Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro sexto: Teodicea

Capítulo tercero
Atributos absolutos de Dios

No permitiendo la índole especial de esta obra investigar y exponer por extenso todos los atributos divinos, nos concretaremos a los más importantes, tratando primero de los que concebimos como absolutos que pertenecen a la esencia secundum se, y después de los que dicen algún orden a las criaturas actuales o posibles.

Artículo I
Unidad de la esencia divina.

Nociones previas:

1ª De lo dicho hasta aquí se colige que Dios es: 1º ente absolutamente necesario, puesto que envuelve independencia absoluta de otro ser, y la existencia a se:ente sumo en perfección, summe perfectum, puesto que contiene la perfección de todos los seres actuales y posibles: 3º ente infinito, porque no hay nada que limite su ser, el cual se identifica, por consiguiente, con toda la realidad posible.

2ª Cuando se afirma que Dios es uno, no se trata de la sola unidad afirmativa o transcendental, que divide, y separa la cosa de otras existencias singulares, sino de la unidad [325] exclusiva o por negación, en cuanto excluye la multiplicación numérica de la esencia, o sea su comunicación a varios individuos. Y de esta unidad, o mejor dicho, unicidad, es de la que aquí se trata.

3ª Sabido es que el politeísmo, en sus diferentes formas (1), negó esta unidad de la esencia divina, multiplicándola y dividiéndola en varios seres singulares y distintos entre sí, a los que denominaba dioses. Contra esta concepción politeísta, que es una de las pruebas más incontestables de la impotencia de la razón humana abandonada a sus propias fuerzas, procede la siguiente

{(1) Las formas principales del politeísmo, son: 1º la demonolatría o adoración y culto de los demonios o malos genios: 2º la antropolatría, adoración y culto de los hombres y héroes, a los que los poetas y el vulgo atribuyen cualidades superiores, acciones extraordinarias y atributos divinos: 3º el sabeismo o culto de los astros: 4º la zoolatría o culto de los animales: 5º el fetichismo o culto y adoración de cosas inanimadas, como ríos, bosques, montes, &c.: 6º la idolatría propiamente dicha, o sea el culto y adoración de las imágenes y estatuas, en las que el vulgo suponía la existencia de una virtud divina.}

Tesis
Dios es necesariamente uno o único.

Razones:

1ª De lo que se ha demostrado acerca de la necesidad, existencia a se e infinidad de Dios, se desprende que la noción racional de Dios exige que sea un ser infinitamente perfecto; luego es necesario que sea único. La razón es clara: porque Dios no puede ser infinitamente perfecto, sino a condición de que no pueda concebirse, ni existir otro ser superior o más perfecto que él. Es así que si hubiera otro ser igual a Dios, éste ya no sería el ser más perfecto entre los [326] posibles: luego no sería en realidad infinitamente perfecto, puesto que sería más perfecto un ser que no tuviera igual, sino que fuera superior a todos los demás. Luego el concepto de Dios como ser infinitamente perfecto, o como ser que posee todas las perfecciones posibles, incluye necesaria y lógicamente el concepto de unicidad.

2ª Si hay dioses, o el uno depende del otro para la creación y gobierno del mundo, o no: si lo primero, el que depende del otro, no es infinitamente perfecto, ni independiente, ni por consiguiente verdadero Dios. Si lo segundo, resulta en primer lugar que ninguno de los dos es verdadero Dios, porque cada uno tiene fuera de sí algún ser que no depende de él, lo cual vale tanto como decir, que no es ser supremo, ni infinito, ni contiene de todas las perfecciones posibles. En segundo lugar: o el dios A pudo impedir la creación del mundo por el dios B, o no. Si lo primero, el dios B no es independiente, ni infinito, ni omnipotente: si lo segundo, su poder no es infinito, puesto que no puede impedir la acción infinita del Dios A. Es, pues, a todas luces absurda y contradictoria la existencia de dos o más seres singulares con la esencia y atributos divinos propios.

3ª Donde hay pluralidad hay diferencia, porque no es posible concebir pluralidad de seres, sin concebir al propio tiempo que el uno no es el otro, y por consiguiente que en el uno hay algo que no hay en el otro. Luego es necesario que el Dios A tenga algo real que no tiene el Dios B. Sea que este algo constituya diferencia esencial, o accidental, o numérica o de cualquiera otra clase, siempre ha de ser por precisión algo real, porque la nada no puede distinguir ni diferenciar, sino como privación o ausencia de alguna realidad. Luego afirmar que existen dos o más dioses, es lo mismo que afirmar que el uno tiene algo real que no tiene el otro, y por consiguiente que es más real y perfecto que el otro, y que a este otro le falta alguna perfección. Luego Dios, como ser absolutamente perfecto, excluye toda distinción y pluralidad individual; pues, como dice santo Tomás, «si nulli eorum (de los muchos dioses que se suponen) [327] deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio ei admixcetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid si simplicer (absolutamente) perfectum, non erit in quo ab inviecem distinguantur.» (Sum. Cont. Gent., lib. 1º, cap. 42.)

De la doctrina aquí consignada se desprenden los siguientes

Corolarios:

1º Aunque la pluralidad no se opone, de su naturaleza y por sí sola, a una perfección finita, es incompatible con una perfección infinita, según queda demostrado.

2º Dios, por lo mismo que es infinito y contiene todas las perfecciones posibles, se basta a sí mismo y no necesita de otros para poseer la felicidad, con tanta más razón, cuanto que la felicidad no es otra cosa que la posesión de todos los bienes. Esto sin contar la comunicación y sociedad inefable que la revelación nos permite vislumbrar en el misterio augusto de la Trinidad.

3º No puede darse a parte rei un término adecuado a la potencia infinita de Dios; porque debiera ser infinito en acto y absolutamente, cuya existencia fuera de Dios, y sobre todo como ente producido, envuelve repugnancia o imposibilidad interna. [328]

Artículo II
Simplicidad e inmutabilidad de Dios.

Estos dos atributos vienen a ser una consecuencia necesaria e inmediata de la infinidad.

1º Simplicidad divina.

a) Un ser se dice simple, según y en cuanto que excluye la composición; es así que Dios excluye absolutamente toda composición: luego es absolutamente simple. En efecto: si la esencia divina incluye pluralidad de elementos, éstos, o son finitos en sí mismos, o infinitos. Si lo primero, Dios será también finito, puesto que lo infinito dista infinitamente de cualquier finito, y con elementos finitos no se puede constituir un infinito. Si lo segundo, en primer lugar son superfluos los demás constitutivos que se suponen, puesto que el ser infinito debe incluir todo lo que hay en ellos de real y de perfección, so pena de dejar de ser infinito. En segundo lugar, ya se ha demostrado que la existencia de dos seres infinitos envuelve contradicción.

b) Toda composición envuelve potencialidad, o sea aptitud de un componente para ser completado por el otro, o al menos, para constituir en unión con él una realidad distinta de la que tiene por sí solo. Luego Dios excluye toda composición en el mero hecho de excluir toda potencialidad como acto puro, y toda imperfección como ser infinitamente perfecto.

c) Todo ser compuesto es posterior, en orden de naturaleza, respecto de sus componentes, pues no concebimos composición sin la preexistencia, si no de duración, al menos de causalidad y lógica de los componentes, los cuales por consiguiente son primero que el compuesto. Luego toda [329] composición es incompatible con la idea de Dios como primer ente. Omne compositum, dice a este propósito santo Tomás, est posterius suis componentibus: primun ergo ens, quod est Deus, ex nullis compositum est.

Estas razones demuestran: 1º que debe excluirse de Dios, no solamente toda composición física, es decir, de cosas realmente distintas entre sí, como la materia y la forma, al sustancia y accidente, la esencia y existencia, sino hasta la composición metafísica, como la de género y diferencia, porque todas ellas envuelven el concepto de potencialidad, incompatible con el concepto de Dios como acto puro y simplicísimo; por lo cual observa con razón santo Tomás, que «este ser que llamamos Dios es de tal condición, que por razón de su misma pureza es un ser distinto de cualquiera otra cosa.» {(1) Opusc. de Ente et Essent., cap. 6º.}.

2º La inmutabilidad.

a) La simplicidad unida con la infinidad en Dios, lleva consigo necesariamente su inmutabilidad; porque su ser que incluye todas las perfecciones posibles sin limitación alguna, y que por otro lado, excluye toda composición y con ella toda potencialidad, es por necesidad absolutamente inmutable.

b) Además: Dios no está sujeto a mutación por parte de la esencia, ni por parte de la existencia, puesto que una y otra son necesarias con necesidad absoluta. Tampoco lo está por parte de sus perfecciones, ya porque se identifican con la esencia, y por consiguiente son tan necesarias e inmutables como ella, ya porque lo que es infinito no puede perder ni adquirir nada de nuevo. Es inmutable también por parte de las operaciones: 1º porque éstas no se distinguen realmente de la sustancia o esencia, en fuerza de la simplicidad absoluta de ésta, y por consiguiente son tan inmutables en sí mismas, como lo es la sustancia que las ejecuta o posee: 2º [330] porque estas operaciones están reguladas por la inteligencia y sabiduría infinita de Dios, el cual conoce por medio de una intuición simplicísima y eterna todas las cosas posibles y actuales, presentes, pasadas y futuras, necesarias, contingentes y libres, y por consiguiente no es posible que se presenten motivos nuevos, ni razones antes ignoradas para variar o modificar su acción.

Objeciones

Obj. 1ª La simplicidad, y sobre todo la inmutabilidad de Dios son inconciliables con su libertad: siendo, pues, ésta una perfección superior a aquellas, y siendo innegable su existencia en Dios, al menos con respecto a las criaturas, es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad en Dios, siquiera por parte de sus operaciones ad extra.

Que la volición libre de las criaturas envuelve potencialidad o mutabilidad, se prueba: decir que Dios produjo libremente las criaturas, es lo mismo que decir que pudo no producirlas: luego su voluntad, a) incluye potencialidad, puesto que envuelve indiferencia para la producción y la no producción, y b) también mutabilidad, puesto que al elegir la producción del mundo, pudo elegir la no producción del mismo, y por consiguiente poner un acto distinto del que puso.

Resp. 1º Debe advertirse ante todo, que esta objeción es insoluble de una manera científica y clara; porque la conciliación de la inmutabilidad y de la libertad de Dios, es un misterio impenetrable a la razón humana, no solo considerada en sí misma, sino aun auxiliada con las ideas luminosas de la revelación divina. Así es que el teólogo, lo mismo que el filósofo, debe confesar y confiesan su impotencia para dar una explicación satisfactoria acerca del modo de conciliar entre sí la inmutabilidad y la libertad en Dios, por más que por otro lado, sea evidente y cierta la existencia de los dos atributos en el mismo, y consiguientemente la realidad de la conciliación de los dos, aunque la razón humana [331] no alcance a penetrar y comprender el cómo de su conciliación y coexistencia.

2º Esto no obstante, la razón humana puede, si no desatar, al menos cortar este nudo, y derramar alguna luz, siquiera escasa, sobre este misterio, para lo cual debe tenerse presente: 1º que la indiferencia de la voluntad divina respecto de sus actos libres, no es una indiferencia potencial y pasiva, es decir, la indeterminación y capacidad de la potencia para poner o no poner actos diferentes y opuestos, sino que es una indiferencia activa, es decir, la posición de un acto, que connota o dice orden a dos términos posibles, el cual acto, siendo uno y simplicísimo, se llama volición, en cuanto se refiere al término A, y nolición, en cuanto se refiere al término B: 2º que si bien en los seres finitos el acto libre es distinto entitativamente del acto necesario, en Dios, a causa de su absoluta simplicidad, es una misma la entidad del acto necesario y la del acto libre, de manera que el mismo acto divino es necesario en cuanto y porque se termina ad intra o sea a las personas divinas, y el mismo es libre en cuanto y porque se termina ad extra, o sea al ser o al no ser del mundo.

Para contestar, pues, de la manera que es posible en semejante materia a la objeción propuesta, basta aplicarle estas nociones fundamentales, fijando el sentido de las principales afirmaciones que incluye, por medio de las siguientes distinciones:

a) Es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad, interna o entitativa en Dios, se niega: externa o puramente terminativa, en cuanto el mismo acto, único y simplicísimo, pudo terminarse al ser del mundo, v. gr., o al no ser, se conc.

b) La voluntad divina incluye potencialidad, puesto que incluye indiferencia, se niega la consecuencia; porque esta indiferencia es activa, es decir, indiferencia o capacidad del acto para terminarse a dos objetos diferentes, pero no es indiferencia potencial y pasiva, o sea indiferencia de la potencia para poner dos actos diferentes en razón de actos. [332]

c) También envuelve mutabilidad, porque pudo poner un acto distinto del que puso, en cuanto a la entidad misma del acto, se niega; si se entiende por acto distinto, el mismo acto con distinto término, se concede.

Obj. 2ª Puede replicarse contra la solución dada y objetar de nuevo que la terminación del acto divino al objeto A, hace que este acto sea diferente de aquel cuya terminación es o hubiera sido al término B, por ejemplo, a la no existencia del mundo; porque los actos son diferentes y se distinguen entre sí, según los objetos a que se refieren. Luego la distinción de los términos posibles del acto divino, envuelve distinción por parte del mismo acto.

Resp. Cuando se dice que la distinción de los objetos o términos posibles del acto divino envuelve distinción por parte del mismo acto, esto es verdad, si por distinción se entiende que es distinta la relación (hatitudo) y terminación del acto al objeto A y al objeto B; pero esta doble comparación y terminación posible del acto, no pone ni quita nada a la entidad o ser interno del acto, sino que la mutilación está toda en los términos del mismo. Cuando se dice, pues, que la terminación del acto divino al objeto A, es diferente de la terminación del acto divino al objeto B, la palabra terminación, aplicada al acto divino es una denominación extrínseca, que tiene su origen y fundamento real en la mutabilidad y diversidad de los objetos, pero no en la mutabilidad y diversidad del acto en sí mismo.

Si alguno preguntara la razón a priori porqué el acto divino, sin ninguna mutación interna, es a la vez necesario y libre, y puede determinar y llevar consigo mutación y diversidad de términos, sin que su ser y entidad adquiera ni pierda nada de nuevo, nosotros señalaríamos dos razones: 1ª la naturaleza misma del acto divino, el cual, por lo mismo que es infinito y además idéntico con la esencia o ser de Dios, contiene en sí eminenter la realidad y el ser de todo acto, y por consiguiente cuanto hay de ser y de realidad en el acto necesario, el libre y en las terminaciones posibles de éste, excluyendo a la vez lo que hay de potencial y mudable en [333] estas terminaciones: 2º la diferencia radical que existe entre el acto libre de Dios y el acto libre de la criatura con respecto al objeto del acto, en atención a que la elección de la criatura, por sí sola, no produce, sino más bien presupone la existencia del objeto, al paso que el acto libre de Dios es efectivo o producido del objeto. Por otra parte, el acto libre de la criatura está sujeto a la mutación y sucesión del tiempo: el acto libre de Dios, como que se realiza en la eternidad con la cual se identifica, excluye toda sucesión.

Artículo III
Eternidad e inmensidad de Dios.

Para comprender de alguna manera estos atributos divinos, conviene tener presentes las siguientes

Observaciones.

1ª Por eternidad entendemos la duración simultánea e interminable de una cosa en su ser y en sus operaciones; y de aquí la definición adoptada generalmente por los Escolásticos y tomada de Boecio: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: «Posesión simultánea y perfecta de una vida interminable.» Esta interminabilidad se refiere al principio y fin, de manera que lo que es eterno excluye todo principio y todo fin.

2ª En la eternidad no existe realmente pasado, ni futuro; porque estas denominaciones son propias del tiempo que envuelve movimiento, mudanzas y consiguientemente sucesión; pero la eternidad, como duración que es de un ser infinito, indivisible e inmutable, es simultánea, indivisible y siempre presente.

3ª La inmensidad significa aquel atributo por razón del cual Dios, de tal manera está en todas las cosas, que no [334] conmensuración con ellas, ni está contenido o encerrado dentro de ellas, sino que pude estar en otras infinitas si existieran, y posee y contiene en sí actualmente las cosas posibles.

4ª La inmensidad, en cuando incluye la presencia actual de Dios en las cosas existentes, se llama ubiquidad, y también omnipresencia: en cuanto, además de esto, incluye la facultad de estar presente a todas las cosas que pueden existir, las cuales están contenidas en su esencia y presentes como posibles, retiene el nombre de inmensidad.

5ª Una cosa puede estar en otra; a) por potencia, en cuanto que su poder y virtud la dominan completamente; b) por presencia, según que tiene conocimiento de cuanto hay en ella, a la manera que el hombre está en toda una sala en cuanto ve todo lo que hay en ella; c) por esencia, en cuanto obra en ella conservando y produciendo su ser y sus operaciones.

6ª La sustancia o esencia divina no puede estar en un lugar circunscriptive, o sea por contacto y conmensuración de cantidad; porque este modo de estar en las cosas y de ocupar lugar, sólo conviene a las sustancias materiales y compuestas de partes cuantitativas. Sólo puede decirse que está en algún lugar y en alguna cosa, por contacto de virtud, es decir, en cuanto obra o produce en el lugar o en la cosa algún efecto real.

Dadas estas nociones previas, no es difícil probar que a Dios conviene la eternidad y la inmensidad,

A) La eternidad.

a) Lo que es necesario con necesidad absoluta e inmutable en su ser, es eterno en su duración; porque por una parte, lo que es necesario absolutamente y existente a se, no puede tener principio ni fin; y por otro lado, lo que es inmutable excluye toda sucesión. Luego la eternidad, como atributo divino, es una consecuencia necesaria de su necesidad o existencia a se, y de su inmutabilidad. «La razón o concepto de eternidad, escribe santo Tomás, es una consecuencia de la inmutabilidad, así como la razón de tiempo es consiguiente [335] al movimiento. Luego siendo Dios absolutamente inmutable, le compete la eternidad en sumo grado. Y no solo es eterno, sino que es su misma eternidad, porque su ser o existencia, y por consiguiente su duración, no se distingue de su propia esencia, al contrario de lo que sucede en las otras cosas, en las cuales la existencia, y por consiguiente su duración, se distingue de la esencia.»

b) Eterno es lo que no tiene principio ni fin; es así que Dios no pudo tener principio, puesto que no pudo recibir el ser, ni de sí mismo, ni de otro: tampoco puede tener fin, entre otras razones, porque lo que existe por necesidad absoluta no puede dejar de ser, y decir necesidad absoluta de ser, vale tanto como decir imposibilidad de no ser: luego Dios es necesariamente eterno (1).

{(1) Esta razón o demostración coincide con lo que santo Tomás presenta en la Summa contra Gentiles, en los siguientes términos: «Si Deus aliquando non fuit, et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse. Non autem a seipso, quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem ab alio, illud est prius eo: Deus autem est ens primum. Non igitur esse incepit; unde nec esse desinet; quia quod semper fuit, habet virtutem semper essendi. Est igitur aeternus.» L. 1. C. 15.}

B) La inmensidad.

a) Dios está en todas las cosas existentes: 1º porque todas están sujetas a su poder: 2º porque todas están presentes a su entendimiento e intuición simplicísima: 3º porque da y conserva a todas las cosas el ser que tienen, y esto no solamente en cuanto que éste ser procede originariamente de Dios como primer ser y primera Causa, sino en cuanto el ser de cualquier cosa subsiste y permanece por la acción conservadora de Dios, como se probará después. Es así que la acción de Dios se identifica con su sustancia y esencia: luego la conservación del ser envuelve y exige la presencia esencial y sustancial de Dios en el mismo. Con razón, pues, concluye santo Tomás que Dios está en todas las cosas y [336] esto de una manera íntima, en atención a que el ser, término de la acción creadora y conservadora de Dios, es lo que hay más íntimo y más profundo en cada naturaleza o esencia actual: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius inest.

b) También es inmenso u omnipresente con respecto a todos los lugares; porque da y conserva el ser a todas las cosas que llenan u ocupan las varias partes del espacio.

c) Es inmenso también con respecto a las cosas y lugares posibles; porque contiene en sí la actualidad y perfección necesaria para estar presente a ellas lo mismo que a las cosas existentes, y si de hecho no está presente a las posibles como a las existentes, no es por defecto de inmensidad en Dios, sino por defecto del término o realidad externa. En otros términos: con respecto a las cosas posibles, posee la inmensidad, porque posee la perfección positiva y actual, por razón de la cual puede existir en todas las cosas actuales y posibles, y llenarlas con su presencia: con respecto a las cosas existentes, posee no solo la inmensidad sino la omnipresencia o ubiquidad, la cual es como la aplicación y ejercicio de la inmensidad.

Algunos filósofos y teólogos suelen decir que Dios existe en los espacios imaginarios, lo cual vale tanto como decir que Dios existe en la nada, toda vez que el espacio imaginario es una ilusión de la imaginación, a la cual nada real corresponde. Para nosotros es evidente que semejante opinión es inadmisible, porque Dios no existe en la nada, sino que existe en sí mismo, en primer lugar, y en segundo lugar, en las cosas reales en cuanto y porque obra en ellas produciendo y conservando su ser: es así que en la nada, nada obra, ni hay producción y conservación de ser: luego la razón pura enseña que Dios no existe en los espacios imaginarios, por más que la imaginación tienda a representarnos otra cosa.

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Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 324-336