φñZeferino GonzálezHistoria de la Filosofía (1886)

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§ 66. Filosofía de Leibnitz

El cartesianismo, representado por Descartes, Mallebranche y Spinoza, había relegado en cierto modo él la sombra el principio de contradicción y el de causalidad por medio del cogito, ergo sum, y por medio del ocasionalismo. Leibnitz, para combatir y rectificar estas falsas y peligrosas direcciones, restablece la importancia científica del principio de contradicción, el cual, unido al de razón suficiente y a la afirmación de la fuerza o causalidad eficiente en las substancias creadas, echa por tierra la tesis cartesiana, y restaura la tesis de la Filosofía escolástica bajo este doble punto de vista. «Nuestros razonamientos, escribe el filósofo alemán, están fundados sobre dos grandes principios: [302] el principio de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que envuelve contradicción, y verdadero lo que es opuesto contradictoriamente a lo falso, y el principio de la razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede existir hecho alguno ni ser verdadera una afirmación, sin que exista una razón suficiente para que la cosa sea así y no de otra manera, por más que muchas veces no nos sean conocidas en particular estas razones suficientes de las cosas.» El universo o la naturaleza no es un conjunto de esencias y verdades arbitrarias y mudables, sino que representa esencias con enlace y subordinación ontológica, representada por la ley de continuidad (natura non facit saltum), constitutiva de la escala de los seres. Estas substancias materiales tampoco son inertes o puramente pasivas, como pretende el cartesianismo: lejos de eso, toda substancia es activa o capaz de acción (la substance est un être capable d'action) por su misma esencia, hasta el punto de que la esencia y substancia de las cosas consiste precisamente en la fuerza activa y pasiva (in agendi patiendique vi consistere), la cual se encuentra en todas las substancias, aunque en diferentes grados. El mundo no es un puro mecanismo, compuesto de extensión y movimiento local, como dicen los cartesianos; no es una naturaleza pasiva e inerte de suyo, sino una naturaleza activa y llena de vida: Toute la nature est pleine de vie.

Esta vida, añade Leibnitz, no pertenece sólo al pensamiento, según afirma el cartesianismo; pertenece también a los cuerpos o substancias extensas. Y con esta doctrina, el filósofo alemán echa por tierra el dualismo radical, la separación absoluta que entre el [303] espíritu y la materia establecía el cartesianismo: al dualismo absoluto, muerto y abstracto de la teoría cartesiana, Leibnitz sustituye el dualismo relativo, concreto y vivo de la Filosofía escolástica.

Leibnitz reconoce que en Dios está la fuente de las existencias finitas y también de las esencias en lo que tienen de real, en cuanto precontenidas ab aeterno en la mente divina, que es la región de las verdades eternas (l'entendement de Dieu est la region des verités éternelles), según la palabra del filósofo alemán; pero éste rechaza al propio tiempo la teoría de Descartes,{1} según la cual estas verdades eternas dependen de la voluntad de Dios.

Los principios y tesis generales que anteceden constituyen la base y como el principio generador de la Filosofía toda de Leibnitz, filosofía que vamos a resumir con la posible claridad.

La Monadología:

Por su originalidad, y sobre todo por su relación con las demás partes de la Filosofía leibnitziana, la monadología, que es una especie de teoría cosmológica, merece ocupar lugar preferente en la exposición de su Filosofía.

El universo mundo es un conjunto o colección innumerable de mónadas substanciales, es decir, de substancias simples, activas, independientes y completas [304] cada cual en su género. Todas las mónadas están doladas de percepción y apetito, y su mayor o menor perfección, su gradación ontológica, se halla en relación y depende del grado de percepción y apetito. A nosotros sólo nos es dado conocer esta gradación bajo un punto de vista general, incluyendo en esta clasificación la mónada primitiva, que es Dios; pero no conocemos cada uno de los grados que constituyen y distinguen entre sí a las mónadas finitas o derivadas de la primitiva, especialmente con respecto a las inferiores. Monas seu substantia simplex in genere continet perceptionem et appetitum, estque, vel primitiva seu Deus, in qua est ultima ratio verum, vel est derivativa, nempe monas creata, eaque est vel ratione praedita, mens, vel sensu praedita, nempe anima, vel inferiori quodam, gradu perceptionis et appetitus praedita, seu anima analoga, quae nudo monadis nomine contenta est, cum ejus varios gradus non cognoscamus.

Así, pues, además de la mónada infinita e increada (Dios), existen otros tres géneros de mónadas, o sea lo que pudiéramos llamar mónadas intelectuales (espíritus, ángeles, almas racionales), mónadas sensibles (almas de los brutos), y mónadas inconscientes o dotadas de animación similitudinaria (anima análoga) e imperfecta, grupo que abraza todas las inferiores al alma de los brutos, las cuales poseen, como se ha dicho, apetito y percepción, pero sin conciencia y sin apercepción de estos fenómenos. La percepción que se encuentra en todas las mónadas sin excepción entraña o envuelve la representación del universo. Más todavía: la perfección de las mónadas finitas o infinitas, conscientes o inconscientes, se halla en relación y es [305] regulada por esta representación del universo y la percepción que la acompaña, de manera que la mónada tanto es más o menos perfecta, según que representa al universo de una manera más o menos clara, y según que su percepción es más o menos distinta. Además del pensamiento y de la sensación, y debajo de ellos, «hay, dice Leibnitz, una infinidad de grados de percepción»; hay apeticiones y percepciones confusas e infinitamente pequeñas, percepciones y a peticiones más o menos análogas a ciertas reminiscencias e ideas confusas, a ciertos sentimientos vagos que el hombre experimenta en sí mismo, a pesar de tener conciencia y pensamiento.

Las mónadas finitas son como los verdaderos átomos de la naturaleza (sont les véritables atomes de la nature), y constituyen los elementos de todas las cosas; pues, aunque distintas, independientes y completas en su género, se reúnen y armonizan entre sí las que tienen un grado de perfección análogo.

Toda substancia material, todo cuerpo viviente o no viviente, orgánico o inorgánico, piedra, planta, animal, hombre, etc., es un conjunto o agregado de mónadas, de puntos metafísicos, de substancias simples, y, por consiguiente, aunque constituye un solo individuo físico, envuelve muchos individuos metafísicos. La diferencia entre las substancias orgánicas y animadas, y las inorgánicas e inanimadas, consiste en que en las primeras hay una entelequia superior, una mónada reina que domina a las demás y en torno de la cual se agrupan, se coordinan y se organizan espontáneamente las otras: en el animal, por ejemplo, las mónadas que constituyen el cuerpo se agrupan y [306] coordinan en torno y bajo la dirección y obediencia del alma sensitiva, que es una entelequia central, o una mónada de orden superior y capaz de imperar y dirigir a las que constituyen el cuerpo. En las segundas, o sea en los cuerpos inanimados e inorgánicos, las mónadas que les sirven de elementos pertenecen a un grado análogo de perfección, y se mantienen en equilibrio, sin que haya una que domine a las demás.

Sin embargo, esta carencia de superioridad y dominación deberá entenderse de superioridad muy notable y sensible, so pena de admitir que el autor de la Monadología se contradice, toda vez que enseña, no solamente que en cada parte u órgano de una substancia animada hay una entelequia o mónada predominante, sino que toda mónada lleva consigo su correspondiente cuerpo orgánico (omnem monadam suum corpus organicum habere), y constituye en realidad un ser vivo: atque ita vivum constituere. Omnis monas creata est corpore aliquo organico praedita, secundum quod percipit appetitque.

Aun así es difícil conciliar ciertos pasajes de Leibnitz relacionados con su Monadología, si no es interpretándolos en el sentido de la generación substancial de los escolásticos, es decir, que cada individuo físico o substancia particular (piedra, elemento, planta, animal, etc.), es un compuesto o supuesto substancial de varias mónadas afines y coordinadas entre sí, que representan la parte grosera y material (materia prima) del compuesto, y de una mónada especial y superior que las contiene, las actúa, las informa (forma substantialis, actus primus substantiae) y las unifica, constituyendo una substancia específica (unum per se) y un [307] supuesto o individuo. Tal parece ser la verdadera opinión de Leibnitz, no ya sólo coa respecto al hombre, en lo cual no cabe duda, según se verá después, sino con respecto a todo cuerpo que pueda llamarse verdadera substancia, y sin duda alguna con respecto a los cuerpos orgánicos, en los cuales el filósofo alemán reconoce un supuesto substancial (unum substantiale), constituido y resultante de la unión substancial, íntima (unum per se) e inmediata entre la materia y la forma que enseñaban los escolásticos: Aliam longe esse unionem, quae facit, ut animal vel quodvis corpus natura organicum sit unum substantiale, habens unam monadam dominantem, quam unionem, quae facit simplex aggregatum, qualis est in acervo lapidum: haec consistit in mera unione presentiae seu locali; illa in unione substantiatum, novum constituente, quod scholae vocant unum per se, cum prius vocent unum per accidens.

A poco que se reflexione sobre este pasaje, se verá que la unión quae facit unum substantiale, en el sentido de Leibnitz, es idéntica a la unión substancial de los escolásticos, y que para Leibnitz, de esta unión resulta una nueva substancia (substantiatum novum constituente), con unidad perfecta o substancial (unum per se), lo mismo que para aquéllos. Añádase a esto que para Leibnitz, lo mismo que para los escolásticos, el alma, hablando propiamente, no es substancia, sino forma substancial o primitiva (Anima autem, proprie et accurate loquendo, non est substantia, sed forma substantialis, seu forma primitiva inexistens substantiae, primus actus), es el acto primero de la substancia animada o viviente. Es, pues, indudable que, al [308] menos con respecto a los cuerpos orgánicos o substancias dotadas de vida (plantas, animales, hombres), la teoría de Leibnitz es idéntica en el fondo a la teoría escolástica, y que bajo este punto de vista la Monadología del filósofo alemán lleva en su seno la generación substancial, la materia y la forma de la Filosofía escolástica.

Puesto que el mundo es conjunto de mónadas, y éstas son esencialmente activas, síguese de aquí que no hay substancia alguna, por imperfecta que se la suponga, que sea absoluta y puramente pasiva (id quod passivum est nunquam solum reperiri), sino que la pasividad en las cosas creadas va siempre acompañada de alguna actividad, pudiendo decirse que consiste en esto la naturaleza substancial (ipsam rerum substantiam in agendi patiendique vi consistere) o íntegra de las cosas finitas. Pero si ninguna de estas es puramente pasiva e inerte, ninguna tampoco es puramente activa (vicissim, nullam dari creaturam mere activam), porque esto es propio de Dios, que es acto puro.

Además de la actividad primitiva, que es, o la misma esencia de la cosa, o su forma substancial, hay la actividad secundaria, o sea la tendencia o conato a la acción, la cual es como intermedia entre la fuerza o facultad primitiva y la acción misma (inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit), la cual, por consiguiente, nace inmediatamente de esta potencia activa secundaria, y no de la actividad primitiva, o sea de la misma substancia inmediatamente. Porque para Leibnitz, las facultades del alma, de la entelequia primitiva, son fuerzas secundarias y derivadas, que deben considerarse como [309] modificaciones{2} de la misma, o sea como accidentes, los cuales no deben identificarse, sino distinguirse de la substancia, en opinión del filósofo alemán (Si les accidens ne sont point distingués des substances... pour quoi ne dira-t-on pos comme Spinoza, que Dieu est la seule substance, et que les créatures ne sont que des accidens ou modifications?), opinión con la cual, como en todas las que se acaban de indicar, concuerda con la doctrina de los escolásticos,{3} y especialmente con la de Santo Tomás. Quien conozca a fondo esta doctrina, verá que la identidad o coincidencia mencionada se extiende [310] igualmente a la mayor parte de la Filosofía de Leibnitz que resta por exponer.

El mundo fue creado de la nada libremente por Dios, y Dios contiene de una manera eminente todas las cosas creadas, cuyas ideas preexisten en la esencia divina, a la vez que su esencia física, sus perfecciones y su existencia real se hallan contenidas virtualmente en Dios.{4} Los efectos y el término propio de la acción creadora de Dios son las substancias (Les effets de Dieu sont subsistants) o seres subsistentes (terminus creationis est substantia, decían los escolásticos). El entendimiento divino, como expresión de las ideas divinas, es la norma inmediata y la fuente de las esencias creadas, así como la voluntad de Dios es el origen y la razón suficiente de su existencia real y física: Son entendement est la source des essences, et la volonté est l'origine des existences.

Aunque Dios pudo crear o no crear el mundo, una vez determinado a crear, se halla necesitado, al menos moralmente, a crear el mejor y más perfecto de los mundos posibles, y, por consiguiente, el mundo actual es necesariamente único y el más perfecto{5} entre todos los posibles. [311]

El espacio es la misma extensión de los cuerpos, o sea la coexistencia de su cantidad, así como el tiempo no es más que la sucesión de las cosas (l'espace... un ordre de coexistences, comme le temps est un ordre de successions), o sea sus mutaciones en cuanto ordenadas y numeradas, lo cual coincide con el numerus et mensura motus secundum prius et posterius, de los escolásticos.

Debe, pues, rechazarse la opinión o imaginación de los que hacen del espacio una substancia o un ser real absoluto (refuter l'imagination de ceux qui prennent l'espace pour une substance, ou du moins pour quelque être absolu) y distinto de los cuerpos, como debe rechazarse también la opinión de Newton cuando considera el espacio como el sensorium u órgano de que Dios se sirve para sentir las cosas,{6} opinión incompatible con la [312] omnipotencia o infinidad de Dios. Toda vez que el espacio, considerado en sí mismo y con abstracción de los cuerpos, no es nada real, sino puramente ideal, es preciso decir que el espacio que concebimos fuera del mundo, es un espacio sin realidad alguna objetiva y meramente imaginario, según decían los escolásticos: Puisque l'espace en soi est une chose idéale comme le temps, il faut dire que l'espace hors du monde soit imaginaire, comme les scolastiques mêmes l'ont bien reconnu.

La extensión no constituye la esencia de los cuerpos, como pretende Descartes, pues sin contar que la extensión no basta para dar razón de todas las propiedades del cuerpo (pour rendre raison de toutes les propriétes du corps), es preciso admitir que hay en la materia algo fuera de lo que es puramente geométrico o extensión, y que es preciso añadir a ésta una noción superior o metafísica, la noción o idea de substancia, acción y fuerza: Il y a dans la matière quelque autre chose que ce qui est purement géometrique, c'est-à-dire que l'étendue et son changement... il y faut joindre quelque notion supérieure ou métaphysique, savoir, celle de la substance, action et force.

La materia, añade Leibnitz, puede y debe dividirse en primera y segunda; ésta, que es una substancia completa, no es puramente pasiva, como quieren los cartesianos. La materia primera es puramente pasiva de suyo, pero deja de serlo desde que pasa a ser o constituir una substancia completa por medio de alguna alma u otra forma análoga, por medio de la entelequia primera (une í¢me, ou une forme analogue à l'í¢me, une entéléchie première), que en unión con la materia [313] prima, constituye al cuerpo como substancia completa o como esencia específica.

De aquí se infiere que toda substancia creada, ya sea espiritual, ya sea material o corpórea, es esencialmente activa, en el sentido de que lleva en sí o contiene un principio activo fundamental y esencial, un acto primero, una fuerza primitiva que, unida a la materia, constituye la substancia corpórea y le comunica la capacidad y como una fuerza primitiva (comme une capacité primitive d'activité) de acción; y este acto primero, este principio substancial y esencial de actividad, es lo que se llama alma en los vivientes y forma substancial en las otras substancias corpóreas o materiales. Et c'est ce principe substantiel qui, dans les vivants, s'appelle í‚ME, FORME substantielle dans les autres.

Leibnitz combate y rechaza enérgicamente la teoría de los ocasionalistas, no solamente porque niega la actividad o fuerza a las substancias creadas, sino también porque entraña consecuencias peligrosas (est sujette à des conséquences dangereuses), entre las cuales puede contarse su afinidad con la doctrina de Spinoza cuando convierte las substancias finitas en modificaciones de la substancia divina,{7} dada la íntima [314] conexión que existe entre la idea de substancia y la de fuerza.

Las mónadas o substancias creadas son por sí mismas el principio de todas las modificaciones, movimientos y acciones que en ellas se realizan; la existencia y sucesión de estos movimientos se verifican con sujeción al principio de la razón suficiente, en el sentido de que toda modificación, todo acto, toda mudanza que se verifica en cada mónada o substancia, es efecto de su estado anterior y principio del siguiente. Así es que todos los sucesos y cambios de las cosas están sujetos a una especie de predestinación (tous les événements sont prédeterminés) necesaria, y representan el encadenamiento natural entre lo pasado, lo presente y lo futuro: Le present est plein de l'avenir et chargé du passé.

Psicología.

El hombre es un supuesto o persona que resulta de la unión íntima y esencial entre el alma y el cuerpo (une vrai union entre l'í¢me et le corps), puesto que la primera es forma substancial del segundo, y como tal es el principio de la unidad de esencia (unum per se) y de persona en el hombre.

Las almas humanas no son creadas por Dios en el instante de su unión con el cuerpo, sino que preexisten desde el origen de las cosas, o al menos de los seres animados, no como almas racionales, sino más bien como almas sensitivas. Al unirse con el cuerpo humano, reciben la razón, bien sea por medio de una evolución o transformación natural que las convierte de sensitivas en racionales, bien sea que Dios comunique la razón al alma sensitiva por medio de una operación [315] particular, por una especie de transcreación{8} o transformación creadora.

Aunque entre el alma y el cuerpo en el hombre, puede decirse que hay comunicación metafísica en virtud de su unión substancial y constitutiva de la unidad de persona (quoique la communication métaphysique subsiste toujours, qui fait que l'í¢me et le corps compossent un même suppí´t, ou ce qu'on appelle une personne), no existe comunicación física entre los dos seres, sino que cada cual obra por sí mismo y en sí mismo con independencia absoluta y sin que intervenga causalidad alguna real y eficiente entre ellos. Si a movimientos, actos y estados determinados del alma, acompañan y siguen determinados movimientos y estados por parte del cuerpo, es en virtud de una armonía preestablecida, es decir, porque conociendo Dios en su ciencia infinita que la serie de movimientos y estados que se verificarían en el alma A, corresponde exactamente a la serie de movimientos y estados que se verificarían en el cuerpo B, decretó su unión. En esta hipótesis, el [316] alma debe concebirse como un autómata espiritual que marcha (l'í¢me humaine est une espèce d'automate spirituel) o se mueve en perfecto acuerdo con otro autómata material, en virtud de la ciencia, previsión y operación de Dios, a la manera que dos relojes pueden marchar en perfecto acuerdo en virtud de la previsión y construcción armónica por parte del artífice.

La observación interna, la experiencia sensible y la razón, son las fuentes principales del conocimiento humano. El alma humana no contiene sólo la representación más o menos clara del universo, como las mónadas inferiores, sino que representa y expresa de una manera más directa y principal a Dios que al mundo (les esprits expriment plutí´t Dieu que le monde), en atención a su naturaleza espiritual.

De aquí la fuerza o luz innata de la razón (lumen innatum) para percibir y conocer ciertas verdades primarias, que, sin ser innatas propiamente, lo mismo que las ideas que las constituyen y cuyas relaciones expresan, pueden decirse innatas virtualiter, en atención a que basta que la experiencia y los sentidos exciten la actividad intelectual del alma, para que broten, por decirlo así, de su substancia; porque nuestra mente o inteligencia, aunque no es una parte de la Divinidad, es una imagen de la Divinidad: Non pars est, sed simulacrum Divinitatis.

Teodicea y moral.

La idea de Dios no es propiamente innata, ni basta por sí sola para demostrar la existencia de Dios, según pretendía Descartes. La existencia de Dios se demuestra, sin embargo, de una manera tan fácil como evidente por medio de las pruebas metafísicas, morales y [317] físicas, y, si se quiere, por la ontológica de Descartes, pero a condición de completarla, pues es insuficiente y carece de valor demostrativo en los términos en que la presenta Descartes.

Dios es una mónada o substancia que existe a se; que entraña necesidad absoluta en su esencia y existencia; que es infinitamente superior en perfección a todas las demás mónadas; que es trascendente con respecto a todas éstas, y, por consiguiente, al universo; que es el primer principio y la última razón suficiente de aquellas per creationem ex nihilo, y que, como tal, se halla fuera y sobre toda la serie de mónadas que integran el mundo, por grande que se suponga su número: Il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou série de ce detail de contingences, quelque infini qu'il pourrait être.

Dios es a la vez esencia infinita, inteligencia infinita y voluntad infinita. Gomo esencia infinita es la razón suficiente de la posibilidad de los seres finitos, o sea de su esencia, a la vez que como voluntad es la razón suficiente de su existencia (est la source des possibilités comme des existences; des unes par son essence, des autres par sa volonté): como inteligencia infinita, se conoce a sí mismo y conoce ledas las cosas posibles y existentes en su propia esencia.

Las verdades eternas que se refieren a las esencias de las cosas tienen cierta realidad objetiva correspondiente a su posibilidad, fundada en el ser mismo de Dios, sin el cual nada habría posible (realitatem habet fundatam in divina existentia, nisi enim Deus existeret, nihil possibile foret), y, por consiguiente, estas verdades, lejos de ser arbitrarias o dependientes de la [318] voluntad de Dios, como pretende Descartes (il ne faut pas s'imaginer que les verités éternelles... dependent de sa volonté, comme Descartes parait l'avoir pris), son, por el contrario, necesarias e inmutables, como las esencias de las cosas y las ideas divinas que les sirven de fundamento.

Si todas las cosas dependen de Dios en cuanto a su esencia y posibilidad, claro es que dependen también de Dios y de una manera más completa, si cabe, por parte de la existencia y de la operación. Por parte de la primera, porque de la voluntad libre de Dios reciben la existencia libremente, y por la voluntad libre de Dios permanecen en ella o se conservan. Por parte de la operación, porque Dios concurre a la acción de las cosas creadas, y esto de una manera inmediata y hasta especial o propia de Dios, influyendo, no sólo en la producción del acto, sino en el modo o calidad del acto,{9} según que es libre o necesario. [319]

Dios no solamente es perfectamente libre (est liberrimus) con respecto a las cosas finitas, sino que su objeto es siempre el bien verdadero (at divina voluntas nonnisi bonum simul et verum) y nunca el bien aparente, como sucede algunas veces en la voluntad finita. Aunque Dios no puede errar en su elección, ni por consiguiente elegir el mal, esto, lejos de perjudicar a su libertad, revela y entraña mayor perfección de la misma: Etsi enim Deus non possit errare in eligendo... hoc tamen ejus libertati adeo non obstat, ut eam potius maxime perfectam reddat.

La voluntad humana tiene por objeto propio el bien universal (la volonté tend au bien en général), y a este bien, como a su último fin y perfección suprema, se dirige en sus actos nuestra voluntad. El objeto real en que existe esta perfección suprema del hombre, es Dios: et la suprème perfection est en Dieu.

Además de la espontaneidad, la cual conviene a la voluntad precisamente como voluntad o como tendencia al bien intelectual, la voluntad como libertad entraña y exige la deliberación (libertas quae consistit in eo ut actio voluntaria sit spontanea ac deliberata), porque sin facultad de deliberar y elegir entre varios extremos posibles, no hay libertad. [320]

Sin embargo, esta facultad de elección o esta indiferencia entre varios extremos, no debe considerarse como una indiferencia de perfecto equilibrio y puramente pasiva, pues la voluntad elige el objeto en el cual percibe mayor bondad (la volonté n'est déterminée que par la bonté prévalente de l'objet), y hasta puede decirse que la voluntad humana, en el instante de elegir, se halla predeterminada por varias causas segundas (inclinaciones naturales, circunstancias de lugar y tiempo, pasiones, etc.), y por Dios como causa primera de todo acto, sin que por esto se destruya la libertad, pues aunque el acto se pondrá y realizará ciertamente,{10} no se realizará de una manera necesitante y fatal.

El mal, en cuanto mal, no tiene causa eficiente (le formel du mal n'en a point d'efficiente), sino más bien deficiente, porque no es más que la privación o carencia de alguna perfección o realidad. [321]

El fundamento general, y digamos la razón suficiente primitiva del mal, es la limitación nativa de los seres creados; y como quiera que esta limitación es inseparable y esencial a toda cosa creada, y por lo mismo finita, síguese de aquí que aunque la existencia actual y real del mal no es necesaria, sino contingente, su fundamento, o sea la posibilidad del mal, es necesaria: Fundamentum mali est necessarium, sed ortus tamen contingens, id est, necessarium est ut mala sint possibilia, sed contingens est ut mala sint actualia.

El mal se divide en metafísico, que es la misma imperfección mayor o menor de cada ser creado, o sea su limitación; físico, que es la carencia de las perfecciones físicas correspondientes y posibles en su ser, como la ceguera, la ignorancia, la enfermedad, etc., y moral, que es la culpa, o sea el defecto de moralidad en la acción humana.

La razón del mal conviene con propiedad mayor al mal moral que al físico y metafísico, y de tal manera se opone a los atributos de Dios, que sólo puede ser objeto de su voluntad permisiva, pero nunca de su voluntad directa. Entre las diferentes razones porque Dios permite el mal, una es para que no se impida la existencia de muchos bienes,{11} según observó Santo Tomás de Aquino.

Dios concurre a la producción y existencia de las acciones moralmente malas del hombre, en lo que tienen de bueno, que es su realidad positiva, pero no en lo que tienen de malo, o sea por parte de la privación [322] del orden moral, la cual procede, no de la eficiencia de Dios, sino de la debilidad o deficiencia de la causa creada: ita bona erunt a divino vigore, mala a torpore creaturae.

——

{1} «Cependant, il ne faut point s'imaginer, avec quelques-uns, que les vérités éternelles étant dépendentes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes parait l'avoir pris, et puis M. Poiret. Cela n'est véritable que des vérités contingentes.» OEuvres de Leibn., t. II, pág. 397.

{2} «Je conçois les qualités ou les forces derivatives, ou ce qu'on appelle formes accidentelles, comme des modifications de l'entelechie primitive; de même que les figures sont des modifications de la matière. C'est pourquoi ces modifications sont dans un changement perpetuel, pendant que la substance simple demeure.» Essais de Théod., p. 3.ª pág. 595.

{3} Sin contar lo que se ha dicho en el texto acerca de la identidad que se observa entre la teoría leibnitziana y la escolástica en orden a la constitución íntima y substancial de los seres vivientes, todo el contenido del último párrafo puede resolverse en las siguientes ideas y afirmaciones explícitas de la Filosofía escolástica: Operari sequitur esse, et omne quod habet esse substantiale habet quoque aliquam vim et operationem.–Omnis creata substantia includit simul actum et potentiam.–Solus Deus est actus purus, atque adeo excludit omnem potentiam et passivitatem.–Praeter formam subsiantialem, quae est actus primus, dantur in substantia formae accidentales sive vires et potentiae quae profluunt seu derivantur a forma substantiali, et a quibus immediate procedunt actiones vel operationes.–Ejusmodi vires seu potentiae derivatae, tendunt ad operationem (potentia est propter actum) ex sua natura.–Nulla substantia creata est immediate activa. In solo Deo identificantur actio et substantia.–Potentiae seu vires agendi in creatis distinguuntur ab essentia.–Quaedam accidentia distinguuntur realiter a substantia.

Despréndese de lo dicho hasta aquí que la doctrina de Leibnitz y la de los escolásticos coinciden frecuentemente hasta en puntos de importancia secundaria.

{4} «L'essence de Dieu renferme les créatures éminemment, et a ainsi les idées de leur essence. Les effets sont toujours enveloppés virtuellement dans leur cause totale.»

{5} Este es uno de los pocos puntos de importancia en que Leibnitz se aparta de la doctrina de Santo Tomás. He aquí uno de los pasajes en que enseña y razona esta tesis: «L'on peut dire qu'aussití²t que Dieu a décerné de créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous prétendant a l'existence; et que ceux qui joints ensemble produisent le plus de realité, le plus de perfection, le plus d'intelligibilité, l'emportent... l'entendement le plus parfait ne peut manquer d'agir de la manière la plus parfaite, et par consequent de choisir le mieux. Cependant, Dieu est obligé par une nécessité morale, à faire les choses en sorte qu'il ne se puisse rien de mieux: autrement non seulement d'autres auraient sujet de critiquer ce qu'il fait, mais qui plus est, il ne serait pas content lui même de son ouvrage, il s'en reprocherait l'imperfection; ce qui est contre la souveraine felicité de la nature divine.» Essais de Théod., p. 2.ª pág. 375.

{6} Después de refutar esta doctrina de Newton sobre el espacio, Leibnitz rechaza y hasta ridiculiza la teoría del mismo y de sus partidarios en orden a la dependencia y relación del mundo con respecto a Dios, en los siguientes términos: «M. Newton et ses sectateurs ont encore une fort plaisante opinión de l'ouvrage de Dieu. Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre; autrement elle cesserait d'agir. Il n'a pas eu assez de vue pour en faire un mouvement perpetuel. Cette machine de Dieu est même si imparfaite, selon eux, qu'il est obligé de la décraser de temps en temps par un concours extraordinaire, et même de la raccommoder, comme un horloger son ouvrage.» OEuvres, t. II, pág. 414.

{7} «Il s'en faut beaucoup que la doctrine des causes occasionnelles augmente la gloire de Dieu en brisant l'idole de la nature; et au contraire, les choses créées s'evanuissant en de pures modifications d'une unique substance divine, elle va à identifier Dieu, comme l'a fait Spinoza, avec la nature même des choses; car ce qui n'agit pas, ce qui manque de puissance active, ce qui est dépouillé de toute marque distinctive, et en fin de toute raison et principe de subsistance, cela ne saurait être une substance à aucun titre.» (OEuvres, t. I, pág. 467.

{8} «Je croirais que les í¢mes qui seront un jour í¢mes humaines, comme celles des autres espèces, ont été dans les semences et dans les ancêtres jusqu' à Adam, et ont existé par consequent depuis le commencement des choses, toujours dans une manière de corps organisé... Mais il me parait encore convenable par plusieurs raisons qu'elles n'existassent alors qu'en í¢mes sensitives ou animales, douées de perception et de sentiment, et destituées de raison; et qu'elles sont demeurées dans cet état jusqu'au temps de la génération de l'homme à qui elles devaient appartenir, mais qu'alors elles ont reçu la raison, soit qu'il ait un moyen naturel d'élever une í¢me sensitive au degré d'í¢me raisonnable (ce que j'ai de la peine à concevoir), soit que Dieu ait donné la raison à cette í¢me par une opération particulière, ou, si vous voulez, par une espèce de transcreation.» Essais de Theod., 1.ª p., pág. 208.

{9} «Actualia dependent a Deo, tum in existendo, tum in agendo, nec tantum ab intellectu ejus sed etiam a voluntate. Et quidem in existendo, dum omnes res a Deo libere sunt creatae, atque etiam a Deo conservantur; neque male docetur conservationem divinam esse continuatam creationem, ut radius continue a sole procedit; etsi creaturae nec ex Dei essentia, neque necessario promanent.

»In agendo res dependent a Deo, dum Deus ad rerum actiones concurrit, quatenus inest actionibus aliquid perfectionis, quae utique a Deo manare debet. Concursus autem Dei, etiam ordinarius seu non miraculosus, simul et immediatus est et specialis. Et quidem immediatus, quoniam effectus non ideo tantum dependent a Deo, quia causa ejus a Deo orta est, sed etiam quia Deus non minus, neque remotius in ipso effectu producendo concurrit, quam in producenda ipsius causa: specialis vero est concursus, quia non tantum ad existentiam rei actusque dirigitur, sed etiam ad existendi modum et qualitates.» Causa Dei asser., etc., núm. 9.

Como se ve, este pasaje de Leibnitz contiene la teoría de Santo Tomás sobre la materia, y al leerlo parece que se está leyendo un artículo de la Suma. La conformidad de pensamiento sobre este punto es de tal naturaleza, que se extiende hasta los detalles secundarios y matices de la idea. Las últimas palabras del filósofo alemán , si no son una reminiscencia, son eco fiel del pensamiento del Angélico Doctor, cuando escribía: «Cum voluntas Dei sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant quo Deus fieri vult.»

{10} Como se ve, hasta en esta cuestión difícil y espinosa, pero opinable, Leibnitz coincide con Santo Tomás, como coincide en casi todo lo que a la teodicea y moral se refiere. «Si la prescience n'a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos actions libres, il n'en est pas de même de la préordination de Dieu, de ses decrets, et de la suite des causes, que je crois toujours contribuer à la détermination de la volonté. Et si je suis pour les Molinistes dans le premier point, je suis pour les prédéterminateurs dans le second, mais en observant toujours que la prédétermination ne soit point nécessitante. En un mot, je suis d'opinion que la volonté est plus inclinée au parti qu'elle prend, mais qu'elle n'est jamais dans la nécessité de le prendre: il est certain qu'elle prendra ce parti, mais il n'est point nécessaire qu'elle le prenne.» Essais de Théod., l.ª p., num. 43.Actio ad quam Deus movet, dicen los partidarios de la predestinación gratuita y de la premoción física, vel quam Deus decrevit, infallibiliter ponitur, sed non necessario.

{11} «Unde Thomas de Aquino, post Augustinum non incommode dixit, Deum permittere quaedam mala fieri, ne multa bona impediantur. » Causa Dei ass. per just., núm. 34.