Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro séptimo: Moral. Nomología

Capítulo segundo
Existencia de la moralidad y su condición necesaria

Antes de tratar de la naturaleza y constitución esencial de la moralidad, exige el método científico consignar la existencia de actos morales y tratar de la libertad, condición sine qua non de los mismos.

Artículo I
Existencia de la moralidad.

La existencia real de la moralidad en los actos humanos, es una de aquellas verdades que pueden apellidarse de sentido común y de evidencia inmediata. En todas las edades, en todos los pueblos, en todas las sociedades, desde el momento de ruda barbarie, hasta el momento de refinada civilización, se ha reconocido la existencia de ciertos actos naturales buenos, y su distinción esencial, primitiva y absoluta de otros naturalmente malos. Honrar, por ejemplo, a los padres, dar culto a la divinidad, socorrer la indigencia del prójimo, restituir o devolver lo ajeno, siempre se ha mirado como actos buenos, mirándose a la vez como malos [411] maltratar a los padres, matar al prójimo sin motivo alguno, hacer traición a la patria o al amigo, &c.

Otra prueba de la realidad objetiva de la moralidad en los actos humanos, es la existencia misma en todos los hombres de las ideas del bien y del mal, de lo justo e injusto, de lo lícito e ilícito, del derecho y de la obligación, nociones cuya razón de ser y cuya contraposición relativa, sólo pueden concebirse y explicarse por la existencia y distinción real entre los actos humanos en el orden moral.

Por otra parte, es claro que el mandato, el premio, el castigo, la ley, con otras muchas cosas que obran e influyen directa y eficazmente en la vida individual y hasta en la constitución y conservación de la vida social y política, son palabras vacías de sentido, desde el momento que se niega la posibilidad de actos buenos y malos moralmente en el hombre, y su distinción esencial.

No es imposible demostrar esto mismo también a priori. Porque una vez probado que Dios es el último fin del hombre y de sus acciones, se sigue como consecuencia necesaria y legítima, que deben ser buenas aquellas acciones que por su naturaleza nos aproximan a nuestro último fin, y por el contrario, malas las que tienden a apartarnos de él, no siendo posible poner en duda, que el amor de Dios, por ejemplo, tiende por su naturaleza a acercarnos y conducirnos a Dios como último fin. Y esta reflexión es una prueba de lo que arriba hemos consignado acerca de la relación necesaria que existe entre Dios, como último fin de las acciones humanas, y la moralidad de éstas.

Ni se opone a la doctrina aquí establecida, el hecho histórico de que en algunos pueblos eran tenidas por lícitas, cosas esencialmente malas e ilícitas, como los sacrificios de los niños y adultos a los dioses, la muerte de los padres cuando llegaban a al vejez, el hurto, considerado como lícito entre los espartanos y antiguos germanos.

En primer lugar, estos hechos aislados no desvirtúan ni destruyen el consentimiento general de los hombres, con respecto a otros actos cuya moralidad o inmoralidad nunca [412] se ha puesto en duda, y esto basta para la verdad de nuestra tesis, en la que se afirma la existencia de actos reconocidos universalmente como buenos o malos por todos los hombres.

En segundo lugar, la ignorancia, los malos hábitos y las pasiones pueden oscurecer la noción del bien y del mal con respecto a ciertos preceptos de la ley natural, cuando no son primarios e inmediatos, y sobre todo, cuando se trata de hechos y preceptos revestidos y acompañados de ciertas circunstancias, como sucede en la mayor parte de los ejemplos que la historia nos presenta. La razón es que las circunstancias y condiciones particulares, modifican el juicio acerca del precepto considerado en abstracto. No sabemos, por ejemplo, que ningún pueblo haya considerado como lícito y bueno el matar a los padres; pero la ignorancia, la rudeza de las costumbres y las pasiones, han sido bastante poderosas para oscurecer y debilitar la razón en algún pueblo, hasta el punto de considerar como lícita esta muerte en la circunstancia A o B, para librar, por ejemplo, al padre de los trabajos que acompañan a la vejez.

Artículo II
La libertad, condición necesaria de la moralidad.

Siendo una verdad generalmente reconocida que los actos humanos no pueden decirse perfectamente morales o inmorales, sino a condición de ser libres, es preciso investigar y determinar la naturaleza de la libertad humana, como condición necesaria previa para la moralidad del acto humano. [413]

§ I
Naturaleza o noción de la libertad.

Como la libertad es un atributo y manifestación de la voluntad, su idea filosófica depende en gran parte de la teoría acerca de la voluntad, teoría que se halla condensada en el siguiente pasaje de santo Tomás:

«En las cosas entre sí subordinadas por parte de su perfección, es preciso que lo primero se incluya en lo segundo; de manera que en éste se halle no sólo la perfección que le compete según su naturaleza propia, sino también la que le corresponde en cuanto contiene al primero: así vemos que al hombre, no solo le conviene el uso de la razón, perfección que le pertenece según su propia diferencia, que es la racionalidad, sino el usar también de los sentidos y alimentos, lo cual le corresponde por parte del género, o sea según el concepto de animal... Ahora bien: la naturaleza y la voluntad están relacionadas entre sí, de tal manera que la voluntad es una especie de naturaleza, puesto que todo cuanto existe en el mundo es alguna naturaleza. Así es que en la voluntad se encuentra, no solo la razón propia de voluntad, sino también lo que corresponde a la razón o concepto de naturaleza. Conviene generalmente a toda naturaleza creada, el estar ordenada por Dios a algún bien que apetece naturalmente. En conformidad a esto, existe en la voluntad un apetito y deseo natural, en orden a algún bien que corresponde a su naturaleza; y, además de esto, posee la facultad de apetecer algo según su determinación propia y libre, y no por necesidad; lo cual le corresponde en cuanto es voluntad.

Así como hay cierto orden entre la naturaleza y la voluntad, así también existe determinado orden entre las cosas que la voluntad apetece naturalmente o como naturaleza, y las que apetece determinándose a sí misma, o como voluntad: [414] y así como la naturaleza viene a ser el fundamento de la voluntad, así también el bien apetecido naturalmente es el principio y el fundamento de la volición de los otros bienes. Entre los bienes que el hombre desea o busca, el fin es el principio y fundamento de los que se ordenan al fin, toda vez que las cosas que se apetecen para conseguir un fin, no se apetecen sino por razón de este fin que se intenta alcanzar. De aquí es que lo que la voluntad apetece o quiere necesariamente, según que es determinada a ello por inclinación natural, es el último fin, o sea la felicidad... pero con respecto a los demás bienes particulares, no se determina necesariamente por inclinación natural, sino por su propia disposición y como exenta de toda necesidad.»

Analizando este pasaje, y teniendo a la vez en cuenta otros en que santo Tomás desarrolla y completa su pensamiento, podemos reducir la teoría de la voluntad y de la libertad a los siguientes puntos:

1º La voluntad humana, tomada en general, es una inclinación o energía racional al bien. Así como el objeto del entendimiento es lo verdadero, así el objeto de la voluntad es el bien; y así como la fuerza cognoscitiva del entendimiento no se limita a esta o aquella verdad, a este o aquel objeto verdadero, sino que se extiende a la verdad universal y a todos los objetos verdaderos, de manera que toda verdad y todo lo verdadero cabe en la esfera de la actividad intelectual, así también el objeto adecuado a la voluntad, como inclinación racional que presupone la percepción de su objeto por parte de la inteligencia o razón, es el bien universal, en el cual están incluidos los bienes particulares.

2º Todo cuanto existe, en cuanto existe, constituye una naturaleza determinada. Luego siendo la voluntad humana una entidad real, y además una entidad de tal género, podemos considerar y distinguir en ella el concepto común de naturaleza, y el concepto específico y concreto de voluntad; porque el primero es ser naturaleza, que ser voluntad; primero es ser esencia real, que ser tal esencia, por más que a parte rei sean una misma cosa, o no se distingan realmente la [415] voluntad como naturaleza y la voluntad como voluntad. La animalidad y la racionalidad en el hombre no son dos entidades distintas, lo cual no impide que las operaciones y manifestaciones que al hombre corresponden por parte de la animalidad, sean diferentes de las que le corresponden por parte de la racionalidad.

3º De aquí es que hay en la voluntad humana dos operaciones o manifestaciones fundamentales de su actividad. Una que le corresponde en cuanto naturaleza, y es el acto mediante el cual apetece de una manera necesaria, espontánea y natural, el bien universal o sea la felicidad, que es su último fin: y otra que le corresponde como voluntad o potencia libre, y es el acto o volición de los bienes particulares e incompletos, los cuales vienen a ser para ella y se le presentan como participaciones y manifestaciones parciales del bien universal y perfecto que constituye el objeto adecuado, y, consiguientemente, necesario de la misma. Y así como la voluntad como voluntad presupone la voluntad como naturaleza, así también los actos que pone en orden a los bienes particulares, presuponen y tienen su fundamento, su raíz y su razón suficiente en la volición o acto relativo al bien universal; pues en virtud de la volición o apetito de este bien universal, se mueve y determina a querer, buscar y elegir los bienes particulares, como medios para llegar a la consecución del bien universal.

4º En atención a que el acto de la voluntad presupone el acto del entendimiento que le presenta el objeto como bueno, la voluntad es perfectamente libre con respecto a los bienes particulares y finitos; porque decir bienes particulares y finitos, es lo mismo que decir cosas que carecen de muchas perfecciones y bienes, o seres que envuelven una mezcla de bien y de mal, de ser y de no ser. De aquí resulta por una parte, que el entendimiento puede presentar a la voluntad estos bienes bajo diferentes aspectos de bien y de mal; y por otra, que ésta, cuyo objeto total y adecuado es solamente el bien universal, se halla colocada, por decirlo así, encima de estos bienes finitos, los domina y [416] realiza sus actos en orden a ellos con indiferencia y libertad.

5º Infiérese de lo dicho hasta aquí: 1º que el acto de la voluntad humana respecto del bien universal en concreto o con existencia real, o lo que es lo mismo, respecto de Dios, conocido claramente por el entendimiento, es necesario y no libre; porque la voluntad no pude dejar de amar y adherirse al bien universal, que es su objeto adecuado, en la hipótesis del conocimiento presencial e intuitivo de este bien, como sucede en los bienaventurados que poseen la visión de Dios, bien universal, sumo e infinito: 2º que si se trata del bien universal en abstracto, o sea de la felicidad en común, el acto de la voluntad es necesario quoad sepecificationem, aunque no lo es quoad exercitium; es decir, que puede suspender todo acto acerca de este objeto, no pensando en él; pero en la hipótesis de que piense en la felicidad o bien universal, no puede aborrecerla, y la ama o apetece necesariamente: 3º que en los actos que se refieren a los bienes particulares, finitos y concretos, es propiamente libre la voluntad, pudiendo poner o suspender sus actos respecto de ellos, amarlos o aborrecerlos, elegirlos o desecharlos como medios, &c. En esta superioridad y dominio de la voluntad respecto de los bienes particulares, radica lo que se llama indiferencia, condición esencial de la libertad.

Esta indiferencia se denomina objetiva o subjetiva, según que se la considera, o por parte del objeto, que se puede presentar bajo diferentes aspectos y mezclas de bien y mal, o por parte de la misma voluntad, como energía superior por su naturaleza a los bienes particulares y finitos.

6º De aquí la división de la libertad en

a) Libertad de contradicción, que también se dice quoad exercitium, la cual incluye y dice indiferencia para obrar o no obrar, para poner o no poner el acto.

b) Libertad de contrariedad, la cual incluye la indiferencia para poner actos contrarios acerca del mismo objeto, como amar o aborrecer.

c) Libertad de especificación, la cual incluye la indiferencia acerca de actos diversos, aunque no rigurosamente [417] contrarios, como la indiferencia y facultad para escribir o leer. Algunas veces ésta suele reducirse y confundirse con la de la contrariedad.

Mas no se debe concebir que la indiferencia necesaria para la libertad, o mejor dicho, embebida en ella, haya de ser siempre una indiferencia puramente pasiva o de perfecto equilibrio, de manera que la voluntad cuando elige libremente, excluya toda inclinación o propensión previa hacia uno de los extremos, sino que más bien se ha de concebir como la resultante de la energía innata, del dominio y de la superioridad que a la voluntad corresponde sobre los actos todos que dicen relación a bienes particulares y finitos. «Yo no admito, decía a este propósito Leibnitz, una indiferencia de equilibrio, y no creo que se elija nunca, cuando se está absolutamente indiferente. Una elección de tal naturaleza sería una especie de pura casualidad.»

Reasumiendo y haciendo aplicaciones de la doctrina aquí expuesta, podemos establecer las siguientes proposiciones:

1ª La coacción y la libertad o libre albedrío, son absolutamente incompatibles; porque la coacción procede de un principio externo al operante, y el acto libre de un principio interno.

2ª La espontaneidad o necesidad y determinación ad unum, y la libertad, son compatibles en la misma potencia, pero no en el mismo acto. Los actos con que nosotros amamos la felicidad o el bien en común, son espontáneos, necesarios y determinados ad unum; pero no son verdaderamente libres, como son los que ponemos respecto de los bienes particulares determinados y concretos, por más que unos y otros radiquen en la potencia o facultad vital que llamamos voluntad.

3ª El acto verdadera y propiamente libre presupone y exige: 1º el conocimiento del objeto como bien particular por parte del entendimiento: 2º que proceda del mismo operante o de un principio interno, excluyendo por consiguiente toda coacción: 3º que esta procedencia de principio interno no sea por simple espontaneidad, sino con facultad de poner [418] o no poner el acto, o en otros términos, excluyendo la necesidad y determinación natural ad unum: 4º que proceda del principio interno o sea de la voluntad, acompañada de una indiferencia activa y dominadora, en relación con la naturaleza de la voluntad humana, como energía superior a los bienes particulares y finitos, y como facultad del bien universal.

4ª En rigor científico, todo acto que procede de la voluntad, se puede y debe llamar voluntario, como lo es, por ejemplo, el amor de Dios en los bienaventurados; pero el acto libre incluye además que proceda de la voluntad de tal modo, es decir, sin determinación a un acto u objeto, con indiferencia y facultad ad opposita. Luego aunque todo acto libre es voluntario, no todo acto voluntario es libre (1).

{(1) De aquí se deduce que es inexacta y falsa la idea de libertad presentada por Cousin, cuando escribe: «La idea fundamental de la libertad, es la de una potencia que, bajo cualquiera forma que obre, no obra sino por medio de una energía que le sea propia.» Cuando Dios se ama a sí mismo, obra por energía propia: cuando los santos en el cielo aman a Dios, obran con una energía propia e interna, que es su voluntad, y, sin embargo, en estos actos no hay verdadera libertad: luego es falso que baste para la libertad que el acto se ponga o proceda de una energía propia.}

5ª La libertad o libre albedrío en el hombre, puede definirse: la facultad de poner y no poner actos diferentes y contrarios, con respecto a los bienes particulares, o que son percibidos como tales. Las últimas palabras indican porqué Dios puede ser objeto de elección libre para la voluntad humana en la vida presente, a pesar de que el entendimiento especulativo conoce y demuestra que en realidad es el bien universal.

Si se quiere definir la libertad, abstracción hecha del hombre, o sea en cuanto común a éste, a los ángeles y aun a Dios, puede decirse que es: La facultad de determinarse a sí mismo a poner o no poner un acto por motivos racionales. [419]

6ª La voluntad humana puede definirse: «una actividad vital y racional, en virtud de la cual el hombre apetece necesariamente el bien universal, y libremente los bienes particulares».

7ª La raíz primera del libre albedrío o de la libertad humana es el entendimiento, o sea la elevación de la razón que la hace capaz para percibir y juzgar la verdad y bondad de los diferentes objetos que a ella se presentan; porque esta elevación y universalidad de la razón y la consiguiente indiferencia y facultad de percibir, considerar y juzgar bajo diferentes aspectos los objetos particulares, contiene la razón suficiente a priori de la indiferencia fundamental de la voluntad en orden a estos objetos, o sea la posibilidad y facultad de poner actos diferentes y contrarios respecto de los bienes particulares.

8ª La raíz próxima e inmediata de la libertad es la receptividad universal de la voluntad, como energía racional y facultad del bien; porque en tanto puede elegir entre los bienes particulares, porque y en cuanto su objeto propio y adecuado es el bien universal; y como esta razón de bien universal, o no se encuentra, o no se descubre y manifiesta en los objetos que el entendimiento le presenta como buenos en la vida presente, de aquí es que ninguno de ellos atrae necesariamente a la voluntad hacia sí, y esta conserva su independencia e indiferencia dominante sobre ellos.

9ª Luego la libertad humana, o lo que se llama libre albedrío, considerado adecuadamente, incluye la acción del entendimiento y de la voluntad; y por eso, sin duda, y en este sentido define santo Tomás al libre albedrío: Facultas voluntatis et rationis. [420]

§ II
Existencia de la libertad humana.

Una vez expuesta la noción de la libertad humana, el sentido común y la experiencia interna se encargan de demostrar la existencia de la misma en el hombre.

a) El sentido común, o mejor dicho, el consentimiento general del género humano, ha reconocido y viene reconociendo constantemente, no solo que el hombre es dueño de sus actos, sino que esta libertad o facultad de elección constituye el carácter más principal y aparente de su elevación y superioridad sobre los demás seres de la creación que le rodean, cuyas acciones son necesarias e instintivas. Ni es otra la causa y razón inmediata, porque mientras los animales, que son los seres que más se aproximan al hombre, son incapaces de inventar ni perfeccionar artes, industrias, ciencias, formas sociales y políticas, el hombre realiza todo esto y ofrece una perfectibilidad y mutabilidad indefinidas sobre todas estas cosas, y en general con respecto a los elementos, fases y estados múltiples de ese fenómeno sintético que llamamos civilización.

b) La experiencia interna nos lleva al mismo resultado con una fuerza mayor aún, si cabe, que la que se desprende del consentimiento común y de los fenómenos que se acaban de indicar. Y ciertamente que si la observación psicológica tiene algún valor real; si el testimonio de la conciencia es motivo de certeza y criterio de verdad, es preciso reconocer que la existencia de la libertad humana es una de las verdades y uno de los hechos fundamentales y elementales de la ciencia. Porque el sentido íntimo me dice con toda claridad y sin que sea posible eludir su testimonio, que en mil circunstancias, y dadas las condiciones necesarias para obrar acerca de un objeto, puedo hacerlo, y también suspender [421] todo acto de la voluntad acerca de él; que puedo poner actos contrarios o diversos acerca de una misma cosa, que soy dueño de hablar o callar, de escribir o leer, de desear bien o mal a una persona, de pensar en el objeto A o en el objeto B, de suspender o continuar una ocupación comenzada, &c., &c. Esta prueba es, por su misma naturaleza, la más eficaz y poderosa, a la vez que la más universal y sencilla, porque obra con igual energía sobre el sabio y sobre el ignorante. Todos los sofismas y raciocinios de la filosofía, no lograrán arrancar del hombre más ignorante la convicción y certeza de que es completamente libre y dueño de sus actos en muchas ocasiones.

Añádase a lo dicho, que la negación de la libertad humana lleva consigo la inutilidad, o mejor dicho, la negación de lo que llamamos consejos, exhortaciones, preceptos, obediencia, mérito, demérito, ley, alabanza, vituperio, castigo: cosas todas inútiles y sin razón de ser, si en nosotros no hay actos libres, como observa santo Tomás (1).

{(1) «Si enim non sit liberum aliquid in nobis, sed es necessitate movemur ad volendum, tollitur deliberatio, exhortatio, praeceptum, et punitio, et laus, et vituperium. Nom enim videtur esse meritorium vel demeritorium, quod aliquis sic ex necessitate agit quod vitare non possit. QQ. Disp. de Malo, cuest. 6ª, art. ún.}

La experiencia, que nos demuestra la existencia de la libertad humana, nos enseña también que esta libertad en el hombre, no solo abraza diversidad de actos buenos, sino la facultad también de elegir entre el bien y el mal moral, o sea la indiferencia de contrariedad en el orden moral. Para que no se crea que esta indiferencia es esencial a la libertad, establecemos la siguiente [422]

Tesis
La indiferencia o libertad de contrariedad con respecto al bien y al mal moral no pertenece a la esencia o naturaleza de la libertad, sino más bien es una imperfección y defecto de la misma.

Para convencerse de la verdad de esta tesis, basta reflexionar y tener presente:

1º Que en Dios existe verdadera y, sin duda, más perfecta libertad que en el hombre; y sin embargo, no incluye, antes excluye absolutamente la indiferencia o facultad de elegir el mal moral, elección que se halla en abierta contradicción con la santidad infinita de Dios.

2º La libertad, como manifestación de la voluntad, tiene por objeto el bien y tiende a él de su naturaleza, como la voluntad misma, con la cual se identifica realmente. De aquí es que si la libertad, o lo que es lo mismo, si la voluntad en sus movimientos libres se aparta del bien, es, o por ignorancia, error e inconsideración actual del entendimiento; o por las afecciones y pasiones, que impiden, dificultan y tuercen su movimiento y tendencia natural hacia el bien: luego la facultad o posibilidad de elegir el mal existe en el hombre a causa de las condiciones especiales y de los defectos que rodean la voluntad libre, y no porque esta posibilidad de elección sea esencial e indispensable para la libertad. Así como la posibilidad de errar en los raciocinios que hace el entendimiento y la facultad o facilidad consiguiente de apartarse de la verdad, es una imperfección y defecto de nuestra razón, así también es un defecto e imperfección de nuestra libertad, la facultad o posibilidad de elegir el mal, apartándose del bien y del orden moral.

Sin embargo, por más que la facultad de pecar no pertenezca a la esencia ni sea una perfección de la libertad, su existencia demuestra a posteriori la existencia de la libertad en el hombre. Por eso dice santo Tomás, «que el elegir [423] o querer lo malo, ni es la libertad, ni parte de la libertad, si bien es señal de la libertad:» Velle malum, nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum.

La doctrina aquí expuesta y las últimas palabras de santo Tomás, manifiestan el juicio que debe formarse de la doctrina krausista profesada por Tiberghien cuando afirma que el mal es un instrumento de progreso, una condición de la libertad humana, y que ésta sería imposible si no nos fuera dado elegir entre el bien y el mal. Prescindiendo de los ángeles y santos, cuya existencia y condiciones de felicidad, no significarán nada tal vez para el krausismo, a pesar de sus pujos de misticismo, hay que reconocer que si fuera verdadera la doctrina de Tiberghien, Dios es menos perfecto que el hombre, o mejor dicho, es un ser imperfecto, puesto que carece de la facultad de elegir entre el bien y el mal.

Según la filosofía cristiana y la realidad de las cosas, el mal puede ser ocasión del bien, pero no instrumento, que vale tanto como decir causa del progreso, es decir, del bien; y la libertad humana, si bien de hecho lleva consigo la facultad de elegir entre el bien y el mal, esto no quita para que sea posible en el hombre un estado de eligibilidad entre diferentes bienes y por consiguiente de libertad, sin eligibilidad, al menos próxima entre el bien y el mal. Y digo al menos próxima, porque la flexibilidad radical al mal es inseparable de toda criatura en razón de su limitación esencial, o como decían los Escolásticos, a causa de su producción ex nihilo.

Como prueba y explicación de su teoría acerca de la libertad humana, el filósofo krausista añade: «El mundo no es la obra de una voluntad arbitraria, está fundado en la esencia divina, es como debe ser... Para impedir la existencia del mal y de la malignidad, hubiera sido preciso impedir la existencia del hombre y de los seres finitos; hubiera sido preciso dejar al mundo vacío o sin contenido. Porque Dios no puede hacer lo que es imposible y contradictorio, y lo imposible sería que un ser finito no fuera finito, por [424] consiguiente sujeto o negación y capaz de obrar mal.» {(1) Tiberghien, Les Commendements de l'Humanité d'aprés Krause, pág. 156.}. Cierto que el mundo no es obra de una voluntad arbitraria, si por voluntad arbitraria se entiende voluntad caprichosa o que obra sin motivo racional; pero si por voluntad arbitraria se entiende voluntad que obra libremente, el mundo es obra de voluntad arbitraria, porque existe en virtud de la libre determinación de Dios. Aquí no hay más que inexactitud de lenguaje y confusión de ideas, como sucede también cuando se añade que el mundo está fundado en la esencia divina, y esto por dos conceptos: 1º porque y en cuanto la esencia divina es la que contiene el arquetipo de este mundo como contiene la idea de todos los mundos y seres posibles: 2º porque sola la esencia divina posee el poder o fuerza de causalidad necesaria para sacar al mundo de la nada. Pero es falso y muy falso que el mundo está fundado en la esencia divina en el sentido krausista, es decir, que el mundo es una manifestación necesaria de la esencia divina, o que en realidad está contenida formalmente en la esencia divina. Que éste es el sentido y la idea del filólogo belga, lo revelan las palabras que añade cuando dice que el mundo es como debe ser, lo cual, especialmente en boca de un discípulo de Krause, vale tanto como decir que el mundo no puede ser de otra manera, y que es tan necesario como la esencia divina, de la cual es un desarrollo, y en la que está fundado y contenido.

También es cierto que Dios no puede hacer lo que es imposible y contradictorio y consiguientemente que no puede hacer que un ser finito no sea finito y capaz de obrar mal con capacidad radical y originaria; pero no es menos cierto que Dios tiene en su infinito poder medios más que suficientes para hacer compatible esa capacidad radical para el mal con la incapacidad próxima y efectiva en orden al mismo, o [425] en otros términos, para hacer que el hombre, sin perjuicio de su libertad y sin perder la capacidad originaria para el mal, obre el bien de manera constante e indefectible. La teología católica al hablar de la libertad de Jesucristo en cuanto hombre, al hablar de los santos confirmados en gracia, y especialmente al presentarnos el ejemplo de la Madre de Dios obrando el bien de una manera constante e indefectible durante toda su vida, sin perder por eso la libertad humana, demuestra prácticamente: 1º que no es condición necesaria de ésta la facultad de obrar el mal: 2º que la defectibilidad radical de toda criatura en cuanto finita y producida ex nihilo, no excluye la incapacidad próxima del mal, indefectibilidad real y efectiva del bien dadas ciertas circunstancias: 3º que Dios tiene poder suficiente para impedir la existencia del mal y la malignidad, sin necesidad de impedir la existencia de los hombres y seres finitos: 4º que el menosprecio y la ignorancia de la teología católica por parte de los filósofos racionalistas, produce en éstos, no ya sólo el error religioso y la carencia de la verdad revelada, sino también el error filosófico. Con respecto a la solución de ciertos problemas muy importantes en el terreno de la ciencia, porque no pueden utilizar la luz vivísima que ciertas cuestiones y soluciones teológico-cristianas irradian sobre problemas los más transcendentales de la filosofía.

Objeciones

Obj. 1ª. El argumento tomado del sentido íntimo para probar la existencia de nuestra libertad, carece de fuerza; porque la conciencia nos dice sí, que se realizan dentro de nosotros voliciones y noliciones; pero no nos dice si estos actos proceden de la determinación libre de nuestra propia voluntad, o de algún principio externo.

Resp. Esta objeción, presentada por Bayle y repetida después por los escépticos y fatalistas, se halla en manifiesta [426] contradicción con el testimonio mismo de la conciencia que pretende negar o eludir. Porque la verdad es que el sentido íntimo, no solo atestigua con toda claridad que existen en nosotros voliciones y noliciones, sino también que somos dueños de ponerlas o no ponerlas, de suspenderlas o continuarlas, de ponerlas con respecto al objeto A o al objeto B; es decir, que el testimonio de la conciencia abraza la existencia de estos actos, y a la vez su modo y origen. En verdad que ni Bayle no todos los sofistas, serán capaces de arrancar al hombre más ignorante la convicción, evidencia y certeza, de que cuando levanta el brazo lo levanta libremente, con facultad de no levantarlo, y porque quiere levantarlo.

Esto sin contar que la conciencia distingue y separa perfectamente el acto necesario del acto libre, lo cual prueba que su testimonio abraza algo más que la simple existencia del acto.

Obj. 2ª Según la noción arriba consignada de la libertad, acto libre es aquel que de tal manera está en nuestra potestad que lo ponemos cuando queremos; es así que del acto meramente espontáneo y necesario, se puede decir con verdad que lo ponemos cuando queremos, puesto que cuando amamos, por ejemplo, la felicidad, este amor procede de la voluntad porque y en cuanto quiere esta felicidad: luego la libertad es compatible con la necesidad o determinación ad unum.

Resp. Para contestar a esta objeción, basta fijar el sentido de las palabras, distinguiendo la primera proposición en los términos siguientes: Acto libre es el que está en nuestra potestad y lo ponemos cuando queremos, de manera que la razón total y adecuada porque lo ponemos sea nuestra sola elección o la determinación electiva e indiferente de la voluntad, se concede: en el sentido de que basta que sea conforme a la inclinación de la voluntad, o que basta que el acto no envuelva coacción, se niega. No es lo mismo poner un acto queriendo ponerle, que poner un acto porque se quiere ponerlo. Para lo mismo basta que el acto de la voluntad no sea contra su [427] inclinación natural, y que no intervenga violencia o coacción física en su origen y existencia: para lo segundo se necesita además que la razón suficiente de la posición del acto sea la volición libre o electiva de la voluntad.

Obj. 3ª La acción de la voluntad, como potencia libre, supone la acción previa del entendimiento y su juicio en orden a la bondad y malicia del objeto: luego la determinación de la voluntad en orden al sujeto, no es verdaderamente libre, puesto que esta determinación es regida y gobernada por el juicio del entendimiento acerca del objeto sobre el cual versa la elección de la voluntad.

Resp. La solución de este argumento exige las siguientes observaciones previas:

1ª Hay dos juicios del entendimiento acerca del bien: uno especulativo, mediante el cual juzgamos que el objeto es bueno o malo en sí mismo, prescindiendo de circunstancias y de su relación con nosotros: otro práctico, con el cual juzgamos que el objeto A es bueno o malo para nosotros en las circunstancias y condiciones presentes.

2ª Los filósofos se hallan divididos en orden a la naturaleza de la conexión que existe entre la elección de la voluntad y el juicio práctico del entendimiento con respecto al objeto. Opinan algunos que esta conexión es necesaria, de manera que la elección o determinación de la voluntad se conforma siempre con el juicio práctico del entendimiento acerca de la bondad o malicia del objeto, o lo que es lo mismo, acerca de la conveniencia o no conveniencia del objeto y del acto A para mí en estas circunstancias en que me hallo. Otros opinan, por el contrario, que no es necesaria esta conexión, y que, cualquiera que sea el juicio práctico del entendimiento sobre el objeto, la voluntad, en virtud de su energía innata y de su dominio sobre los bienes particulares, puede elegir lo contrario de aquello que le dicta o juzga prácticamente el entendimiento.

Los partidarios de la primera opinión, contestan a la objeción diciendo que la elección de la voluntad siempre es libre; porque dado un juicio práctico del entendimiento sobre [428] el objeto A, la voluntad puede mover y aplicar al entendimiento a variar su juicio, examinando y considerando al objeto bajo otros puntos de vista.

A los partidarios de la segunda, les basta negar la conexión necesaria entre el juicio práctico del entendimiento y la elección de la voluntad. Y esta opinión parece más conforme a la naturaleza de la voluntad como facultad libre, y más en armonía con el testimonio del sentido íntimo, en orden a su independencia y superioridad sobre los bienes finitos.

Nosotros opinamos que la elección de la voluntad no es determinada necesariamente por el juicio del entendimiento, sino de una manera contingente, o sea conservando la posibilidad y facultad de elegir lo contrario, por más que admitamos que ordinariamente -ut plurium- o sea en la mayor parte de los casos, la elección de la voluntad ti

{(1) Leibnitz parece opinar como nosotros, por más que esta opinión no se pueda conciliar fácilmente con sus teorías sobre la razón suficiente y sobre el optimismo. He aquí sus palabras: «Quelque percéption qu'on ait du bien, l'effort d'air après le jugement, qui fait à mon avis l'essence de la volonté, en est distingué... C'est ce qui fait que nôtre âme a tant de moyens de resister à la verité qu'elle connait, et qu'il y a un si grand trajet de l'esprit au coeur... Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est par si necessaire qu'on pourrait penser.» Essais de Theod., part. 3ª, núm. 311.}

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Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 410-428