§ 11
La Filosofía del espíritu

La Filosofía del espíritu, tercera parte de la ciencia absoluta, representa el tercer momento fundamental de la evolución dialéctica de la Idea, y responde, y afirma, y explica las determinaciones de ésta, según que, regresando sobre sí misma desde la naturaleza, adquiere, y posee, y desenvuelve, y aplica la conciencia y la libertad.

El sempiterno ritmo trilógico que palpita en el fondo de la concepción hegeliana, reaparece en la Filosofía del espíritu, la cual abraza, por consiguiente, tres grandes divisiones o partes, que responden a otras tantas evoluciones de la Idea, a saber:

a) La Filosofía del espíritu individual o como sujeto.

b) La Filosofía del espíritu objetivo.

c) La Filosofía del espíritu absoluto.

El espíritu humano es a la vez el hijo y el rey, el principio y el término de la naturaleza. Es el principio e hijo de la naturaleza, ya porque la Idea, que constituye el fondo de la naturaleza, es una idea-pensamiento, es una realidad racional, sino principalmente porque la evolución de la Idea en la naturaleza y por medio de la naturaleza, es una aspiración constante y permanente a convertirse (devenir, werden) y transformarse en espíritu; cada forma de la naturaleza es como un paso dado en la marcha ascendente y progresiva de la Idea hacia la conciencia y libertad. De aquí resulta que el espíritu, tanto el humano como el divino, que en realidad son uno mismo en la teoría hegeliana, es también el rey y el término o fin de la naturaleza, toda vez que el espíritu, como ser consciente y libre, representa la última evolución de la Idea y constituye el término final de la aspiración a la realidad concreta, perfecta y consciente que palpita y se revela en el fondo de la naturaleza y a través de sus formas.

El espíritu subjetivo, como todas las demás cosas, debe su existencia y su esencia al desarrollo paulatino y ascendente de la Idea, merced al cual la sensación, la memoria, el instinto de los animales se transforma y se eleva por gradaciones insensibles hasta la inteligencia y voluntad libre en el hombre, y aun éstas son imperfectas y rudimentarias en los comienzos o primeros pasos, tanto del individuo como de la especie. El carácter distintivo y el atributo esencial del espíritu es la libertad: el hombre se reconoce como espíritu cuando se conoce como ser libre. La antropología, la fenomenología y la psicología son las tres ciencias parciales que responden al espíritu subjetivo.

Pero al conocerse como espíritu libre, conoce también que hay otros espíritus igualmente libres, y se inclina ante su libertad (espíritu objetivo), y la respeta y la afirma, como quiera que la suya sea afirmada y respetada: de manera que la libertad individual, la libertad del espíritu en cuanto sujeto, se halla limitada por la libertad de la totalidad de los individuos, por la libertad que corresponde al espíritu objetivo.

Este espíritu objetivo, penúltima evolución y determinación de la Idea, cuyo carácter fundamental es la libertad absoluta, de la cual participan los individuos o sea el espíritu subjetivo, se manifiesta primeramente como Derecho. El producto o efecto propio de la voluntad libre es la realidad objetiva, general, social del derecho, y el Derecho es la realización de la libertad en oposición a la arbitrariedad. Las manifestaciones principales, o los momentos fundamentales del derecho, son el derecho de propiedad, el derecho de contrato o pacto (Vertragsrecht) y el derecho penal (Strafrecht) o de castigo. Este último entraña la facultad o derecho de imponer la pena de muerte, pena cuya abolición, por más que sea conforme al falso sentimentalismo, es perfectamente conforme con la idea de la justicia. El verdadero y esencial objeto del castigo legal no es la corrección del culpable, sino la rehabilitación del principio de justicia violado por el individuo, el triunfo y la afirmación de la idea de justicia.

El Estado es la institución encargada de realizar el derecho en todas sus esferas, en toda su universalidad y perfección. Así es que el Estado debe considerarse como el representante genuino de la libertad absoluta y del derecho absoluto; como la razón y la voluntad general, ante la cual deben ceder la libertad, el derecho, la voluntad, la razón y los intereses todos del individuo. En atención a que la forma política más perfecta del Estado es la monarquía, el monarca, que viene a ser el Estado hecho hombre, o encarnado en un hombre, representa un poder supremo, al cual deben absoluta obediencia los individuos. Esta doctrina, que conduce por derecho camino al despotismo, y que es la más conforme con el espíritu esencial de su sistema, se halla modificada y atenuada por Hegel en otros pasajes, en que considera la monarquía democrática como la forma política más perfecta del Estado.

El Estado, como todas las demás cosas, es una determinación de la Idea, y representa un momento dado de su evolución. De aquí resulta que un mismo Estado es más o menos perfecto en sus diferentes períodos históricos, en relación con el grado de desarrollo de la Idea que entraña en un momento histórico dado, y que un Estado es superior o inferior con respecto a otro, según que entraña y refleja un movimiento superior o inferior de la Idea. De aquí se infiere que las guerras de conquista, no solamente son siempre justas y legítimas, puesto que representan una evolución ascendente de la Idea, sino que son fatales, necesarias e inevitables, toda vez que son el resultado espontáneo, la expresión lógica de la marcha ascendente de la Idea en un Estado determinado y en momento histórico dado. En otros términos: la guerra es la crisis que determina la transición en la Idea desde una determinación inferior a otra superior, y, como consecuencia necesaria, la absorción del Estado inferior, o séase de la nación menos civilizada por la más civilizada; de manera que toda victoria de una nación sobre otra, por el mero hecho de ser victoria, entraña la demostración de su necesidad, de su justicia y de la civilización superior del pueblo vencedor sobre el vencido.

Dos consecuencias importantes resultan de esta doctrina hegeliana: 1.ª, que en cada época histórica existe un pueblo, una nacionalidad que marcha a la cabeza de la civilización general de la humanidad y de las demás naciones, porque en ella se halla encarnada la Idea de una manera más perfecta que en las otras; 2.ª, que la historia de la humanidad viene a ser una especie de geometría inflexible, como inflexible y fatal es la ley dialéctica que preside a las evoluciones o determinaciones de la Idea.

Excusado nos parece advertir que el ritmo trilógico del ser, la distinción u oposición, y la conciliación, la tesis, la antítesis y la síntesis, ritmo que constituye la ley primordial del desarrollo de la Idea, y, por consiguiente, de la existencia y explicación de las cosas, sirve igualmente a Hegel para dar razón de los hechos y explicar la marcha de la historia en todas sus esferas. La historia no es más que la serie de las determinaciones de la Idea, y, por consiguiente, la historia de la humanidad es la historia del mismo Dios (die Geschichte Gottes selbst ist), o digamos de sus evoluciones y manifestaciones en el hombre en sus múltiples esferas. Así, por ejemplo, si se trata de la historia político-social, las monarquías orientales representan el ser inmóvil y la tesis; porque en ellas el Estado concentrado y encarnado en el jefe lo es todo, y el individuo es nada; su libertad desaparece y nada significa en presencia del soberano, especie de divinidad terrestre, ante la cual el hombre particular se postra y se anonada. La Grecia con sus repúblicas, representa la lucha y la oposición (antítesis) de la libertad individual contra el monarca absoluto, la negación de la monarquía asiática. La Europa cristiana representa la conciliación (síntesis), la armonía, el equilibrio entre el Estado y el individuo.

Si de la historia político-social pasamos a la historia de la Filosofía, vemos a ésta ocuparse casi exclusivamente del ser, y afirmar (tesis) la unidad e inmutabilidad de la substancia (el agua de Tales, el ser uno de los eleatas, la mónada de los pitagóricos); después de lo cual aparece Heráclito negando (antítesis) la unidad o inmutabilidad de la substancia y del ser, que se reduce a un flujo o cambio continuo, al fieri o movimiento perenne, viniendo más tarde Platón y Aristóteles a resolver esta contradicción (síntesis) y conciliar el ser permanente de los antiguos y el ser fluente y movedizo de Heráclito, por medio de la teoría del universal. En otra esfera más amplia, y según aplicación más general de la concepción hegeliana, la Filosofía griega representa la ciencia de la naturaleza; la Filosofía de la Edad Media representa la ciencia del espíritu; la Filosofía moderna representa la unión y conciliación de la ciencia de la naturaleza y del espíritu en unidad superior.

En todo caso, y cualquiera que sea el punto de vista en que nos coloquemos para caracterizar y distinguir las épocas en la historia de la Filosofía, estas épocas y sus caracteres están necesariamente en relación y armonía con las evoluciones de la Idea en el orden lógico. De manera que cada etapa histórica de la Filosofía responde a alguna determinación lógica de la Idea, porque ya se ha dicho, y nunca debe perderse de vista para comprender el espíritu y el sentido real de la concepción hegeliana, que las determinaciones lógicas de la Idea, o sea el génesis de los conceptos abstractos de la razón pura, se encuentran en el fondo de las restantes evoluciones de la Idea como naturaleza y como espíritu, predeterminan en cierto modo y contienen la razón suficiente de todas las demás determinaciones de la Idea, que son posteriores a las determinaciones de la misma, en cuanto objeto y contenido de la lógica. Fiel a este principio, Hegel nos dice que la Filosofía de la escuela eleática corresponde al ser puro o abstracto, la Filosofía de Heráclito responde a la determinación lógica o concepto del werden; la Filosofía de Platón corresponde o representa la categoría de la esencia; la Filosofía de Aristóteles es la Filosofía de la noción; la Filosofía de los neoplatónicos entraña y representa el concepto lógico de totalidad. A este tenor, Hegel sigue estableciendo relaciones entre las diferentes fases y sistemas filosóficos y las determinaciones o fases de la Idea, hasta llegar a la suya propia, la cual no hay para qué decir que es la más perfecta, toda vez que responde a la Idea como pensamiento puro, y entraña el saber absoluto (absoluten Wissen), la visión o percepción de la identidad de los contrarios en la superior unidad de la Idea.

La manifestación de la Idea como Derecho y como Estado, no constituye la evolución última y más perfecta de la misma, pues todavía le falta revelarse y manifestarse como arte, como religión y como ciencia o Filosofía. Esta triple manifestación constituye el objeto y el contenido de la tercera parte de la Filosofía del espíritu; expresa el tercer momento de la evolución de la Idea como espíritu, y corresponde a lo que se llama espíritu absoluto, en contraposición al espíritu subjetivo y al espíritu objetivo. El arte es la materia idealizada, la compenetración de la materia y de la Idea, pudiendo decirse que la perfección y superioridad del arte se halla en relación con la mayor o menor compenetración de la Idea y de la materia. La escultura, por ejemplo, es un arte más perfecto que la arquitectura, porque encarna y reproduce la Idea de una manera más íntima. La poesía es la más perfecta entre todas las bellas artes, porque resume, concilia y sintetiza el ser de las otras; la poesía construye como la arquitectura, dibuja como la pintura, canta como la música y esculpe como la escultura.

La religión, según Hegel, viene en pos del arte, y es en cierto modo su producto; pues el hombre, después de haber representado y procurado expresar lo infinito por medio del arte, concibe y se representa este infinito como separado de la materia, del mundo y del hombre, como un ser extremadamente diferente de lo finito. En su concepto total y propio, la religión encierra tres términos o momentos, lo infinito o Dios, lo finito o el hombre, y la relación entre Dios y el hombre. La historia de la religión no es más que el resultado y la expresión del predominio relativo de cada una de estas tres ideas en la conciencia de la humanidad. Para los hombres del antiguo Oriente, lo infinito o Dios lo es todo, y el hombre significa muy poca cosa. Para los hijos de Grecia y Roma, el hombre lo es todo, y el infinito o Dios desaparece, o al menos pierde la preponderancia exclusiva que tenía en las religiones orientales. Para los cristianos, el punto capital e importante, el nudo esencial en la idea religiosa, es la relación entre Dios y el hombre realizada en Jesucristo por medio de la encarnación. Por lo demás, aquí, como en todas las partes de la concepción hegeliana, aparece la trilogía fundamental y universal. El Oriente con su afirmación del infinito, representa la tesis; la Grecia con la posición de lo finito enfrente de lo infinito, representa la antítesis; el Cristianismo conciliando y uniendo en Jesucristo lo infinito con lo finito, representa la síntesis.

La última etapa de la evolución de la Idea como espíritu absoluto es la ciencia, es decir, la Filosofía, en la cual y con la cual la Idea se reconoce a sí misma, no ya sólo como pensamiento absoluto, como pensamiento sujeto-objeto, sino como la identidad absoluta de todas las cosas. La Idea, que, al transformarse en espíritu subjetivo y objetivo, se había reconocido como ser consciente y libre, como derecho, como moral, como Estado o constitución político-social, se transforma y se revela como espíritu absoluto, según se ha dicho arriba, y después de recorrer las dos primeras etapas de esta evolución, después de manifestarse como arte y como religión, se manifiesta como ciencia absoluta, y entra en posesión de ésta porque y en cuanto se reconoce como identidad absoluta y universal, en cuya realidad una y suprema desaparece la oposición entre lo infinito y lo finito, entre la eternidad y el tiempo, entre la materia y el espíritu, entre lo ideal y lo real, entre la substancia y el accidente, entre el sujeto y el objeto, entre Dios y el mundo. En este tercero y último momento del fieri, del devenir universal de la Idea a través de la lógica, de la naturaleza y del espíritu con todas sus respectivas formas, la Idea se reconoce como ser absoluto, y, por consiguiente, como Dios. Dios, pues, es el término final del devenir universal de la Idea, y, por consiguiente, est in fieri durante los momentos del devenir que preceden lógicamente al momento final, síntesis definitiva y última del devenir universal, necesario y dialéctico de la Idea.

Pero este Dios no es un ser especial y distinto de los demás seres, y mucho menos distinto del hombre. Dios es el ser absoluto e idéntico en su substancia y esencia con la substancia y esencia de todas las demás cosas; es la totalidad del ser (das Ganze), es la Idea misma considerada en sus últimas evoluciones, considerada en cuanto adquiere conciencia de sí misma en el hombre: Gott ist Gott nur insofern er sich selber weiss; sein sich Sich-Wissen ist ferner sein Selbstbewusstsein im Menschen.

Una vez colocada la razón humana en la cumbre de la ciencia absoluta, última evolución y revelación de la Idea; desde el instante en que la razón del hombre entra en posesión de esa ciencia, descubre y ve y demuestra la identidad real de todas las cosas en la Idea como absoluta, y, lo que es más aún, la identidad de lo idéntico y de lo no idéntico (das Absolute ist die Identitat des Identischen und Nicht-Identischen), con lo cual dicho se está que no hay ni puede haber oposición alguna, por grande que sea, que no desaparezca y sea anulada y absorbida en la Idea como Absoluto. Si lo idéntico y lo no idéntico son una misma cosa y se identifican en el Absoluto, Hegel es consecuente y lógico cuando enseña que la Idea es la unidad de lo ideal y lo real, de lo finito y lo infinito, del cuerpo y del alma; que la luz pura y las puras tinieblas son lo mismo (das reine Licht ist reine Finsterniss), y que hay identidad también entre el ser y la nada, puesto que la nada, en cuanto tal y como semejante a sí misma, es justamente la misma cosa que el ser: Das Nichts ist als dieses unmittelbare, sich selbstgleiche, eben so umgekehrt dasselbe, was das Sein ist.

Algunos discípulos de Hegel hicieron y hacen esfuerzos para atenuar la crudeza de estas aserciones, interpretándolas, ora en éste, ora en aquel sentido. Sea de esto lo que quiera, la verdad es que semejantes afirmaciones, falsas como son en sí mismas y radicalmente erróneas, todavía ofrecen cierta relativa legitimidad lógica, consideradas como derivaciones y aplicaciones de la identidad absoluta de la Idea consigo misma y con sus múltiples determinaciones, tesis fundamental de la concepción hegeliana como sistema filosófico.

Pero Hegel, presintiendo y experimentando sin duda el vacío real de semejantes afirmaciones, la falsedad originaria de las mismas, quiso robustecerlas por medio de demostraciones o pruebas especiales y directas, y al hacerlo, se le ve descender a terreno evidentemente sofístico, arrastrado por la fuerza de las cosas. Para convencerse de ello, vamos a exponer con la claridad posible el razonamiento, por medio del cual pretende probar la identidad real de las cosas, aun de aquellas que se nos ofrecen como contrarias, diferentes u otras entre sí.

Alguna cosa (por ejemplo, esta mesa), es en sí misma y por sí misma otra cosa (respecto de esta piedra, por ejemplo). Por otro lado, esta otra cosa (la piedra) es también en sí misma y por sí misma alguna cosa, y es además otra cosa (respecto de la primera alguna cosa, o sea la mesa): luego la mesa y la piedra son una misma cosa, son idénticas, puesto que las dos son alguna cosa y las dos son otra cosa. De otra manera, y empleando el ejemplo del mismo Hegel: si suponemos dos seres, de los cuales el uno se llama A y el otro se llama B, es claro que el ser B es otro del ser A; pero al propio tiempo el ser A es otro del ser B: luego el ser A y el ser B son lo mismo, puesto que a los dos conviene igualmente y de la misma manera ser y apellidarse otro^{1}, como son también los dos algo, o sea alguna cosa, y, por consiguiente, idénticos también por este lado.

Con respecto al Cristianismo, Hegel, como la mayor parte de sus predecesores y sucesores, desfigura y aniquila los dogmas, a fuerza de querer expresarlos y encerrarlos en fórmulas de la Filosofía especulativa e idealista. El dogma de la Trinidad, por ejemplo, es la expresión simbólica de los tres momentos capitales de la evolución de la Idea. Dícenos la ciencia absoluta, en efecto, que la Idea es pensada y existe: a) primero, en sí misma, como ser en sí; b) después como distinta y opuesta a sí (anders sein) o como ser-otro que se realiza, concreta y exterioriza a través de formas y determinaciones múltiples, y c) en tercer lugar, como identidad de lo ideal y lo real, de lo infinito y lo finito. El primer momento de la Idea representa la noción del Padre: la segunda persona de la Trinidad ortodoxa, o sea el Hijo, es la Idea considerada en el segundo momento de su desarrollo. El Espíritu-Santo es la Idea considerada en su tercer momento o determinación, cuando, a través de las formas finitas, adquiere la conciencia de sí misma, o, lo que es lo mismo, se conoce como espíritu absoluto y como identidad absoluta de todas las cosas.

Hegel desfigura y anula en realidad el misterio de la Encarnación, misterio que, en unión con el dogma de la Trinidad, constituye el eje central de la Religión cristiana. Lo que es para el Cristianismo unión real del hombre y Dios, o, mejor, de la naturaleza humana y de la divina en la persona del Verbo y en el Cristo de la historia, es para el filósofo alemán la unión de Dios con el hombre, según que el primero adquiere conciencia de sí mismo en el hombre y por el hombre, o, hablando más propiamente, la unión de Dios con el hombre consiste y se verifica según que la Idea, al adquirir conciencia de sí misma en el hombre, después de haber atravesado otros estados y formas inconscientes, reconoce su identidad real y substancial con el hombre. Para la Filosofía o ciencia absoluta, última etapa, como hemos visto, de la evolución de la Idea, el dogma cristiano de la Encarnación, y el dogma de la Trinidad y los demás dogmas, son verdaderos, no como expresión de la realidad objetiva e histórica que les atribuye el vulgo, sino como expresión mística de la verdad, como formas simbólicas de la realidad superior, cuyo conocimiento pertenece exclusivamente a la ciencia absoluta, la cual entraña una forma o determinación de la Idea, superior a la forma religiosa, y, por lo mismo, más íntimamente enlazada con la verdad y realidad absoluta.

{1} Para que no se crea que exageramos, he aquí las palabras de Hegel, en que se resume esta argumentación, la misma que expone y desarrolla más extensamente en otros pasajes: «Wenn wir ein Dasein A nennen, das andere aber B, so ist zunächst B als das Andere bestimmt. Aber A ist eben so sehr das Andere des B. Beide sind auf gleiche Weise auch Andere. Beide sind sowohl als Etwas als auch als Anderer bestimmt, hiermit dasselbe.»

Creemos excusado llamar la atención del lector sobre lo pueril, hasta rayar en ridículo, del sofisma contenido en este pasaje, así como en la argumentación expuesta en el texto. Como se ve, aquí no hay más que un sofisma vulgar, un juego de palabras, una argumentación en que se confunde e identifica el significado material de los términos con su significación formal y real objetiva, un sofisma análogo al que se comete cuando se dice: el carnero es un animal: es así que el primer signo del zodiaco es el carnero: luego el primer signo del zodíaco es un animal.