) de índole conductual o «personal». De este modo, como valor principal de la religión consideraremos a lo numinoso y, en un sentido más débil, a lo santo; mientras que como principales valores de lo sagrado distintos de los valores religiosos, tomaremos en este ensayo a los fetiches.

2. Quaestio iuris: sobre el método.

Pero todas las definiciones emic, o incluso las definiciones nominales que hemos mencionado en el punto anterior, podran ser consideradas etic como arbitrarias o meramente estipulativas, aunque vayan acompañadas de algún fundamento doxográfico o basado en alguna tradición precisa. ¿No cabría acogernos a un método menos arbitrario y más objetivo, capaz al menos de cubrir y coordinar las diferentes acepciones doxográficas? Por elaborados y artificiosos que sean los criterios utilizados en las definiciones estipulativas, ¿podrían considerarse suficientes en un tratamiento no meramente doctrinario de estas cuestiones? Y en todo caso, ¿es suficiente apelar a materiales considerados empíricos o fenomenológicos para fundamentar nuestros propios conceptos funcionales y los valores correspondientes?

Por nuestra parte comenzaremos ofreciendo conceptos taxonómicos con objeto de poder llevar a cabo nuestra exposición, que se haría de todo punto imposible si pretendiésemos partir del «conjunto nulo de premisas». Pero no pretendemos basar o justificar nuestros conceptos taxonómicos en supuestos fundamentos empíricos y fenomenológicos (en textos de Gayo o de Varrón, antes citados, por ejemplo). Su fundamento está propiamente en el cuerpo y en la conclusión de esta misma exposición, y en su método, en su discurso circular, que no pretende poder prescindir del material empírico, pero que tampoco pretende apoyarse en él como si éste hablase por sí mismo.

En efecto, ya el simple reconocimiento de una pluralidad empírica de valores de lo sagrado, tales como númenes, fetiches o santos, significa algo más que un resultado empírico, por cuanto presupone una decisión sobre si el significado lingüístico de esta pluralidad es meramente aparente o fenoménico, o si refleja una realidad sui generis capaz de cubrir a las diferentes acepciones o referencias dadas en sociedades diversas. ¿Acaso todas estas diversas manifestaciones de lo sagrado son realmente diversas y no más bien son manifestaciones de una única realidad, «teofanías» (como decía Mircea Eliade) de una realidad única? «Unos le llaman Venus, otros Afrodita, otros Latona... pero su verdadero nombre es Isis», decía Plutarco. Con esto queremos sugerir que la apelación al material empírico o fenomenológico no constituye por sí mismo ninguna garantía de rigor, porque ese material debe ser a su vez interpretado.

Acaso el fondo de la cuestión radica en que no se trata tanto de oponer un material empírico o fenomenológico dado a una interpretación teórica (científica o filosófica)de él, puesto que esta interpretación científica o filosófica no puede diferenciarse en las ciencias humanas del propio campo empírico o fenoménico. Las ciencias humanas forman ya parte del campo, y se comprometen con él; porque en los campos de estas ciencias humanas (y etológicas) reaparece de algún modo la propia ciencia,o al menos el propio científico o el propio filósofo. Y esto equivale a afirmar que la oposición, más propia de las ciencias [412] naturales, entre el material empírico (o fenoménico), y la teoría científica (o filósofica) se transforma en las ciencias humanas en una distinción (diamérica) entre diferentes interpretaciones teóricas del material empírico o fenomenológico.

Y esta es la razón por la cual, en lugar de comenzar por la oposición matería empírica/teoría científica o filósofica, comencemos por la oposición entre la perspectiva emic (la del agente o actante como intérprete) y la perspectiva etic (la del intérprete no necesariamente agente en principio). Una distinción tomada de Pike, pero que, sin embargo, reexponemos en un contexto dialéctico, comenzando por subrayar su naturaleza dual. Esto significa que la oposición emic/etic, aunque no es una dicotomía (una disyuntiva) se comporta como un dualismo (en el sentido de los dualismos geométrico-proyectivos).

(1) Porque la perspectiva emic, según esto, implica siempre la perspectiva etic del fenomenólogo, antropólogo filólogo, &c. que intenta recoger el sentido de los ritos, ceremonias o doctrinas (en nuestro caso, el sentido de los ritos sagrados, ceremonias santas, &c.) Y lo que subrayamos como decisivo de esta perspectiva emic es la pluralidad o heterogéneidad que en ellas siempre se encierra. Cada grupo social, cada cultura establece una distribución de valores de lo sagrado, un «mapa sebasmático»; por ello pretender (como pretendió J. Hessen en su Die Werte des Heiligen) que el método fenomenológico nos va a permitir una descripción absoluta y enciclopédica de los valores de lo sagrado, es tanto como olvidar que las vivencias o experiencias descritas son muy heterogéneas y que sólo en su propia experiencia emic cabe analogar, pongamos por caso, la experiencia de Buda y la de Jesús. Y si se apela al «ego trascendental» como si fuera una fuente de vivencias (y no como un postulado ontológico) se olvida que esta apelación, aunque pudiera ser necesaria en el proceso personal de la investigación, sin embargo tendría que ser desbordada, porque inmediatamente ese ego habría de ser traspasado críticamente al advertirse como formando parte no ya meramente de una «comunidad» tomada en general, sino de una comunidad precisa que se opone a otras comunidades (cristianos frente a musulmanes, bororos frente a yanomamos). La propia perspectiva filológica es siempre emic (de una sociedad determinada: griega, hindú, &c.) y sólo puede establecer uno entre los posibles «mapas sebasmáticos» (tomamos el término inspirados en el Peri eusebeias, traducido por De Pietate, que Diógenes Laercio atribuyó a Epicuro).

(2) Y porque la perspectiva etic también implica siempre la referencia a contenidos emic. Y, por supuesto, la perspectiva etic no es unívoca (con la supuesta univocidad de la de la «ciencia antropológica» como algunos pretenden): hay muchas perspectivas etic contrapuestas entre sí. Y la única vía para evitar el relativismo (según el cual cada teoría científica no puede pretender otra cosa sino ser la representación de una cultura o grupo social determinado) es, a nuestro juicio la vía dialéctica, que comienza desconfiando de la posibilidad de alcanzar una posición científica neutral, «metamérica» (situada «por encima de las partes») y sabe que su proceder ha de mantenerse en el enfrentamiento con las demás posiciones, a fin de demostrar su propia potencia reductora (es decir, dentro de una perspectiva diamérica). Si las definiciones que hemos ofrecido en el punto (1) las tomamos como punto de partida, es porque las consideramos como aspectos de un sistema al que atribuimos una potencia reductora mayor que a otras, y que sólo puede demostrarse en el proceso del mismo debate. [413]

3. Plan de la exposición.

De las consideraciones que preceden, podemos deducir el plan de nuestra exposición:

I. En primer lugar presentaremos el modelo etic de clasificación de los valores de lo sagrado, que consideramos con potencia suficiente para reducir a otros modelos.

II. En segundo lugar, ofreceremos algunos modelos emic de mapas de clasificación de los valores de lo sagrado, en el sentido dicho.

III. En tercer lugar expondremos un esbozo de la dialéctica emic y etic entre los valores de lo sagrado que han sido distinguidos.

En un final formularemos algunas consideraciones relativas a la compatibilidad e incompatibilidad entre el mundo de lo sacrum y el materialismo.

Sección I
Un modelo etic de distribución de los valores de lo sagrado en el espacio antropológico

Presentamos un modelo etic de distribución de los valores de lo sagrado (del sacrum) en el ámbito del espacio antropológico, tal como se entiende en el materialismo filosófico. El modelo es etic respecto del material de referencia, en primer lugar, porque la propia idea utilizada del sacrum no pretende incorporar unívocamente a todos los materiales o concepciones emic; y en segundo lugar, porque el espacio antropológico, con sus tres ejes característicos, tampoco pretende fundamentarse en representaciones emic de las diferentes sociedades o esferas culturales a las que se aplica.

1. Ante todo, tenemos que subrayar que la idea del sacrum que utilizaremos (y de la que hemos ofrecido una definición funcional, meramente extensional y negativa en la introducción) no pretende «reflejar» todas las clasificaciones emic sui generis que lo sagrado, o las cosas designadas como tales, puedan tener en las diversas sociedades humanas. Nuestra perspectiva etic puede ser determinada mediante los dos puntos siguientes:

(1) Lo sagrado y sus valores afectarán únicamente al espacio antropológico (y no a realidades que puedan postularse como exteriores a este espacio). Supondremos, por de pronto, desarrollando la tesis inicial, que lo sagrado y sus valores diversos se contienen todos ellos en el espacio antropológico. Las cosas sagradas las supondremos referidas siempre a los hombres; lo que no significa que estos valores de lo sagrado sean reducibles siempre a la «sustancia humana». Cabría decir que los valores de lo sagrado son determinaciones del espacio antropológico, sin que por ello haya que concluir que el contenido o materia de estos valores haya de ser siempre «antropomórfico». La Luna o el Sol, a partir de una fase dada del desarrollo social de la humanidad, son determinaciones dadas en el «eje radial» del espacio antropológico, pero nadie, salvo los hombres, y según épocas, perciben apotéticamente a la Luna y al Sol como las percibimos nosotros, «los hombres civilizados», en cuanto cuerpos celestes que mantienen su identidad sustancial incluso cuando salen fuera del horizonte; sin embargo, ni la Luna ni el Sol, aunque antrópicos, son antropomorfos, ni menos aun «meros contenidos de la conciencia».

Pero muchas sociedades, y bastantes teólogos «civilizados», sobreentienden que lo sagrado, o al menos algunos valores de lo sagrado, tienen una realidad, incluso axiológica, [414] independiente del espacio antropológico, una realidad que sería incluso anterior a la existencia misma de ese espacio. Así, Dios (el Dios de Abraham o el Dios de Jacob) suele habitualmente ser considerado por los teólogos como el más alto valor religioso que brilla anteriormente (por ejemplo, ante los ángeles y arcángeles) a la creación del hombre. Lo que queremos decir, por nuestra parte, es que esta suposición no puede ser aceptada desde una perspectiva materialista; y que, aun suponiendo, por hipótesis, que Dios existiera anteriormente a la creación del hombre o de otras criaturas angélicas, ese Dios no podría considerarse como un valor religioso, pues sólo comenzaría a adquirir ese valor en función del hombre y sin que esto quiera decir que la «sustancia divina» sea ella misma algo humano (de acuerdo con la máxima de Feuerbach: «Los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza.») Dios, en efecto, no podría en ningún caso ser religioso, cuando se le considera en sí mismo. ¿A quién podría rezar Dios? ¿Ante quién podría arrodillarse?

(2) Lo sagrado y sus valores no afectan a todo el espacio antropológico. Lo sagrado lo entendemos siempre como algo dado en función de lo profano, como hemos dicho, pero en un sentido dialéctico y no meramente delimitativo, al modo como lo entendió Durkheim. No es que lo sagrado sea un «recinto» (como un templo) que está rodeado por un entorno exterior neutro o no sagrado. ¿Acaso no ocurre que si lo sagrado alcanza precisamente su valor en función y como negación intensional de lo profano? Según esto añadiríamos a la definición funcional negativa («lo sagrado es lo no profano») la determinación siguiente: lo sagrado presupone lo profano; no es meramente algo correlativo a lo profano. De otro modo, lo profano sería la variable independiente, o, si se prefiere, el campo de las variables independientes. Y esto es tanto como decir que tomamos a lo profano, pese a la referencia a lo sagrado implícita en su etimología, como «territorio originario» no marcado; como campo que no necesita de lo sagrado para definirse. Según esto, lo profano no sería simplemente lo «no sagrado», mas que, a lo sumo, después de que lo sagrado se haya definido como lo no profano, como la excepción que rebasa al campo profano. El «vulgo profano» al que el sacerdote de Horacio dice odiar, es profano (interesadamente) para el sacerdote; pero él mismo, en su vida, no es profano, no se define por vivir fuera del templo, sino sencillamente por estar inmerso en sus asuntos más vulgares, por vivir prosaicamente, enredado en sus intereses cotidianos y apremiantes, en un entorno ordinario que es para él, para sus operaciones rutinarias, transparente, aunque exija trabajo, esfuerzo, lucha. Es el sacerdote, cuando entra en el templo, el que abandona el mundo profano; y es en función de este «fondo profano» como definiríamos a lo sagrado en general. De este modo, cabría decir que si todo lo que es profano fuese sagrado, el concepto mismo de lo sagrado se desvanecería.

Lo no-profano, a su vez, definido como lo no-sagrado, envuelve confusamente, como ya hemos dicho, las diferentes determinaciones de lo sagrado. La tesis de que lo sagrado viene después de lo profano estaría implícita en exposiciones como la de T. Hopfner (Mageia, en Pauly-Wissowa, XIV, 1, 1928) cuando contrapone lo profano a lo mágico, según la característica siguiente: mientras el mago es más positivo, en el sentido de que de-limita el lugar de su actuación, lo profano sigue teniendo una extensión más indefinida. Así, la delimitación del pomerium (la explanada que delimitaba la ciudad) tendría algo de mágico. Incluso en el rito de la Suovetaurilia (en mayo, en la Roma antigua), el cerdo, el carnero y el toro eran llevados por la multitud al sacrificio, después de describir tres veces el [415] círculo mágico, tratando de transmitir la fuerza a los campos (en el rito no intervenían las divinidades: el sacrificio a Júpiter y a Marte era posterior); queremos decir, en todo caso, que no se trata de que lo profano sea lo no sagrado, sino que es lo sagrado lo que se nos muestra, en cuanto sacrum, como lo no profano.

Hemos insinuado la razón de esta interpretación. Mientras lo profano, lo cotidiano, lo vulgar, lo prosaico, lo definimos como aquel fondo originario del espacio práctico antropológico que resulta «transparente» a las operaciones rutinarias de los hombres en las sociedades respectivas, en cambio lo sagrado se nos presenta como todo aquel suceso (un milagro, recinto, objeto, figura o fulgor) dado en ese espacio, susceptible de ser caracterizado negativamente, como no transparente, opaco, no reducible a la concatenación ordinaria de las cosas; y positivamente como una configuración que, sin necesidad de ser un portento, parece contener o reflejar algo que desborda sus propios límites, ya sea porque permanece como arcano en su interior, ya sea porque refleja algo exterior, indefinido, un halo o aura: lo sagrado encierra siempre algo de secreto (=sacrum) aunque no todo secreto, en nuestro sentido, sea sagrado. El secreto, como reflejo del sacrum, se nos manifiesta como inagotable a nuestros análisis, y no sólo como meramente desconocido. Lo sagrado producirá en nosotros respeto o temor, pero no se define necesariamente por ello: algo no es sacro porque produzca temor o respeto, sino porque tiene algo sui generis que lo produce; pero no todo lo que produce temor o respeto es algo sagrado. Lo sagrado, en suma, será la característica de los valores determinados como contenido del espacio antropológico, cuando desbordan esos contenidos con su prestigio sui generis.

Finalmente diremos que el dominio de lo sagrado no tiene fronteras rígidas, sino cambiantes según sociedades y épocas históricas. Tampoco un dominio uniforme, como si los valores de lo sagrado que comprende fueran todos ellos de un mismo género o categoría. En el campo de lo sagrado, lato sensu, incluiremos tanto a los muertos cuyos cadáveres comen los bueyes a dentelladas (Apuleyo) como a los dáctiles, coribantes, furias, pero también a los manes, lemures, larvas, lares... que aparecen en ritos mágicos, así como a todos los fenómenos que, por ejemplo, el Balbo que Cicerón nos presenta en su De natura deorum (II, 14) incluye en la «tercera causa del terror que se apodera de nuestro espíritu» –rayos, granizos, lluvias de piedras o de gotas que parecen sangre–. En el campo de lo sagrado se incluyen también las piedras que propician la fertilidad, las ágatas que van contra las arañas, el plomo y el hierro, los amuletos (como instrumentos defensivos, una vez que han recibido alguna manipulación, una incisión, por ejemplo) los talismanes (como objetos dotados de la capacidad de ejercer influencias extraordinarias, la lámpara de Aladino), o los augurios ex acuminibus (obtenidos a partir de los destellos de las puntas de las lanzas).

Si razonásemos a partir del supuesto de que el género generalísimo de lo sagrado se divide inmediatamente en las tres categorías de lo sagrado de referencia –lo santo, lo fetiche y lo numinoso– tendríamos que conceder, como ya hemos insinuado anteriormente, que lo sacrum no es un cuarto género de valores, sino una característica obtenida por ecualización de las tres categorías de lo sagrado presupuestas.

2. ¿Y qué es este «espacio antropológico» al cual reducimos los valores de lo sagrado? Diremos, por de pronto, que el espacio antropológico no es una idea que pueda apoyarse emic en las representaciones de las diversas sociedades o culturas a las que se aplica. [416g] Tampoco el espacio geométrico esférico, constituido por la red de meridianos y paralelos de los geógrafos, puede entenderse como un reflejo de la estructura geológica de la Tierra.

La idea del espacio antropológico está constituida a partir de la crítica a ese reduccionismo que pretende resolver el campo de la antropología en el material estrictamente antropológico (en el sentido en el que, por ejemplo, lo proponía Gehlen: «Hasta ahora se ha querido entender al hombre desde la Naturaleza o desde Dios; se trata de entenderlo desde el hombre»). Damos por supuesto que «el Hombre» no constituye un campo inteligible en sí mismo considerado. El Hombre, salvo para el idealismo absoluto, no existe fuera del entorno cósmico o biológico, del que forma parte, y esta tesis es decisiva para el materialismo.

Por consiguiente, aquello que el «antropologismo» considera como el campo mismo de la Antropología («el Hombre»), constituirá sólo un momento del espacio antropológico, que es ante todo el ámbito (de ambire, «ambicionar») en el que los hombres se mueven. Pero cuando interpretamos este ámbito como un espacio (y espacio dice multiplicidad de partes que mantienen unas con otras relaciones de symploke) tendremos que hablar de ejes (constituidos por las propias partes del material, no necesariamente sobreñadidas a él) del espacio. Los ejes, además, pueden considerarse como ejes de coordenadas que son útiles para determinar las dimensiones de lo humano. Y el primer eje del espacio antropológico será aquel en el que se contiene lo estrictamente humano del campo: lo llamaremos eje circular, en atención al diagrama que lo representa.

Pero los contenidos del espacio antropológico no se reducen al eje circular. La actividad de los hombres no se agota en las relaciones que mantienen los unos con los otros; están los hombres inmersos siempre en entidades no humanas e impersonales (la Naturaleza inanimada, y también los objetos culturales extrasomáticos, producidos por ellos mismos). Todos estos contenidos quedan organizados en torno a un eje radial.

Aunque un gran número de escuelas –desde el Idealismo hegeliano, hasta al materialismo marxista tradicional– creen bastarse con un espacio antropológico «plano» (coordenado por dos ejes, circular y radial), frente a las tradiciones que solían utilizar espacios multidimensionales (cristianos, agnósticos, &c.) sin embargo hay múltiples razones para postular, al menos, la necesidad de un tercer eje en el que se contengan términos que, aunque no sean humanos (circulares) tampoco son impersonales (radiales). Estos términos, no humanos (en sentido antropológico) pero sí subjetuales y hasta «personales», requieren un tercer eje que en el diagrama de referencia se representa por una línea angulada: eje angular. En este eje se representarán, ante todo, los animales mastozoos (es decir, no microscópicos) que, como sujetos de conducta, rodean desde siempre a los hombres, y que no son hombres (a lo sumo serán primos hermanos suyos, como dice Roger Fouts refiriéndose a los chimpancés, y en general a los primates: Fouts es uno de los firmantes del Proyecto Gran Simio); pero también a los démones, a los dioses, a los ángeles, a los arcángeles y a los extraterrestres, reconocidos por las diversas culturas o sociedades bien conocidas.

Ahora bien, es preciso subrayar que estos ejes no tienen por qué ser representados («vividos», «vivenciados») emic por todas las sociedades o culturas susceptibles de ser analizadas como «materiales» incluidos en el espacio antropológico. La representación en este [417] espacio tiene un sentido etic, pero pretende tener capacidad reductora (y aun crítica o rectificadora) de las representaciones emic del espacio con el que cada sociedad o cultura se dota a sí misma.

Además, en cualquier caso, los tres ejes del espacio antropológico, aunque son disociables, son inseparables. Todos implican de algún modo a los demás y, sobre todo, los contenidos o figuras del espacio antropológico (al igual que ocurre con las figuras del espacio geométrico) pueden requerir más de un eje para ser representados. Así, algunas figuras antropológicas se dibujarán a la vez en el eje radial y en el circular (por ejemplo, la figura de la marcha de un ejército a través de una cordillera); otras figuras requerirán los ejes circular y angular (por ejemplo, la figura de la caza cooperativa) y otros materiales requerirán ser representados en los ejes radial y angular (por ejemplo, la figura del ganado recluido en un bosque). Algunas figuras requerirán sólo un eje para representarse (por ejemplo, la figura de la «moneda»); otras figuras requerirán los tres ejes (por ejemplo, la figura económico-política de «la producción»).

En consecuencia, los contenidos dados en el espacio antropológico se adscribiran a uno u otro eje, o a más de uno, según sus componentes determinantes (cuya apreciación puede tener bastante de discrecional o estimativa). Así, un edificio (una casa, una pirámide, una tumba) forma parte del eje radial, pero es determinante su referencia antrópica al eje circular; un templo es también una configuración del eje radial pero es determinante su referencia al eje angular.

3. Supuesta la estructura tridimensional del espacio antropológico, y la concepción multidimensional de lo sagrado (sacrum) que hemos establecido, cabría pensar en la posibilidad de «clasificar» las diversas dimensiones de lo sagrado a partir de las diferencias de las dimensiones representadas en el espacio antropológico. A este efecto, la primera afirmación, de carácter general que tenemos que hacer es ésta: que lo sagrado, sin necesidad de ser «trascendental» al espacio antropológico, sí puede distribuirse por cada uno de los ejes, o por combinaciones de ellos. De otro modo, no hay razón alguna para circunscribir o recluir al sacrum en alguno de estos ejes, ni siquiera en un par de ellos.

Y esto equivale a decir que si interpretamos la definición intensional del sacrum como la definición de la característica de una función, los valores de esta función se tomarán de los valores de las variables independientes, que aquí se distribuirán a lo largo de los ejes del espacio antropológico. Los valores de lo sagrado, de cada una de las especies, serán en principio irreducibles a los valores de las otras especies; es decir, constituirán, de modo directo, una expresión del sacrum (y no indirectamente), lo que ocurriría si, por ejemplo, el fetiche fuese sacrum como instrumento de un numen, o lo numinoso fuese sacrum como expresión de lo santo. Lo sagrado, tal como se determina en el eje circular se manifiesta como santo; lo sagrado, determinado en el eje angular se manifiesta como numen, y lo sagrado determinado en el eje radial, se manifiesta como fetiche.

Que lo sagrado pueda ser determinado en cada uno de los tres ejes (circular, radial, angular) es decir, que los valores de lo sagrado se distribuyan a lo largo de cada uno de estos tres ejes, considerados como irreductibles (por tanto, disociables de los otros) no quiere decir que no puedan darse valores de lo sagrado que requieran de la composición de dos ejes (circular y angular, circular y radial, radial y angular) o incluso de los tres. Hablaremos según esto de valores elementales de lo sagrado y de valores complejos de lo sagrado. [418]

Tampoco será posible demostrar que los valores elementales de lo sagrado estén dotados de unicidad, es decir, que sólo pudiera hablarse de un sacrum circular, de un sacrum radial y de un sacrum angular. La consideración del material antropológico empírico nos aconseja reconocer la pluralidad de los valores elementales de lo sagrado y, por supuesto, la de los valores complejos. Esto no excluye la posibilidad de formar clases correspondientes a los valores elementales de lo sacro, e incluso elegir, como prototipo de estas clases, a alguno de los valores elementales que parezcan más pertinentes al efecto.

El conjunto de los valores de lo sagrado en todas sus especies e individuaciones, y en la medida en la que ese conjunto pueda contraponerse a otros conjuntos dados de valores (estéticos, económicos, lógicos, vitales, &c.) podrá ser designado como «conjunto sebasmático» de la sociedad, o campo sebasmático del espacio antropológico. Según esto, el campo sebasmático de una sociedad dada no podrá ser denominado, como suele hacerse, en función de la religión de esa sociedad, puesto que contiene también, entre otras cosas, a los fetiches. Parece necesario mantener la conciencia de las diferencias tan importantes como las que estamos subrayando en el campo de lo sagrado, diferencias que se reflejan también en otros muchos componentes de la estructura social.

De hecho, se distinguen habitualmente las figuras del sacerdote (como especialista religioso), del chamán (como especialista que pone en contacto a los vivos y a los muertos) y del hechicero o mago: pero precisamente el sacerdote se define en función de los númenes divinos; el chamán en función de las ánimas de los antepasados, y el mago o el hechicero (según lo dice su propio nombre) en función de los fetiches impersonales. El brujo, en cambio, tiene un estatuto más ambiguo: en el estudio ya clásico que E. Pritchard dedicó a los Azande, el mago es tanto el que practica la magia buena o neutra (ira, ngwa), que está muy próxima al hechicero, sorcerer que practica la magia maléfica; ambos se distinguen del brujo, whitcher, que a veces es mago pero otras veces está más cerca de otras figuras, como cuando se transforma en pájaro o en leopardo. Las relaciones entre el hechicero, que manipula fetiches, y el mago, no autoriza sin embargo a confundir el fetichismo con la magia. La magia es una institución que puede desenvolverse, si no enteramente al margen de los fetiches, sí según procedimientos que no implican propiamente a los fetiches; tampoco los fetiches implican al mago (Vid. nuestras Cuestiones cuodlibetales, Cap. VI, pág. 237). Pero el hecho de que la magia se considere con frecuencia como una antirreligión, como los fetiches, y el hecho de que los magos, como los hechiceros, utilicen fetiches permiten ponerlos en un sector común dentro del campo de lo sagrado.

4. Las definiciones que hemos ofrecido no son desde luego gratuitas, pero distan mucho de gozar de un consenso universal. Por ejemplo, en Cicerón (De natura deorum, I, 115-116), la sanctitas es scientia colendorum deorum (devotio) y se hace consistir en el saber rendir un culto apropiado a cada divinidad.

Hay que tener presente, en todo caso, que las discrepancias de «terminología» no son casi nunca meramente nominales, sino que se vinculan con discrepancias en la concepción filosófica de la materia; lo que quiere decir que adoptar una terminología u otra no es sólo una cuestión de nombres, sino casi siempre una cuestión filosófica. Y que cuando, por nuestra parte, nos hemos decidido por una opción, no es en virtud solamente de un acto gratuito o meramente estipulativo, sino en virtud de un enfrentamiento a otras concepciones filosóficas alternativas que están asociadas, de un modo significativo, a otras terminologías. [419]

Por ejemplo, en la obra de J. Hessen antes citada, «los valores de lo santo» cubren no sólo a hombres o a acciones humanas, sino también a la Santísima Trinidad y a la zarza de Moisés. Esto implica, de un modo u otro, la concepción de que toda santidad procede de Dios o, por lo menos, de una fuente única y común, designada en neutro como «lo santo». Según ello, también lo «numinoso» podría llamarse santo, como lo hizo R. Otto en su famosa obra. Las dependencias metafísicas de esa terminología de fenomenólogos tales como Hessen, Otto, o Grundler, se pueden poner de manifiesto cuando advertimos su oposición a Kant, para quien la fuente de toda santidad únicamente emana del hombre («lo santo es el nombre de la acción moral cuando aparece bajo la figura de un mandato divino»). También Durkheim puso en los hombres, en las sociedades humanas, la fuente de toda santidad. En cambio, De Brosses, ya en el título de su obra de 1760 («El culto a los dioses fetiches o comparación entre los antiguos dioses egipcios y la actual religión de Nigricia») habló de los dioses fetiches, y los consideró como manifestación de la actual religión de Nigricia, comparándola con las religiones del antiguo Egipto. Pero estos fetiches (que son objeto de culto directo, y no de culto indirecto, como ocurre con la idolatría) son considerados dioses no ya tanto porque alojen dentro de sí a un espíritu residente, sino porque son el primer paso (según él) para el despliegue de la religión, en sentido estricto.

Por consiguiente, no es cuestión meramente terminológica denominar «santo» a lo numinoso, y poner en la santidad el núcleo o fuente de lo sagrado. Cabría distinguir, en efecto, tres tipos de teorías reductoras de lo sagrado:

(1) Las que sostienen que lo santo (en el sentido dicho) es la fuente de todo lo sagrado. Estas teorías comprenden a todas las variantes del «humanismo de lo sagrado» (incluyendo aquí al evemerismo); y podríamos poner estas teorías bajo el patronato del Kant de la Crítica de la Razón Práctica.

(2) Las que sostienen que lo numinoso es la fuente de todos los demás valores de lo sagrado. Podríamos hablar de «teorías religiosas de lo sagrado», y cabría ponerlas bajo el patronato de San Agustín.

(3) Las teorías que sostienen que los fetiches son la fuente de todo lo sagrado (por tanto, de lo santo y de lo numinoso). Tal es el caso, por ejemplo, de las teorías panbabilonistas (llamadas a veces fetichistas), iniciadas por el propio De Brosses y continuadas por Von Schröeder o E. Siecke. (Si los cristales de roca seleccionados y coleccionados por algunos primitivos se interpretan como fetiches, la teoría del fetichismo originario podría aducir como argumento los seis cristales de roca encontrados en un yacimiento de la India –Singi-Talat, en el Rajastán– asociado al homo erectus y datado con la antigüedad de 150.000 a 200.000 años.)

Insistimos: la presentación de la cuestión que hemos ofrecido puede servir al menos para advertir que las diferentes terminologías no son estipulativas, sino que dependen de concepciones filosóficas o metafísicas bastante precisas. Y con ello decimos que nuestra terminología no es más «estipulativa» de lo que puedan serlo las otras, y que cuando ella es discutida ocurre que, en todo caso, también es discutida la concepción filosófica que actúa detrás de ella, el materialismo. Y, sin embargo, también podría llegar el caso de que desde coordenadas no materialistas, se reconociese que lo sagrado se estructura como un género común que se divide inmediatamente en tres especies: lo santo, el fetiche y el numen. [420]

Por lo demás, la diversificación «categorial» que, según la teoría aquí defendida, corresponde de modo inmediato a los valores de lo sagrado, no debe confundirse con la posibilidad de sustantivar alguna o todas estas categorías, como si los valores de lo santo, por ejemplo, pudieran brillar siempre por sí solos al margen de los valores de lo numinoso o de los valores fetichistas. Más ajustado a la realidad del espacio antropológico, cuyos ejes venimos considerando como disociables pero inseparables, sería hablar de una suerte de koinoía entre las diferentes categorías de lo sagrado; lo que no significa que las proporciones que cada valor del «compuesto» pueda tener en cada momento hayan de ser siempre las mismas.

En cualquier caso, los valores elementales de lo sagrado no son los únicos, según hemos dicho. No sólo porque hay valores complejos, sino porque hay contenidos que pueden deslizarse sucesiva o simultáneamente por diversos ejes. Sucesivamente: un diente de mamífero o de reptil puede alcanzar el valor de un sacrum; pero este diente, si es el diente de Buda, será santo; si es el diente de un jaguar, puede ser numinoso, y si ha perdido las referencias a su organismo y su morfología se mantiene como sagrada, lo consideraremos como un fetiche. Simultáneamente: la figura sagrada de Cristo encarna a la vez los valores de lo santo (en cuanto Cristo es hombre) y los valores numinosos (en cuanto Cristo es Dios); un caso en el cual los valores de lo santo y los valores religiosos se nos muestran unidos hipostáticamente, sin por ello confundirse (como lo prueban los seculares debates teológicos que tuvieron lugar en los concilios de Nicea o de Éfeso).

5. Los cuatro géneros de religación y los tres modos de lo sagrado. En otros lugares (Cuestiones cuodlibetales, Cuestión 3; Animal divino, 2ª Ed. Escolio V; Sentido de la vida, Lectura 6) hemos presentado una reconstrucción de la Idea de religación (término utilizado por Javier Zubiri para redefinir ad hoc la religión) basándonos en la doctrina escolástica de las relaciones trascendentales (o secundum dici) como relaciones que, lejos de sobrevenir posteriormente a los términos que las soportan, los trascienden, constituyéndolos como tales términos. Además la religación la circunscribimos (a fin de separarla de las meras relaciones trascendentales) a aquellas relaciones secundum dici en las cuales el término antecedente de la relación sea un sujeto corpóreo operatorio, de naturaleza personal o humana. Por otra parte, la religación, entendida como una idea no metafísica, sino positiva («religación positiva») sólo podrá establecerse entre términos finitos: una relación entre un término finito, por ejemplo el sujeto humano, y un término infinito (el Cosmos, o Dios) no tendría más alcance que el que tiene la construcción del límite de una serie dada de relaciones trascendentales. La religación de un sujeto personal finito a otras entidades finitas y positivas, la entendemos como relación no simétrica (aunque sin excluir la reciprocidad) en la medida que si una relación trascendental establecida entre un sujeto personal y otras entidades finitas (por ejemplo, otros sujetos) fuese simétrica, dejaría de ser relación de religación, aunque mantuviese su carácter de relación trascendental (sería el caso de la relación yo/tú, en cuanto regulada por el que podría llamarse «principio de Fichte»: «no hay yo sin tú»); tampoco entre las personas de la Santísima Trinidad, aunque medien relaciones trascendentales, cabría hablar de relaciones de religación.

La relación de religación no se confunde, por tanto, según esto, con la religión, incluso cuando ésta se define como una relación de religación, en el sentido dicho; [421] pues aunque toda relación de religión fuera de religación, no toda religación sería religiosa. En efecto, las relaciones de religación pueden ser clasificadas atendiendo a la naturaleza de los términos ad quem de las mismas; y estos términos pueden clasificarse según dos criterios, susceptibles de cruzarse: el criterio de lo que es inmanente o trascendente al material antropológico, y el criterio de lo que es subjetual o bien impersonal. Podremos, cruzando estos criterios, obtener la siguiente clasificación de las relaciones de religación:

(1) Religación de primer género, cuando el sujeto mantiene relaciones trascendentales con términos inmanentes (humanos) pero impersonales del campo antropológico. Podríamos llamarla «relación de religación cultural» (como cuando decimos que el hombre está religado, a través de su mano, a los instrumentos en virtud de los cuales se hizo hombre).

(2) Religación de segundo género, cuando los términos de la relación sean inmanentes al campo antropológico, pero personales (religación personal, tal como la religación yo/tú citada).

(3) Religación de tercer género, cuando los términos de la relación sean trascendentes e impersonales (religación cósmica), como la que tiene lugar, a través del alimento, entre los hombres y su entorno físico.

(4) Religación de cuarto género, cuando los términos de la relación sean trascendentes (no humanos) pero subjetuales o personales. Hablaremos entonces de religación religiosa, en sentido estricto. Desde una perspectiva materialista, lo que esta idea plantea es, ante todo, la cuestión de la identificación de la naturaleza de esos «términos subjetuales o personales» de la relación. En El animal divino hemos denominado númenes a los términos de la religación de cuarto género, y hemos distinguido tres etapas en su desarrollo: la etapa de las religiones primarias, la etapa de las relaciones secundarias, y la etapa de las relaciones terciarias.

Como los términos antecedentes de la relación de religación han de circunscribirse al espacio antropológico, resultará que las relaciones de religación podrán ponerse en correspondencia con los distintos ejes del espacio antropológico, lo que no implica, recíprocamente, que las relaciones dadas en estos ejes hayan de ponerse siempre en correspondencia con las relaciones de religación. Al eje circular habría que referir las relaciones de religación de segundo género; al eje radial, las relaciones del primer género y las del tercero; y al eje angular, las relaciones del cuarto género.

Y como los valores de lo sagrado se distribuyen, como hemos dicho, por cada uno de los tres ejes del espacio antropológico resultará obligado, actuando el propio espacio antropológico como término medio (o eslabón del producto relativo correspondiente) establecer las correspondencias entre los géneros de religación y las especies de lo sagrado. Estas correspondencias se representan en el siguiente diagrama:


 
Géneros de religación Ejes del espacio antropológico Especies (o modos) de lo sagrado
Primer género:
     Religación cultural
Eje radial Fetiches
Segundo género:
     Religación personal
Eje circular Santos
Tercer género:
     Religación cósmica
Eje radial Fetiches
Cuarto género:
     Religación religiosa
Eje angular Númenes

 

[422]

Las correspondencias representadas en la tabla que precede muestran que lo sagrado no implica religación entre hombres, ni tampoco, en general, religación de los valores religiosos estrictos con los valores de lo sagrado (ni los santos son religión, respecto del hombre –aunque teológicamente lo sean respecto de Dios– ni los fetiches son contenidos religiosos).

Sección II
Modelos emic de distribución de valores de lo sagrado

1. Las diversas especies o modos de valores de lo sagrado no tienen por qué distribuirse uniformemente en los ejes correspondientes del espacio antropológico. En una sociedad, o en determinadas épocas, los valores religiosos (los valores numinosos) serán «más densos» que los valores fetichistas y que los valores de lo santo. En otras sociedades, u otras épocas, la densidad mayor corresponderán a los valores fetichistas (mientras que los demás ejes podrán estar casi vacíos de valores sagrados).

Se comprende también que, para una sociedad dada, el eje más denso o simplemente más significativo en valores sagrados «coloreará» al espacio global. Habrá sociedades cuyo campo sebasmático tenga una coloración fuertemente religiosa, mientras que otras sociedades tendrán una coloración fetichista y habrá unas terceras sociedades en las cuales la santidad pura será el valor más significativo de lo sagrado de esa sociedad.

2. Con estas restricciones podríamos intentar la exposición de la serie de los grandes modelos generales de distribución de los valores de lo sagrado desde una perspectiva evolutiva (que, al mismo tiempo, pueda ser aplicada a la simultaneidad de las regiones del campo antropológico). Distinguiremos tres grandes etapas o fases que hacemos coincidir con las etapas en las cuales fue presentado el desenvolvimiento de las religiones (aunque los criterios podrían ser otros puesto que, en virtud de lo dicho no habría por qué conferir, en principio, privilegio alguno, dentro de lo sagrado, a los valores religiosos): la fase primaria, desde el 60.000 a.C. hasta el 12.000 a.C. (comprendiendo el Musteriense hasta el Neolítico y el Bronce; el descubrimiento de las cavernas de Chauvet, obligaría a retroceder casi 30.000 años), la fase secundaria, desde el 12.000 a.C. hasta el 1000 a.C., y la fase terciaria, desde el 1.000 a.C. en adelante, dividida esta última en dos subetapas, la etapa antigua (hasta el 1500 d.C.) y la etapa moderna (las sociedades industriales y sus precursoras). Grosso modo, la fase primaria se corresponde con la etapa de los cazadores recolectores (el salvajismo de Morgan), la fase secundaria es la época neolítica y la del bronce, la fase de las sociedades tribales o agrícolas asentadas; la fase terciaria es la época de las sociedades estatales e imperialistas.

Desde el punto de vista de la distribución de los valores de lo sagrado, cabría aventurar que las sociedades primarias son sociedades eminentemente religiosas, y no porque en ellas no brillen los valores sagrados fetichistas, sino porque los más representativos compactos valores de lo sagrado serían los valores numinosos. Las sociedades secundarias representarían sobre todo el ascenso extraordinario de los valores sagrados del fetichismo y, con él, de la hechicería y de la magia. En las sociedades terciarias, en cambio, los valores de lo santo (mezclado con el culto a los héroes y a los semidioses) serían los más representativos, sin perjuicio de la gran importancia que podrían conservar los otros valores de lo sagrado. [423]

En las sociedades primarias, en efecto, los valores religiosos de lo sagrado parecen los más representativos, no los únicos, por supuesto:

(a) En el eje circular, en el que inscribimos las bandas, grupos o poblaciones de cazadores recolectores, dispersos en inmensos territorios, los valores asimilables a la santidad (diremos, en oposición al Totem y tabú de Freud) no tendrían apenas cabida. Los jefes o los padres prevalecerían antes por su energía, inteligencia práctica o experiencia que poco tendría que ver con la santidad. Sin embargo, los valores sagrados mágicos reducibles al eje circular pueden suponerse vigentes (contaremos, entre esos valores, a los cadáveres enterrados en urnas, y también a los primeros indicios del animismo).

(b) Tampoco en el eje radial encontraremos gran densidad de valores fetichistas de lo sagrado. Grupos nómadas que cambian de residencia, no tienen por qué reparar en objetos excepcionales; lo que no excluye que el fuego y algunos meteóros, como el trueno o el rayo, puedan ser percibidos como sagrados. También determinadas piedras o rocas sobresalientes, como ocurre entre los aruntas australianos,que figuran como depósitos de un principio fecundante que, en la ceremonia del Intichiuma, el jefe golpea para sacar un polvo con el que puede frotar el pecho de su oponente.

(c) Pero es evidente que la probabilidad mayor de encontrar una gran densidad de valores de lo sagrado en estas sociedades primarias, tendrá lugar en el eje angular. Los animales numinosos habrán sido la fuente más abundante, si no la única, de lo sagrado. Las cuevas del Paleolítico Superior, con sus figuras parietales zoomórficas (31.000 años las de Chauvet, 17.000 las de Altamira o Lascaux) son la mejor prueba de lo que pudo ser la religión primaria: una religión de caverna en la que se reunirían veinte o treinta individuos; ellos se acompañarían acaso de cánticos (como podría inferirse de la excelente acústica de algunas cavernas) y que tan cerca nos evocan, no ya tanto la asamblea cristiana de la misa (como les ocurre a algunos paleontólogos franceses), cuanto la asamblea, más propia de una religión secundaria, de un mitreo. (La asociación entre la caverna prehistórica y el mitreo presidido por Mitra Tauróctono es mucho más directa que la asociación entre la asamblea paleolítica y la misa.) Entre los Warramunga australianos, las fiestas celebradas en honor de la serpiente Woyunka, que empinándose sobre la tierra llegaba hasta el cielo (acaso para formar un arco iris), son fiestas en torno a lo sagrado y numinoso. Todos los fenómenos de lo sagrado asociados al totemismo tienen también aquí su representación. Remitimos para más ejemplos a nuestro libro El animal divino.

3. En las sociedades secundarias los valores más representativos de lo sagrado serían los valores fetichistas; y no porque los valores numinosos se hubieran eclipsado, sino porque en la época de las religiones secundarias, y tras la domesticación de los animales, o la liquidación física de las especies que encarnaron la numinosidad más intensa, el núcleo animal de la numinosidad aparecerá sustituido por sus representaciones corpóreas. Asimismo, los valores de lo santo tampoco brillarían como tales en la época secundaria, porque los hombres que llegan a hacerse sagrados es porque han sido declarados dioses o semidioses, antes que santos; el culto a los hombres no es además siempre culto a lo sagrado, sino por ejemplo a valores heroicos, profanos, políticos o militares.

(a) Al eje circular podremos adscribir ahora valores que no son siempre valores de lo sagrado, y que aunque estén en su vecindad, no son tampoco valores de lo santo, sino más [424] bien valores numinosos encarnados o participados por algunos hombres o personas sagradas, o sencillamente valores de lo sagrado que son circulares pero sin ser propiamente valores de santidad. Muchas personas se consideran sagradas porque sus nombres son secretos, están tabuados e incluso desaparecen del lenguaje en cuanto muere «el rey» que es propietario de ese nombre secreto, como ocurría entre los bahímas del África central. El chamanismo se convierte también en fuente caudalosa de valores sacros de índole circular, si es que el chamán tiene como misión no tanto el poner en conexión a los hombres con los dioses, sino poner en conexión los hombres muertos con sus ánimas.

(b) Los valores sagrados fetichistas están llamados a extenderse ampliamente por el espacio antropológico en las sociedades adscribibles a esta segunda época, aunque no sea más que por el repliegue de los valores numinosos nucleares, y por la todavía incipiente cristalización de los valores de lo santo. Podría incluso aventurarse la afirmación de que la época secundaria de las religiones es al mismo tiempo la época del fetichismo. Grandes superficies de la Tierra han sido ya transitadas y colonizadas, se han identificado accidentes naturales, en función de piedras miliarias, se han individualizado las figuras del Sol o de la Luna (que desempeñan papeles ambiguos entre fetiches y númenes), se han creado, ya en el Bronce, otros accidentes nuevos, como menhires o dólmenes, con recintos u objetos sagrados. Al mismo tiempo, el desarrollo de la agricultura, facilitará la aparición de magos que tratan con piedras u otros objetos dotados de virtudes sagradas para conseguir la lluvia o alejar la tormenta. El sabeísmo será una característica de esta segunda fase. Incluso algunos objetos que en principio pudieron tener aura sagrada como parte de un sujeto corpóreo numinoso, se emanciparán de su origen y conservarán el aura sagrada transformada en fetiche: tal es el caso de la maza de Thor cuando resplandece por sí misma, como Miolnir, con el fulgor de un fetiche; tal es el caso del Santo Grial, y aun del vientre de Buda, o incluso del Santo Prepucio (santo en su origen, pero fetiche en su decurso). Gran importancia cobran en esta época los lugares sagrados, recintos cuyo valor sacro, aunque genéticamente derivado de fuentes santas o religiosas, se ha sustantivado hasta alcanzar proporciones fetichistas: la zarza de Moisés, las lindes de las propiedades, Jerusalén o Sambala, el lugar sagrado del Dalai Lama.

(c) Los valores religiosos estrictos, los que van asociados a los númenes, se mantienen ampliamente a lo largo del eje angular, o combinados con valores de otros ejes. Pero los valores numinosos nucleares se habrán perdido casi todos en la edad secundaria. Los sujetos corpóreos que antaño eran próximos se transforman en dioses lejanos, invisibles (la vaca Athor, Osiris o Zeus) y su carácter sagrado o numinoso, identificado prácticamente con sus representaciones corpóreas, se aproximará constantemente hacia los valores fetiches. La pietas de la que habla Cota por boca de Cicerón (Op. cit. I, 115-116), es iustitia adversum Deos, y se concibe como una relación retributiva justa entre los hombres y los dioses; la piedad llegará a ser un concepto estrictamente religioso- secundario, y se opondrá a la superstición, que desborda la piedad y la justicia por exceso o por defecto (Ciceron, ibidem, I, 45, I, 117).

4. En las sociedades terciarias, en cambio, los valores de lo santo tenderán a avanzar hacia el primer plano del espacio antropológico, sin duda en función de la diferenciación que la figura del hombre y de todo cuanto se inscribe en el eje circular, ha ido alcanzando progresivamente. La exaltación del hombre al primer lugar de la Naturaleza –exaltación que [425] culmina con el Cristianismo– explica también la gran probabilidad de la hegemonía de los valores de lo santo, en el conjunto de los valores de lo sagrado. De hecho, el culto a los santos (como algo contradistinto al culto a los animales, a los héroes y por supuesto a los dioses) encontrará su esplendor en esta época terciaria.

Sin embargo, es inconcebible, desde el punto de vista de la koinonía de las categorías de lo sagrado, que los valores de lo santo puedan brillar por sí solos más allá de ciertos cenáculos teológicos o filosóficos; venimos suponiendo que ellos van siempre entretejidos con otras categorías de lo sagrado. Si mantenemos la subdivisión de las sociedades terciarias en dos grandes fases, la de la sociedad terciaria antigua (sociedades políticas estatales imperialistas, de estructura agrícola) y las sociedades terciarias modernas (sociedades políticas estatales imperialistas, pero de estructura preindustrial o industrial) podíamos aventurar una esquematización de la distribución de los valores de lo sagrado en el espacio antropológico en el que se mueven dichas sociedades del siguiente modo: en las sociedades antiguas, el primado de los valores de lo santo tiene lugar mediante la alianza de estos valores con los valores religiosos estrictos; en las sociedades modernas, en cambio, el primado de los valores de lo santo se mantendrá mediante su alianza con los valores fetichistas.

En las sociedades antiguas, el primado de lo sagrado circular se manifiesta en el culto a los penates, a los antepasados, a los difuntos, por un lado; pero también en el culto a los santos y, por supuesto, en el respeto y la veneración de las virtudes santas de los reyes capaces de curar la escrófula y de los hombres-medicina que actúan como santos (el caso de San Roque). Lo sagrado fetichista permanece sin duda, pero bajo el interdicto de la superstición, cuando no reabsorbido por lo numinoso (como ocurre con el cuerpo de Cristo). En cambio, lo numinoso seguirá manteniendo su prestigio cada vez más lejano, aunque en la religión positiva lo numinoso estricto se presentará en las formas de los ángeles y los arcángeles (bien distinguidos de los santos), representados plásticamente en una imaginería sagrada muy ambigua, ya sea por sus indudables componentes fetichistas, ya sea por la presencia cotidiana de los dioses astrales (como en Aristóteles o entre los musulmanes).

Pero en la sociedad moderna, la sociedad industrial que determina un incremento imprevisto de la cultura extrasomática, que llega a inundar el eje radial del espacio antropológico, lo numinoso divino se alejará cada vez más, y la naturaleza del mecanicismo alejará a Dios más allá del Mundo. Los valores sagrados de orden político y social, que son valores emparentados con lo santo, pasarán al primer plano de la escena. En nuestros días, en resumen, los ángeles, arcángeles y otros númenes espirituales tomarán la forma de extraterrestres, con un «coeficiente sacro» muy pequeño. Los animales también se aproximarán a los hombres, como hermanos suyos (Proyecto Gran Simio), tanto o más como herederos de los númenes paleolíticos. Los santos se diluirán también al confundirse con lo numinoso. Recíprocamente: las iglesias subrayarán sus componentes sociales, y la sociabilidad prevalecerá sobre cualquier otro tipo de interés por lo sagrado.

En cambio, los valores sagrados fetichistas experimentarán un incremento asombroso. Los Museos, en los que se custodian y exhiben obras de arte incomprensibles, que ocupan el centro de enormes salas-ostensorios, van poco a poco sustituyendo a los templos. Son bultos, cuerpos, esculturas, pinturas las que se custodian en ellos y se respetan por sí mismas, por su propia estructura individual, idiográfica, corpórea, y no por cualquier espíritu residente en ellas, ni siquiera por su estructura morfológica repetible. Esto es lo que mejor [426] acredita su condición de fetiche. El Guernica de Picasso podría ser imitado hoy de manera que técnicamente fuese indiscernible del original. Sólo por procedimientos de análisis físicos que exceden los métodos de los críticos de arte, sería posible su diferenciación. Sin embargo, ningún museo (menos aún el Guggenheim de Bilbao) colgaría en una de sus salas una copia indiscernible del Guernica, porque lo que ellos buscarían sería el original, el fetiche.

Sección III
Dialéctica de lo sagrado

1. Presentación de una Idea de una dialéctica de lo sagrado.

Los valores de lo sagrado, tal como los venimos entendiendo, constituyen una koinonía, una symploke, sin perjuicio de su diversidad y de su discontinuidad. Pero una koinonía, en cuanto comunidad de términos heterogéneos, pertenecientes a diversas especies o géneros, no constituyen (como muchos querrían: los monistas de lo sagrado que tienden a ver en los valores de lo sagrado expresiones diversas de una misma fuente, por ejemplo, teofanías) una unidad que pueda sobreentenderse en la perspectiva irenista de la paz armónica, la cooperación, la solidaridad y la amistad entre todas las partes. La koinonía de los múltiples valores de lo sagrado, como las koinonías o comunidades biológicas o sociales, se mantienen casi siempre en conflicto mutuo, incluso en conflictos a muerte, como ocurre con las biocenosis, particularmente por las biocenosis compuestas por organismos heterótrofos que necesitan comerse unos a otros en «proporciones definidas» para que la comunidad pueda persistir como tal de un modo sostenible.

La comunidad o koinoía de los valores sagrados es una comunidad dialéctica, que incluye además de alianzas, conflictos entre los valores, tanto entre los que pertenecen a la misma categoría, como entre los valores que pertenecen a categorías distintas. Desde una perspectiva sociológica, los conflictos entre los valores de lo sagrado podrán manifestársenos como conflictos entre magos, chamanes y sacerdotes. Hay alianzas, pero también conflictos entre unos númenes y otros, entre unos santos y otros, entre fetiches; y hay alianzas y conflictos entre fetiches y santos y entre númenes y fetiches, etc. La historia de lo sagrado podría reexponerse en términos de esta dialéctica entre los valores de lo sagrado.

Pero el reconocimiento de los conflictos entre los valores de lo sagrado, no ha de significar el olvido de sus relaciones de alianza y cooperación, casi siempre contra terceros (sociológicamente, las relaciones de alianza entre magos y chamanes contra sacerdotes, o de sacerdotes y chamanes contra magos).

Las relaciones de conflicto o de incompatibilidad podrán agruparse lógicamente en seis rúbricas diferentes, obtenidas por la confrontación de cada uno de los dominios categoriales, o bien «consigo mismos» o bien con los otros dos presupuestos.

2. La dialéctica interna de los valores de lo santo.

Los valores de lo santo constituyen el dominio de los valores de lo sagrado, en el cual los conflictos internos son más débiles y superficiales. La razón es acaso que los santos, vivos o muertos, se caracterizarán por su bondad, y la bondad sagrada implica una tendencia a eliminar las diferencias que dividen a los hombres, apuntando, por tanto, a la paz y hacia la amistad entre ellos y sus trasuntos celestiales. En el Cristianismo, este ideal queda reflejado en la doctrina de la comunión de los santos. Sin embargo, la comunión de los santos [427] es un ideal metafísico. Entre los hombre santos realmente existentes han tenido también lugar regularmente relaciones de rivalidad, de diferencia de criterios (aun dentro de una misma comunidad religiosa) y aun de lucha enconada, cuando tenemos en cuenta las relaciones entre santos de diversas religiones; por ejemplo, entre santos cristianos y sufíes considerados como falsos profetas o «santones», como se les denominó despectivamente desde las sociedades cristianas.

3. Los conflictos de los valores numinosos entre sí.

Bajo esta rúbrica se contiene un material muy abundante que se extiende prácticamente a lo largo de toda la historia de las religiones.

En efecto, las religiones positivas, organizadas en torno a los númenes (no humanos) han mantenido generalmente relaciones de competencia y, por tanto, de conflicto, sobre todo en la fase de las llamadas religiones superiores, en cuyo contexto han tenido lugar las «guerras de religión». Las religiones de la fase primaria y secundaria pudieron mantener, en general, relaciones más pacíficas, no tanto por tolerancia cuanto por aislamiento o incluso por desprecio mutuo. Cuando los diversos grupos sociales se hayan desarrollado suficientemente, los númenes respectivos entrarán en competencia feroz (o si se quiere, la competencia entre esos grupos se expresará inter alia a través del conflicto entre los númenes respectivos). Y no sólo los númenes de religiones terciarias frente a los númenes secundarios, como sería el caso del comportamiento de los soldados de Hernán Cortés ante el dios Cozumel: vieron en él un leño y en su lugar pusieron una imagen de la Virgen María. También los númenes secundarios se enfrentan contra los primarios y entre sí. Los ejemplos son innumerables. Refirámonos al conflicto permanente entre Seth y Osiris (según nos cuentan los Textos de las pirámides de la V y VI Dinastía, que Masperó publicó en 1880): Seth, unas veces escorpión, otras veces hipopótamo, envidioso de su hermano Osiris, urde continuamente intrigas contra él, que no logran éxito gracias a los desvelos de la hermana-esposa Isis. Por fin logra dar con la gran estratagema del cofre fabricado a medida de Osiris (Plutarco dice que el cofre lo hizo Tifón). En el banquete, setenta cómplices; Seth los invita a meterse en el cofre; sólo Osiris se ajusta a él y, una vez dentro, todos los cómplices se arrojan sobre la caja, la cierran convirtiéndola en ataud, la arrojan al Nilo. Podríamos referirnos también a Indra, el matador del demonio-gigante Vritra, que toma forma de serpiente tan enorme que llega a tragarse a Indra; hasta que otros dioses (los Maruts, dioses del huracán y compañeros de Indra) hacen bostezar al monstruo para que Indra pueda salir de su boca. Más conocidas, en nuestra tradición clásica, son las luchas de Gaia contra Ouranos, su hijo, con quien concibió a los Titanes (entre ellos a Cronos) y a los Gigantes (cuyas piernas eran «como serpientes monstruosas»): muy pronto comenzará la gigantomaquia, la lucha de los Gigantes contra su padre. Pero es Cronos quien, a instancias de su madre, que le proporciona la hoz, corta los genitales a Ouranos y los arroja, junto con la hoz, al espacio y se hace con el poder. Cronos, temeroso de que sus hijos con Rea (Hestia, Demeter, &c.) le destronen, se los come. Rea pare en secreto a Zeus, el cual, junto con los Titanes y los Cíclopes, consigue la victoria. Por su parte, la Teología judeocristiana contiene el reflejo de los profundos conflictos que mantuvieron en la estratosfera los númenes superiores, los conflictos entre Dios y los Ángeles (querubines o serafines) que se rebelaron. [428] Este conflicto dio lugar, nada menos, al pecado original de los hombres. El conflicto entre númenes superiores, y en especial la rebelión de los ángeles contra Dios, aunque haya sido interpretado por los teólogos como un pecado, es decir, como algo que «no debiera haberse producido», ha tenido lugar de hecho, en el mito, y, lo que es más grave, sigue teniendo lugar en él. En torno a este conflicto se estructuran, en la doctrina correspondiente, la historia de la humanidad, entendida como historia del conflicto entre las dos ciudades.

Los enfrentamientos más serios, en épocas históricas, han tenido lugar, sin embargo, entre los valores religiosos de las llamadas religiones superiores vinculadas a las sociedades imperialistas: judíos contra cristianos, cristianos contra musulmanes, cristianos entre sí. Las guerras de religión que atraviesan toda la Historia de Occidente son la mejor ilustración de esta dialéctica entre los valores religiosos de monoteístas o adopcionistas, contra los trinitarios, y luego de los protestantes contra los católicos. Los dioses monoteístas de las religiones superiores han resultado ser incompatibles entre sí: Alá y Cristo fueron incompatibles, como también fueron incompatibles el dios de Lutero y el dios de Carlos V.

Es cierto que en nuestros días la pauta seguida por la mayor parte de las Iglesias, exceptuando las iglesias fundamentalistas, es pauta de paz y de tolerancia. Pero cabe pensar si esa tolerancia deriva, antes que de una voluntad de coexistencia pacífica entre las tres religiones de libro, o de un mecanismo de defensa mutua ante terceros, de una atenuación correlativa de los valores religiosos, reducidos a valores éticos, en los cuales la positividad de los valores religiosos respectivos va desapareciendo. La parábola de los tres anillos que Lessing expuso en su Nathan el sabio podría servir de ilustración a nuestro diagnóstico: los tres anillos son iguales precisamente cuando han sido eliminados todos los componentes religiosos positivos (dogmas, sacramentos, sacerdocio, rituales ...) que los enfrentan.

4. Dialéctica de los fetiches.

Las relaciones entre los fetiches no son tan conflictivas como llegarían a serlo las relaciones entre los númenes, pero alcanzarán un grado de intensidad mayor que el que es propio de las relaciones entre los santos.

Los conflictos entre los dioses de religiones distintas, sobre todo en la época terciaria, no tienen lugar entre fetiches de sociedades diferentes, dado el nivel de desarrollo en que se encuentran las sociedades respectivas. Mientras que los dioses, o el dios monoteísta de las sociedades imperialistas son incompatibles, los fetiches de las sociedades secundarias pueden ignorarse mutuamente, sobre todo si las sociedades respectivas se mantienen en áreas geográficas separadas. Incluso se interrelacionan diplomáticamente si las sociedades tribales correspondientes son vecinas, y mantienen relaciones de intercambio comercial o matrimonial: los postes totémicos sirven de indicadores de los centros de cada grupo social, que suele mantenerse en equilibro en su relación con los círculos vecinos. Pero esto no excluye la tensión de los fetiches dentro de un mismo grupo social, sobre todo cuando los objetos fetiches son utilizados por los magos o por los hechiceros. Baste citar la importancia que en muchas sociedades alcanzan los nudos (que habría que clasificar en la categoría de los fetiches) manejados por un hechicero que utiliza su poder maléfico, a la manera de los Hos del Oeste de África: allí el hechicero, haciendo un nudo en un tallo de hierba, imprecaba a su enemigo diciendo: «¡He atado a Fulano de tal en este nudo! ¡Caigan todos los males sobre él! [429] ¡Que cuando vaya al campo le muerda una víbora! ¡Que cuando vaya de caza le ataque una fiera hambrienta, que sus noches sean malas, &c.!» Ahora bien, la influencia de estos nudos puede ser neutralizada mediante nudos más poderosos utilizados por el hechicero que trabaja a favor del enemigo. La «guerra de nudos» entra al servicio de las guerras entre los hombres, individuales o en grupo. En la medida en que interpretemos nuestros museos de arte como templos de fetiches cabría también entender algo de los conflictos surgidos entre diversos «ismos» y escuelas artísticas tradicoinales (por ejemplo, los dadaístas de los años 30 arrojando ácido sulfúrico a La Gioconda colgada en el Museo del Louvre) como un aspecto más del conflicto entre fetiches.

5. El conflicto entre santos y númenes.

Aunque en la teología católica los santos bienaventurados (los beatos) y los númenes (como puedan serlo los ángeles o las personas de la Trinidad) conviven en paz y en armonía eternas, tal como se la representó el Pseudo Dionisio hablando de la jerarquía celeste (armonía que no excluye el contrapunto entre lo sagrado celeste y lo sagrado infernal, entre el Cielo y el Infierno, en donde eternamente sufren los númenes demoníacos, encabezados por el maligno, el fuego eterno) sin embargo esta misma teología presupone una tensión dialéctica constante entre la categoría de los santos y la categoría de los númenes angélicos. Este conflicto, además, según algunos teólogos, estaría en el origen del mismo pecado original de los hombres cuando éste es interpretado como un pecado de envidia (Suárez): la envidia que los ángeles más elevados, serafines o querubines, habrían experimentado cuando Dios Padre les reveló que pensaba «encarnarse» como Segunda Persona, en un hombre. De hecho, el dogma de la Encarnación venía a situar a los hombres, en la jerarquía sacra, por encima de los ángeles, lo que no dejaba de ser una contradicción. En el apartamiento del culto católico a los santos que el protestantismo propició, cabe ver las huellas de este conflicto entre los santos y los númenes sobrehumanos, y entre los ángeles y Dios mismo.

6. Conflicto entre los númenes y los fetiches.

En el inagotable material «empírico» que cabe analizar a la luz de esta rúbrica destacan, sin duda, al menos en nuestra tradición cultural «occidental», los conflictos entre los valores religiosos estrictos (asociados, en las religiones terciarias, a Dios y a los ángeles, como espíritus puros) y los valores de lo sagrado corpóreo que las propias teologías judía, cristiana o musulmana llegaron a considerar como supersticiones abyectas (en la terminología positivista: como supersticiones fetichistas).

El conflicto alcanzó su máxima tensión cuando, a la vez, los valores sagrados fetichistas constituían obras de arte, y de arte considerado como el más refinado; porque entonces, el conflicto entre el elemento religioso o numinoso de lo sagrado, y el elemento corpóreo-fetichista conduciría al proyecto radical de una desacralización del arte. Una desacralización que no estaba impulsada desde una perspectiva racionalista, que buscase secularizar los valores estéticos, sino desde una perspectiva religiosa. Es así como resultará que el proceso de desacralización religiosa del arte se convirtió en el implacable, por no decir fanático movimiento religioso que conocemos como iconoclastia. [430] La desacralización religiosa del arte puede llegar al límite, en la forma de una propuesta de «liquidación» del arte mismo.

Tiene poco sentido hablar, en general, de un conflicto entre los númenes religiosos y el arte, en general, como si los númenes fuesen inmutables. Los númenes de la religión natural sólo desde Chauvet o Altamira habrán logrado elevarse a la condición de númenes positivos, a través de sus representaciones figurativas, que, por otra parte, suelen ordinariamente ser interpretadas desde un punto de vista religioso («Altamira es la capilla Sixtina del Cuaternario»).

Sin embargo, nos encontramos ante una dialéctica, que en términos de la metafísica neoplatónica, podría designarse como el conflicto entre el verum y el pulchrum. La obra de arte (incluyendo la obra literaria) ¿puede ser falsa? ¿puede ser reaccionaria? (¿qué interés podría atribuirse, en nuestros días, por ejemplo, a una novela o a un film como El exorcista si se da por descontado que todo cuanto tenga que ver con la posesión o con la obsesión diabólica es mera patraña o delirio psiquiátrico?).

Ahora bien, entre los judíos, el Exodo, XX, 4, nos da la pauta (también otros lugares de Moisés: Éxodo XX, 22; Éxodo XX, 2): «No harás para ti obra de escultura, ni figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de las cosas que están en las aguas debajo de la tierra». (Scio anota en su traducción de la Vulgata: «El Señor quiere desarraigar las supersticiones de Egipto, en donde se adoraba al buey, al becerro, al cocodrilo y al pez».) La historia de Aarón y del becerro de oro (¿acaso el buey Apis?) podría ilustrar el conflicto entre el Numen divino y un fetiche (trasposición a su vez de un numen primario); un fetiche de oro, que una vez fundido, se dice en el capítulo XX, fue dado a beber a los Idólatras. (Es de suponer que el becerro de oro sería una obra de arte, que para sí la quisieran los museos del mundo actual, cuyos directores podrían ver en Moisés a un terrorista todavía más temible que aquellos dadaístas, a los que nos hemos referido, que, en los años 30, arrojaban ácido sulfúrico a La Gioconda.)

Los filósofos griegos, desde Jenófanes hasta Diágoras, también mantuvieron, en nombre de la verdad, una actitud desacralizadora de las obras de arte religioso, una actitud que podríamos considerar como iconoclasta. Y precisamente por ello fueron considerados ateos (desde el punto de vista de la religión positiva correspondiente) aunque teológicamente algunos distasen de serlo. A Diágoras s le persiguió por ateo, según nos transmite Atenágoras (en su Legación a favor de los cristianos, 3,4) puesto que «no sólo hacía pedazos la estatua de Heracles (de madera) para cocer con las astillas sus nabos», sino que derechamente afirmaba que Dios no existía en absoluto.

Entre los cristianos, siempre estuvo viva una corriente adversa a todo cuanto pudiera indicar superstición e idolatría, es decir, en nuestros términos, fetichismo. Arnobio, por ejemplo, hacia el 296, en su libro Adversus nationes, afirma que el arte de los paganos carece de majestad y de fuerza numinosa (vis numinis); es falso, dice, que los dioses hayan inventado las artes y las tengan bajo su cuidado. «Vosotros, romanos, afirmáis descender de Venus, y contempláis en el teatro a un actor mímico, que danza eróticamente y representa a Venus como si fuera una ramera». Y es absurdo, añade, pretender hacer imágenes (simulacra) de los dioses como si fuesen hombres, porque el simulacrum ha de reproducir la figura esencial. Pero, ¿cómo sería posible representar a una deidad invisible? [431] ¿Acaso una estatua con barbas puede imitar a un Dios que no puede llevarlas? ¿Y qué pueden representar los dioses con cabeza de león si estos dioses no existen? (Arnobio representa aquí el ateismo respecto de los dioses leoninos.) Pues si los dioses son entes pneumáticos, ¿estarían obligados por la estatua a permanecer sentados o de pie? Tampoco San Agustín, en su De doctrina christiana, admite excusa alguna para las estatuas paganas: «la estatua antropomorfa de Neptuno, dicen los paganos, es un signo del mal. Pero ni la estatua ni el océano son Dios... dejad que el poeta ensalce en sus versos esta hermosa estatua; sus versos son como una tierna cáscara rellena de piedrecitas que suenan rítmicamente, alimento para cerdos, no para hombres».

Pero el movimiento religioso más potente en el seno del cristianismo, se desató contra la iconodulia, o veneración de las imágenes, en el siglo VIII: es el movimiento que la historiografía conoce como iconoclasmo, que estalló en Bizancio en la época de los emperadores Isáuricos, sobre todo en la época de León III (714-741) coetáneo de los reyes asturianos, como Pelayo, Favila o Alfonso I. No es nada fácil determinar cuáles pudieran ser los motores del movimiento iconoclasta. Se ha dicho que el rostro teológico de este movimiento no era otra cosa sino una máscara del fundamentalismo reivindicativo de las capas más pobres y oprimidas de aquella sociedad, los campesinos sobre todo, de los que dependía el imperio de Asia Menor (una vez que los musulmanes, también iconoclastas, se habían apoderado de Occidente). En la écloga o colección de leyes de León III se lee: «Con Dios, por los pobres y los oprimidos, y por la defensa de la patria» (se ha observado que el iconoclasmo fue debilitándose a medida que aflojó la amenaza de los pueblos eslavos y los árabes). Lo cierto es que en el 726, León III, no en nombre de la razón, sino en nombre de la fe religiosa, manda quitar el crucifijo de la entrada imperial, y desata el motín con el que da comienzo una verdadera guerra civil-religiosa, durante el reinado del Constantino V (740-775) coetáneo de Alfonso I el católico. Se rompen imágenes y cruces, se rascan los frescos de las paredes, los mosaicos se cubren de yeso, se queman los ídolos. No sólo se condena a las esculturas paganas, sino también a las cristianas. Muchos artistas huyen hacia Occidente. En la época de León V (813-820), que es la época de Alfonso II el Casto (791-842), se recrudecieron las persecuciones iconoclastas (¿podría considerarse de todo punto gratuita la conjetura de que los «ángeles» que, bajo la apariencia de orfebres, se presentaron ante Alfonso II de Oviedo y fabricaron la Cruz de los Ángeles, fueran artistas bizantinos huidos de la persecución de León V?).

En cualquier caso, el iconoclasmo constituye el fundamento religioso más profundo de toda legitimación de la desacralización del arte. Un espíritu bizantino desacralizador que podemos ver soplar todavía en Hegel: «El arte, en su más alto destino, dice Hegel, es y permanece siendo para nosotros, un pasado, porque el arte no contiene lo universal en cuanto tal.» Como dirá Croce, la Estética de Hegel representa para el arte, ante todo, un elogio fúnebre: pasa revista a las formas sucesivas del arte, nos muestra sus grados progresivos de consunción interna y los arregla en el sepulcro con el epitafio escrito encima por la Filosofía.

No puede olvidarse, por otro lado, que del cristianismo, y sobre todo del cristianismo católico romano, brotaron también las corrientes más poderosas y características, dentro de las religiones terciarias, orientadas hacia la defensa de la sacralidad de lo corpóreo, lo que nos sitúa en la antesala del fetichismo. Y esta defensa fue en gran medida obligada como contrapartida del radicalismo iconoclasta bizantino. [432] Los nombres de Leoncio de Neápolis, en el siglo VI, y de San Juan Damasceno, en el siglo VIII, son los que merecen mayor recordación. A Leoncio se debe la distinción entre ídolos, a los que no corresponde realidad alguna, e íconos, que tienen una referencia real (como podían tenerla las imágenes de los santos). San Juan Damasceno, cuya doctrina inspiró la del segundo Concilio de Nicea, del 787, reconocerá que no es posible representar a Dios, a lo invisible, ni mediante forma ni mediante color (si aplicásemos la doctrina a nuestro siglo, decir que «Dios está azul» como lo dijo Juan Ramón Jiménez, sería necio paganismo, o confusión de Dios con la cúpula celeste, en la que habían incurrido los antiguos, si es que Zeus, como sustuvo Petazzoni, significó originariamente precisamente el firmamento); pero el Damasceno precisará que la razón propia de la irrepresentabilidad de Dios no es tanto su invisibilidad cuanto su infinitud (los ángeles, aunque invisibles, serían de algún modo representables). Sobre todo, el dogma central del cristianismo permitirá afirmar, con el patriarca Nicéforo, que la persona de Cristo puede ser representada en cuanto hombre, aunque no en cuanto Dios. Con esto, el problema de los límites entre el sacrum divino (lo numinoso) y el sacrum humano (lo santo) y aun el sacrum corpóreo (fetichista) se mantiene intacto.

7. El conflicto entre santos y fetiches.

La raíz del conflicto entre santos y fetiches tiene seguramente algo que ver con el conflicto entre los significantes y los significados, cuando los «significantes» (si son signos instrumentales, que requieren praevia notitia sui, que además sean icónicos), tienden a sustituir en la práctica a los signficados santos, y, por tanto, conducen a la transformación del culto a los santos en idolatría (en fetichismo).

Los significados (los santos, los númenes) exigen siempre, en efecto, significantes corpóreos; pero los significantes corpóreos no implican siempre significados alegóricos, puesto que pueden inclinarse sobre sí mismos, a título de signos tautogóricos. Es entonces cuando el «culto al significante» llegaría a desplazar el «culto al significado». Es así como, por ejemplo, el mangu poseído por el brujo azande, será entendido, no como algo que posee su virtud por la acción de algún espíritu residente, sino por sí mismo, cuando se identifica con una bolsa negruzca o rojiza que se encuentra en el vientre del brujo. Cuando Santa Clotilde ordena la destrucción de las estatuas de bronce que eran veneradas en la Galia, ¿estaba arremetiendo contra los idólatras o contra los espíritus (héroes o númenes romanos) enemigos de los santos cristianos?

Lo que sí es cierto es que la poderosa corriente iconoclasta que las iglesias protestantes desplegaron contra la imaginería católica, dejando vacías las hornacinas que alojaban las tallas o imágenes de santos de los altares y llegaron a suprimir a los mismos altares, no puede menos de ser incluida en la rúbrica del conflicto entre santos y fetiches.

Final

1. No existe una «cortadura» en el espacio antropológico entre el «continuo» constituido por los valores de lo sagrado y el «continuo» constituido por los valores de lo profano.

Desde algún punto de vista, «el mundo de lo sagrado» podría entenderse como inmerso en el continuo heterogéneo del espacio antropológico. Es cierto que, con frecuencia, [433] aunque sea a título de reliquia, se mantiene aquí el dualismo heredado que opone Dios al mundo, o bien lo sobrenatural a lo natural, o el espíritu a la materia, incluso lo santo a lo demoníaco. Pero tal como hemos presentado lo sagrado, no cabría hablar de sus valores como si se encerrasen dentro de una frontera nítidamente establecida respecto del mundo de lo profano. Esta frontera sería borrosa en todo caso; pero, sobre todo, no habría que hablar de una frontera sino de varias: una es la frontera que separa lo religioso y lo profano estricto, otra la que separa lo santo de lo que no lo es, y una tercera la que separa a los fetiches de los cuerpos ordinarios de nuestro entorno.

Lo profano, aun en el supuesto de que fuera entendido como un fondo común previo a lo sagrado, no tendría por qué concebirse como una unidad homogénea. En todo caso, habría que decir que la distancia entre muchos términos del mundo de lo sagrado son mayores que las distancias entre algunos de sus términos y otros términos del mundo de lo profano. Por ejemplo, las distancias entre los númenes y los fetiches, tal como fueron percibidas en la época del iconoclasmo, eran más profundas que las distancias entre los fetiches y tantas obras profanas, aunque extraordinarias, que se custodian hoy en los museos de arte o de tecnología. De otro modo, no habría razones para considerar a cualquier profanación (en el sentido religioso estricto) como si se tratase de una desacralización, en su sentido general. Toda profanación comporta una desacralización religiosa; pero no toda desacralización es una profanación, si lo que se desacraliza es un fetiche o un santo (en el contexto del Derecho Canónico de la Iglesia Católica, la desacralización regulada de un templo no comporta la profanación del mismo).

Lo que ordinariamente se conoce como profanación afecta a los númenes y a los santos, es decir, a las entidades sagradas de naturaleza personal, que son las que se engloban, al menos en la tradición católica, en la rúbrica de «religiosas»; lo que no disuena demasiado con nuestros principios (relativos a la teoría de la religión) si tenemos en cuenta que los santos son hombres, pero hombres que han alcanzado otra vida distinta de la terrestre y se encuentran en la proximidad de los númenes, es decir, de los ángeles bienaventurados, y en la proximidad de Dios.

Entre el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano no habría un corte radical, aunque no fuera mas que porque existen cortes múltiples. Lo sagrado, según lo hemos entendido, procede del mundo profano, y se constituye a partir de aquellos contenidos que, desde lo profano, se nos muestran como irreducibles a la «prosa de la vida». Son, en este sentido, sobre-naturales. Pero lo que es sobrenatural puede a su vez ser entendido, no ya como algo que exista «más allá» o «al otro lado» de la naturaleza. Puede ser algo que se advierte en las mismas cosas naturales, en la medida en que éstas no se dejan reducir íntegramente a la «prosa de la vida». Muchos pueblos que habitaban Madagascar en la época en que los estudió Van Gennep (Tabou et totemisme à Madagascar, Paris 1904) llamaban fady a todo cuanto se les presentaba como una suerte de «prodigio sobrenatural»; las cosas fady solían ser tabuadas, no se las podía tocar. Pero fady podía ser tanto un enfermo como un blanco extranjero. Fady tenía, según esto, una extensión casi superponible a la de lo que nosotros llamamos sacro.

Ahora bien, aunque lo sagrado diga siempre algo anómalo, o irreducible al curso prosaico de la vida (desde una enfermedad extraordinaria por sus síntomas, como la epilepsia o enfermedad sagrada, hasta un portento o milagro cinematográfico), sin embargo, no todo [434] lo que es extraordinario ha de ser sagrado ni tiene por qué ser sacralizado. Para que algo extraordinario llegue a ser sagrado ha de tener la forma de una presencia sui generis que lo caracteriza como tal. Esta es la razón por la cual muchos de los productos de nuestro mundo, que han sido percibidos como extraordinarios en el momento de aparecer en la sociedad industrial (el fonógrafo, el avión, el teléfono, la radio, la televisión) no han sido considerados como sagrados, excepto acaso por los papúas, nativos malgaches u otros análogos. Pertenecen, desde luego, al mundo desacralizado, y desde luego no transparente, de la sociedad industrial. No son sagrados, aunque se presenten, ante el común de los ciudadanos, como «cajas negras».

Desde la perspectiva del materialismo filosófico, la desacralización y la profanación tienen un significado peculiar. El mundo de lo sagrado, tal como lo hemos concebido, es, ante todo, un concepto emic que globaliza aspectos muy heterogéneos de la realidad (lo santo, lo numinoso, lo sacro objetivo o fetiche). ¿Puede establecerse, como regla general, la incompatibilidad absoluta entre una visión materialista del mundo y una visión sacralizada del mismo o de alguna de sus partes?

Es frecuente asignar al materialismo la misión de contribuir a la desacralización, por vía reductiva, de las diversas categorías de lo sagrado del mundo. Lo santo (sus valores, los carismas, por ejemplo) habrán de ser explicados a partir de mecanismos psicológicos o etológicos vulgares (en la línea de Freud o de Skinner). Lo numinoso podría verse reducido al plano de las relaciones de «comunicación interespecífica» que estudian los etólogos; y los fetiches serían todos ellos reducibles a los resultados que el análisis químico pertinente pueda ofrecernos.

Sin embargo, hay que distinguir entre el materialismo filosófico y el materialismo reductor, mecánico o químico; una suerte de materialismo vulgar o cientificista, que coincide con el concepto vulgar de «racionalismo». Desde el momento en el cual el materialismo filosófico somete a una crítica implacable, no ya tanto a las ciencias positivas, cuanto a las pretensiones de los fundamentalismos científicos, que consideran a las ciencias como conocimientos que «agotan» sus campos respectivos, desde ese momento las relaciones del materialismo filosófico con lo sagrado podrían ser contempladas de otro modo.

No se trata de que el materialismo filosófico pueda hacer alguna «concesión» a las pretensiones de los especialistas de lo sagrado, cuando se arrogan la función de hermenéutas, mensajeros o mediadores de un mundo sobrenatural, al que ellos hubieran tenido acceso en virtud de alguna revelación singular. La crítica materialista se dirige contra toda hipóstasis de lo sagrado, que pone detrás de las cosas sacras a alguna sustancia «manifestada a través de ellas». El materialismo no puede menos de mantener viva la actitud de asebeia (o impiedad) ante todo tipo de revelación positiva tenida como sagrada. Si a lo sagrado corresponde en algún caso algún momento de la realidad, ese momento no podrá ser determinado a través de una revelación.

Pero aquello que el materialismo filosófico puede reconocer en lo sagrado, en sus diversas categorías, será sólo aquello que pueda tener algo de la expresión de lo arcano (relativo a cada época histórica), es decir, de indicación crítica de que el análisis científico positivo no ha «agotado» el campo que lo enmarca. Así como el análisis químico del sodio y el análisis físico de las ondas electromagnéticas que despide al ser iluminado no agotan [435] el color amarillo con el que se nos presenta al espectroscopio, así el análisis de las cosas sagradas, llevado a cabo por las categorías científico positivas, no tiene por qué agotar la integridad de sus contenidos peculiares.

Lo sagrado, una vez depurado de las interpretaciones teológicas y metafísicas en las que se nos da envuelto, viene de algún modo a confluir con la crítica de la ciencia, o mejor dicho, con la crítica de sus pretensiones reductoras. Lo sacrum, en resolución, puede equivaler para el materialismo filosófico, al indicio, por no decir «prueba de existencia», de que las ciencias categoriales no agotan el material de sus campos respectivos. Ese plus inagotable, borroso y oscilante que emigra de un lado a otro, y que no cabe en ningún caso hipostasiar, es acaso lo que en parte al menos podría hacerse presente como sacrum.

2. De las ideas expuestas sobre lo sagrado, se derivan lógicamente algunas líneas generales, no por ello menos importantes para el planteamiento de los problemas centrales que suscita la cuestión contenida en la rúbrica de la «educación en lo sagrado».

Ante todo, la «educación en lo sagrado» no tiene por qué sobreentenderse como equivalente a cualquiera de las «estrategias» orientadas a la reproducción, en las nuevas generaciones, de las «experiencias» de los valores de lo sagrado, al modo como lo propugna la perspectiva del «relativismo cultural», que la práctica obliga a adoptar a la UNESCO. No porque se inviertan muchos billones en educación de los niños o de los adultos en los valores sacros de los betsileo, de los yanomamos o de los arunta, puede hablarse de educación, salvo en el sentido puramente etológico del término. Esta «educación en los valores de lo sagrado» más tradicional podría conceptuarse también como una forma de administración del «opio» a los pueblos del tercer mundo. Si la educación ha de ir subordinada a la verdad, la educación en determinados valores de lo sagrado puede ser denunciada como criminal, ridícula o reaccionaria. La educación, como proceso formal etológico, no se justifica por su mismo ejercicio, y por ello esta educación suscita siempre la pregunta: ¿educar para qué? (es decir: ¿respecto de qué materia?).

La educación en los valores de lo sagrado, desde la perspectiva del materialismo filosófico, tendría que ser entendida, a lo sumo, como educación crítica, es decir, ante todo, destructora de cuantas interpretaciones místicas, metafísicas o teológicas suelen envolver a esos valores. Pero esta educación crítica no tiene por qué interpretarse como desacralizadora en el sentido «ilustrado» habitual del término. Por el contrario, habría que analizar en cada caso hasta qué punto no sería posible desplazar mediante la explicación científica lo sagrado que aparece en un lugar a otros lugares. Pero no para presentar la ignorancia bajo la forma de una profunda sabiduría. La educación en lo sagrado, en el fondo, tal como nos es dado entenderla, se reduciría a la educación misma en el ignorabimus, que acaso no sea otra cosa sino la educación en la docta ignorancia.


{*} El presente ensayo sobre los valores de lo sagrado, que sirvió de base para la intervención en el Congreso sobre «Los valores en la ciencia y en la cultura», organizado por el Departamento de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de León, constituye un desarrollo, más bien programático, de algunas ideas expuestas inicialmente en El animal divino (1985; 1996) siguiendo la dirección apuntada en la Cuestión 6ª («Reivindicación del fetichismo») de mi libro Cuestiones Cuodlibetales (1989).


Publicado en Los valores en la ciencia y la cultura. Actas del Congreso: Los valores en la ciencia y la cultura, León 6-8 de septiembre de 2000 (coordinado por María Isabel Lafuente Guantes), Universidad de León 2001, págs. 407-435.


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