¡Cognoscemus!

En antiguas leyendas épicas rusas encontramos a menudo la imagen del héroe en una encrucijada, pensativo ante esta inscripción: “Si vas a la derecha... si vas a la izquierda...”, que le vaticina infortunios en un camino y buena suerte en el otro. Actualmente, la humanidad se halla en una encrucijada semejante. Una “parte de la inscripción” predice la guerra atómica y la muerte de la civilización por el camino elegido. Esta “parte” comprende infinidad de documentos, investigaciones y novelas (por ejemplo, la novela escrita en 1957 por Nevil Shute sobre la muerte de la humanidad a consecuencia de la supuesta guerra atómica de 1962-1963). La otra “parte de la inscripción”, la optimista, habla del inusitado auge de la cultura y bienestar del hombre, de la considerable prolongación de su vida, la supresión de las enfermedades y el ascenso sin precedentes del nivel intelectual y moral. Señalemos que también aquí el laconismo de la leyenda se sustituye con un volumen increíble de información. En el pronóstico optimista figuran numerosos géneros; las síntesis filosóficas y sociológicas alternan con las curvas económicas, dibujos de aparatos y fórmulas físicas... Pero existe una particularidad más que distingue el actual pronóstico optimista no sólo del augurio legendario, sino también de innumerables intentos anteriores de imaginarse el futuro de la humanidad. Tanto en su parte optimista como en la pesimista, el pronóstico contemporáneo se expone en forma que la gramática inglesa llama open condition: este pronóstico no es unívoco ni fatalista, y los acontecimientos pronosticados se producirán, si la humanidad los prepara ya ahora, emprendiendo las acciones necesarias que formen las condiciones iniciales conducentes a una u otra perspectiva. El pronóstico es punto de partida de la planificación realizadora de aquellas condiciones iniciales que dan el pronóstico óptimo, la pauta óptima de desarrollo. Por eso, la época contemporánea se diferencia del pasado no sólo por que la gente piensa más en el futuro, y el pensamiento de los hombres adquiere como nunca cada vez más el carácter de pronóstico. Hoy en día, a diferencia del pasado, las ideas sobre el futuro, sobre los destinos integrales del mundo, se han convertido en elementos necesarios de la actuación racional del hombre; se opera la fusión de los conceptos de plan e ideal y, respectivamente, el concepto de optimismo –la síntesis de lo que debe ser y lo que es, el coeficiente de la correlación entre lo que debe ser y lo que es– evoluciona de la emoción a la voluntad. Y no sólo a la voluntad, sino también al conocimiento, a las comprobaciones de lo que es y al descubrimiento en lo existente de los rasgos de lo conducente a lo debido.

Siendo así, el optimismo no pierde en lo más mínimo su naturaleza emocional. No desaparece la sensación de alegría optimista. Por el contrario, el aspecto emocional del optimismo deviene más complejo, profundo y rico. No es sólo la espera de lo mejor, sino también la seguridad en su condicionamiento causal. La comprobación de tal condicionamiento o, en otros términos, el desarrollo de la ciencia es ya inseparable del auge emocional.

La ciencia va al encuentro de las emociones. La misma ciencia que dio vida a la energética atómica, la electrónica cuántica y la biología molecular es incomparablemente más emocional que antes. La misma ciencia no clásica, que, hablando con propiedad, fue la que condujo a la humanidad a la encrucijada: “Si vas a la derecha... si vas a la izquierda”, La ciencia no clásica –teoría de la relatividad, mecánica cuántica y todo lo que ha crecido de ellas– demuestra en forma evidente y precisa la unidad de-los ideales científicos, morales y estéticos. El valor del conocimiento, o sea, su influjo sobre la vida de los hombres y su efecto económico, social, cultural, moral y estético, es ya elemento imprescindible de su desarrollo. En este sentido, el siglo atómico es el siglo de la fusión de los criterios de la verdad y el valor. La cosmovisión sintética, en la cual la verdad es inseparable de los ideales morales y estéticos, se convierte en condición necesaria del progreso científico, social y económico.

La filosofía del optimismo comienza por el optimismo referido a la filosofía misma, por la comprobación de la inmortalidad de la filosofía y el descubrimiento de las invariantes cuya existencia constituye el otro aspecto de la conservación, en el presente caso, de un determinado torrente general del conocimiento, de cierto cuadro único del mundo que evoluciona en sus principios y el hombre dentro de él. Comienza también por comprobar el valor de tal cuadro.

El problema de la posibilidad misma de la existencia de una filosofía que se desarrolle históricamente venía debatiéndose desde tiempos remotos. El “teorema de existencia” de la historia de la filosofía no era simple. La filosofía debe ser verídica, pero la verdad es una sóla y, quedándose verdad, no puede cambiar. Así pues, al parecer, los conceptos “filosofía” e “historia” se excluyen mutuamente. En efecto, en el marco de la filosofía dogmática, cada escuela veía cierta evolución tras sí: una historia de extravíos a través de los cuales se abría paso la verdad, al fin encontrada en el sistema dado y que dejaba al futuro únicamente el pulir los detalles y coleccionar argumentos. La filosofía de Kant continuaba siendo dogmática al negarles sentido a las preguntas cuyas respuestas constituían el contenido de la concepción del mundo, que se desarrollaba históricamente. El sistema filosófico de Hegel incluye la historia, pero no así los pronósticos. El autoconocimiento del espíritu absoluto termina la transformación radical del conocimiento y de su objeto. La filosofía dialéctica, que estudia el conocimiento como reflejo –en proceso de desarrollo histórico– del ser inagotable que se desarrolla infinitamente, incluye en la filosofía no sólo su historia, sino también su evolución, que por principio es infinita, sus perspectivas, su “futurología”.

¿Significa esto que la filosofía carece de contenido invariable, perdurable? No, el propio concepto de cambio pierde sentido sin la comprobación del sujeto de los cambios históricamente invariable e idéntico. ¿Cuáles son, pues, las invariantes de la filosofía?

Ante todo, son las colisiones del ser, el conocimiento y el valor. Colisión del ser son la inseparabilidad del carácter discreto y la continuidad, la inseparabilidad del “ser existente-aquí-y-ahora”, finito y local, y el “ser fuera de aquí-y-ahora”, infinito. Colisión del conocimiento es la inseparabilidad del conocimiento empírico y racional del mundo. Colisión del valor es la colisión axiológica de lo que es y lo que debe ser, de la cual se tratará más adelante. La filosofía y la ciencia resuelven y a la vez conservan estas colisiones, dejándolas para el futuro y viendo su inmortalidad en este carácter invariable. Pero en cuanto a la filosofía, el optimismo no se limita a tal certidumbre. Ve las fuentes de las colisiones filosóficas en las colisiones objetivas del mundo, y la fuente de la solución de los problemas filosóficos, en el conocimiento del mundo objetivo, inseparable de su transformación. Esta transformación del mundo es la base del valor de la filosofía. La certidumbre en la inmortalidad y en el valor de la filosofía se apoya en la seguridad en la inmortalidad y en el valor del mundo, en la posibilidad de conocerlo y transformarlo, en la posibilidad de objetivar los ideales del hombre como resultado de este conocimiento y transformación. Así pues, el optimismo referido a la filosofía dimana del optimismo referido a su objeto, al mundo. El valor del conocimiento dimana del conocimiento del valor. La idea de partida del optimismo contemporáneo, vinculado con la ciencia moderna y el pronóstico de su efecto económico, ecológico, social, moral y estético, consiste en que en el propio mundo existe cierto ordenamiento, la ratio objetiva, el valor objetivo. El conocimiento de esta estructura racional del mundo, concebible por la razón, el conocimiento de su valor objetivo, es precisamente la base del valor del conocimiento, la base del efecto de la ciencia, de la transformación del mundo y de la realización de los ideales del hombre.

El optimismo gnoseológico, que brota de la comprobación del ordenamiento y la cognoscibilidad del mundo, es condición y factor del aceleramiento del progreso científico y técnico. Este papel lo desempeña actualmente el optimismo gnoseológico dinámico: la idea del conocimiento, transformación, precisión y concretación –infinitos y no limitados por fronteras absolutas algunas– de las representaciones fidedignas sobre el mundo, la idea de la transformación de las representaciones más fundamentales.

La ciencia y la filosofía clásicas dieron ya una fundamentación muy profunda y notable al optimismo gnoseológico. Hegel expuso los argumentos teóricos decisivos contra el agnosticismo, y la ciencia de los siglos XVIII y XIX aplicó en la práctica principios gnoseológicos que excluían el pesimismo agnóstico. A fines del siglo XIX existía ya la filosofía dialéctica de la ciencia que sintetizó no sólo los resultados de ésta, sino también su dinámica, movimiento y transformación. Pero en los tiempos clásicos, la transformación de los principios fundamentales de la ciencia era apenas esporádica, repitiéndose raras veces en vida de una generación, y las conclusiones sobre el desarrollo infinito e ilimitado de la ciencia podían deducirse sólo a un nivel muy alto de abstracción.

La ciencia no clásica se desarrolla de manera distinta. En ella, la revisión de los principios fundamentales no es sólo fondo permanente, sino también condición y parte integrante del progreso ininterrumpido de las representaciones sobre el mundo y de la transformación de toda la civilización a base de estas nuevas representaciones.

En la ciencia no clásica cada paso concreto e importante de las investigaciones básicas demuestra el carácter ilimitado del progreso científico, la ausencia de fronteras del conocimiento. Su carencia dejó de ser un problema abstracto, alejado del contenido y ritmo actuales del progreso científico. El carácter infinito del progreso se convirtió en lo infinito auténtico tal como lo concebía Hegel, reflejado en cada eslabón finito y adquirió sentido local. No se trata de que el progreso científico termine o no dentro de miles de millones de años, sino de una cosa distinta: si existen o no en la ciencia problemas insolubles por principio o resueltos definitivamente, vinculados con su desarrollo actual, con sus tendencias actuales, con sus pasos locales y con sus episodios locales. Aquí, quizás, conviene trazar una analogía con la demostración local del carácter ilimitado e infinito del espacio universal. En otros tiempos, el problema de la infinitud y finitud del mundo no admitía solución basada en comprobaciones locales, referentes a un punto dado del espacio. Sin embargo, en 1854, Bernhard Riemann señaló que el problema podía ser resuelto en el plano local: si el espacio circundante posee una curvatura positiva, es finito; si el espacio posee una curvatura nula o negativa, es infinito. Esta analogía no pretende ser más que una simple explicación de la situación actual, cuando el estilo de la ciencia y el cambio constante y, en el fondo, ininterrumpido, de sus ideales convierte la presunción del progreso infinito y el optimismo gnoseológico en una conclusión directa, dimanante del desarrollo mismo de la ciencia y, a menudo, en una condición y estimulo de tal desarrollo. La ciencia no clásica, sin crear ni descubrir el optimismo gnoseológico, lo hizo bien evidente y, más aún, lo convirtió en parte integrante del optimismo tecnocientífico, económico y social.

Detengámonos en una forma relativamente particular y estrecha del pesimismo gnoseológico, forma que éste recibió en 1872 en el discurso de Emil Du Bois-Reymond sobre los límites del conocimiento. El orador exteriorizó su famoso exorcismo: “Ignoramus!” (ignoramos) y, más adelante, “Ignorabimus!” (ignoraremos). Ignoraremos la naturaleza de las cosas (rerum natura). ¿Cuál es la naturaleza del átomo? ¿Cuál es, pregunta Du Bois-Reymond, la naturaleza de la sensación? Y contesta que lo ignoramos e ignoraremos.

Esta concepción se desprende de una determinada representación sobre la naturaleza del conocimiento. Para Du Bois-Reymond, el progreso de la ciencia consiste en descubrir la base mecánica de los fenómenos: situaciones, velocidades y aceleraciones de los cuerpos, o sea, en descubrir la conducta de los cuerpos y las fuerzas que, a su vez, se determinan por las situaciones y velocidades de los mismos. Así pues, la cosa se reduce a dos problemas, expuestos por Newton en su obra Principios matemáticos de la filosofía natural: a determinar la situación de los cuerpos por las fuerzas y las fuerzas, por la situación de los cuerpos. El desarrollo de la ciencia agregó a estos problemas la determinación de las fuerzas por la velocidad, pues resultó que las fuerzas dependían del movimiento de los cuerpos. Tal determinación conduce al cuadro mecánico del mundo, donde no hay nada excepto los cuerpos en movimiento y sus interacciones, o sea, las fuerzas. Pero los movimientos e interacciones de las partículas no pueden explicar qué es la partícula.

La ciencia clásica y la filosofía clásica (puesto que ella sintetizaba la dinámica de la ciencia) salieron de este atolladero pesimista. Ya en el siglo XIX, el sentido del conocimiento no se reducía a descubrir los movimientos e interacciones de los cuerpos como explicación máxima de la rerum natura. La ciencia no clásica fue más lejos. No sólo revisó, limitó y, en general, rechazó la representación sobre el conocimiento como reducción de los procesos de la naturaleza a la conducta de los elementos simples, sino que atribuyó a éstos una naturaleza infinitamente compleja. La partícula posee una contradictoria naturaleza corpuscular-ondulatoria. Esta tesis de partida de la mecánica cuántica no es más que un comienzo del paso ulterior a la idea cada vez más compleja del mundo. Para la ciencia no clásica son sumamente característicos los intentos actuales de constituir las partículas elementales de partículas que poseen una masa mucho mayor o de presentar la existencia misma de las partículas como resultado de su interacción. Sea cual fuere la suerte de las hipótesis concretas, la tendencia general de la física no clásica consiste en presentar la partícula como un reflejo infinitamente complicado del mundo infinitamente complicado.

Esta tendencia rebasa radicalmente el marco del cuadro del mundo, donde la existencia de la partícula se reduce a su conducta. Se puede demostrar que en semejante reducción radica, precisamente, la colisión de la ciencia clásica, cuya absolutización condujo a Du Bois-Reymond a su “Ignorabimus”.

He aquí el curso del pensamiento de Du Bois-Reymond. Estudia el ideal de la explicación mecánica del mundo, o sea, la razón suprema laplaceana, que conoce la situación y las velocidades de todas las partículas del Universo y puede predecir todo su futuro hasta el día en que en el Templo de Santa Sofía –en Estambul– se erigirá una cruz. Pero Du Bois-Reymond pregunta si esto significa que la ciencia se aproxima a responder la pregunta: “¿Qué es la partícula?”

Es una dificultad muy vieja para la noción mecanicista clásica del mundo. Descartes expresó esta representación en forma muy acabada, acercándose así a su límite. Separó el cuerpo del medio ambiente, atribuyéndole únicamente la conducta, sólo el movimiento que, según él, determina la existencia del cuerpo, lo individualiza y lo distingue del espacio circundante. Pero ¿qué es lo que se mueve, lo que constituye el sujeto del movimiento? O, enfocando el problema en el aspecto atomístico, ¿qué es el átomo? Tanto Descartes como Newton y toda la ciencia clásica dejaban semejantes interrogantes al margen de las ciencias naturales, trasladándolos de la física a la metafísica. Sólo Espinosa declaró que no existía otra realidad excepto la extendida, ni otro mundo que no fuese el mundo físico, sujeto por principio a explicación científica. Pero la ciencia propiamente, la ciencia vinculada con el experimento y el análisis matemático, no consideraba el problema del sujeto en las comprobaciones de “el cuerpo se mueve” y por mucho que se acercase el cuadro del mundo al ideal laplaceano, el problema del sujeto no podía ser resuelto, Así pues, en el marco de la representación mecanicista del mundo no hubo respuesta a las siguientes preguntas: “¿Qué es la partícula?, “¿Qué es lo que la distingue del espacio que ocupa?” y “¿Cuál es la diferencia entre el cuerpo y el lugar?”

Análogo era el problema de las causas de una u otra conducta del cuerpo. La teoría clásica del campo demostró cómo cambiaban las fuerzas y cómo dependían del emplazamiento de las fuentes, de su movimiento y del cambio de otras fuerzas (las eléctricas de las magnéticas, y viceversa), pero no se acercó a la respuesta de qué era la fuerza. La teoría del éter tampoco dio respuesta, pues hablaba de los movimientos del éter y reducía las fuerzas de gravitación y eléctricas a impulsos del éter, pero el impulso inmediato explicaba la sustancia de la fuerza tan poco como la acción a distancia.

El segundo fundamento para “Ignorabimus!'' era la imposibilidad de obtener la definición del pensamiento e incluso del acto síquico primario (sensación), por mucho que se conociese el movimiento de los átomos componentes del cerebro. Admitamos que tenemos ante nosotros el cuadro de los movimientos moleculares en el cerebro. ¿Significa esto que nos acercamos a la definición de la sensación y el pensamiento en su diferencia del movimiento de la materia? No franqueamos este umbral y, a juzgar por todo, no lo franquearemos, pues aquí, como en el caso de los átomos y las fuerzas, todo pormenor del movimiento de los átomos, vinculado con los actos síquicos, no pone de manifiesto la diferencia sustancial entre la sensación y el movimiento. A juicio de Du Bois-Reymond, en este caso, otra vez, no se trata sólo de “Ignoramus!”, sino también de “Ignorabimus!”.

La mayoría de los críticos de Du Bois-Reymond negaban los límites del conocimiento basándose en que la descripción de la conducta de los átomos era precisamente la explicación de su naturaleza, mientras que la descripción de la conducta de los átomos del cerebro constituía el ideal de la explicación de la vida física a partir de la sensación. Era una crítica desde posiciones mecanicistas, pues en este caso por esencia de la cosa se toma lo que se manifiesta en sus acciones.

La afirmación de que rerum natura, la sustancia, o la esencia de las cosas, se reducía al traslado de átomos estaba en pugna con la teoría del conocimiento, que había crecido de la generalización de la evolución de la ciencia, de su movimiento progresivo y su transformación. Los descubrimientos más importantes de las ciencias naturales del siglo XIX demostraron que la razón omniscia laplaceana, además de no ser capaz de conocer la existencia de los átomos en su diferencia del espacio, tampoco podría conocer el movimiento mismo, pues éste comprende la viva contradicción entre la reductibilidad e irreductibilidad de las formas superiores del movimiento a desplazamientos elementales de átomos. Du Bois-Reymond dice que la razón laplaceana, conociendo las situaciones y velocidades de todas las partículas del Universo, no habría podido comprender la esencia del átomo y la esencia del pensamiento. Pero, al reducir el cuadro del mundo al desplazamiento de átomos, tampoco habría podido explicar varias leyes del mundo que evidentemente no se encuentran al margen del conocimiento. La razón laplaceana, conociendo las situaciones y velocidades de los átomos, no habría podido comprender las causas sociales, politicas y militares de los acontecimientos, incluyendo la sustitución de la media luna en Hagia Sofia por una cruz, incluso si hubiera resuelto todas las ecuaciones diferenciales referentes al movimiento de las partículas que formaban la media luna, la cruz y los organismos de los hombres que efectuaron la sustitución. Pero esto no es todo. La razón laplaceana, con su mecánica de los átomos, no habría podido comprender la esencia de la entropía, la esencia de los procesos irreversibles de la termodinámica; la naturaleza del simple hecho de que el calor no pasa de un cuerpo frío a uno caliente. La entropía no existe en la mecánica del átomo. Ella aparece tan sólo en los conjuntos estadísticos de moléculas, demostrando la irreductibilidad de las formas más complejas de movimiento, en el presente caso, del calor, a la forma más simple: la mecánica del átomo. La dialéctica, como teoría del conocimiento, cambia la definición misma del conocimiento. Este no tiene límites no porque sea capaz de abarcar en el momento dado toda la profundidad y la complejidad infinita de la sustancia, reduciéndola al movimiento de los átomos. El conocimiento es ilimitado e infinito no en el sentido de la infinitud actual, sino en un sentido distinto: es infinito en potencia, y la ausencia de fronteras absolutas significa precisamente tal infinitud. El conocimiento infinito es un proceso que revela la inseparabilidad entre las formas del movimiento y las formas más elementales y, al mismo tiempo, la irreductibilidad de las primeras a estas últimas. En este sentido, los “límites del conocimiento” resultan ser límites de leyes especificas que se ven sustituidas por otras leyes típicas de formas distintas del movimiento. Estos límites particulares son transiciones de las leyes relativamente simples a las más complejas, de los procesos elementales a los procesos cada vez más concretos y contradictorios.

La ciencia del siglo XIX entendía por procesos elementales el movimiento de los átomos subordinado a las leyes de Newton. Pero a principios del siglo XX, la ciencia tropezó con un nuevo e inesperado límite, que también era relativo, constituyendo una nueva transición. Mas no era ya un límite particular, sino general del conocimiento, que reducía el cuadro del mundo al desplazamiento de los átomos, subordinado a la mecánica newtoniana. El límite general se manifestó en hechos que contradecían a dicha mecánica, al principio de que la masa no dependía del movimiento y de la continuidad del campo. En la ciencia clásica los procesos complejos no se reducían a procesos elementales, pero la existencia misma de estos últimos no se ponía en tela de juicio, como tampoco sus leyes clásicas. Y ocurrió que estas leyes eran aproximadas.

Los límites particulares constituían la base de la clasificación de la ciencia y los límites generales, la base de su periodización. Terminó la época clásica en la ciencia, iniciándose una época nueva. No se trata sólo de que resultase imprecisa la mecánica newtoniana: teoría de los procesos elementales en el cuadro clásico del mundo. Devino muy convencional el concepto mismo de procesos elementales. En el cuadro contemporáneo del mundo los procesos y los objetos a los cuales atribuyen carácter elemental son, quizás, los más complejos, más mediatos, que exigen para la explicación apelar a la estructura infinitamente compleja del mundo en conjunto.

G. Chew, al anunciar la “crisis del concepto de elementarismo” expresó una de las particularidades características de la ciencia no clásica. Se refería a la concepción concreta, al hecho de que la existencia de cierta especie de partículas depende de su interacción, pero, en el fondo, la “crisis del elementarismo” y la renuncia a reducir a procesos y objetos elementales, simples, caracteriza la ciencia no clásica en conjunto, independientemente del destino de las concepciones físicas concretas.

Actualmente, la partícula “elemental” es, quizás, el objeto físico más complejo, y la complicación de las representaciones físicas, una característica gnoseológica muy general. La representación contemporánea sobre el conocimiento se diferencia radicalmente de la concepción del conocimiento concluido o bien con el “Ignorabimus” absoluto o bien con la comprensión absoluta del mundo. Dicha representación se diferencia de esta imagen non plus ultra de igual manera que la dinámica de los tiempos nuevos se diferencia de la cosmología aristotélica en la cual los “movimientos naturales” de los cuerpos terminaban en los “lugares naturales” de estos cuerpos.

Este optimismo dinámico del conocimiento, esta concepción de su infinitud consustancial, este valor decisivo de los criterios diferenciales, de la velocidad y la aceleración de la ciencia, que remplazaron la ilusión del ideal gnoseológico realizado y acabado, constituyen, como procuraremos demostrar, la fuente de la influencia dinámica de la ciencia no clásica moderna sobre la civilización, la base del optimismo dinámico tecnocientífico y económico.

La ciencia no clásica niega no sólo las representaciones concluyentes y finitas, sino también las normas y métodos de conocimiento dados de antemano para siempre. La ciencia no clásica transgredió los principios físicos más fundamentales, los principios geométricos y lógicos. La teoría de la relatividad atribuyó contenido físico a la geometría no euclidiana. La mecánica cuántica hizo las normas lógicas físicamente sustanciales y, por ende, móviles y dependientes del experimento. El conocimiento se despojó de todos los límites absolutos. Se despojó de lo absoluto ontológico: del espacio absoluto, el tiempo absoluto y los “ladrillos del Universo” elementales y autónomos en su ser. Se despojó de los límites gnoseológicos: de la ficción del conocimiento acabado y las normas matemáticas y lógicas absolutas, que pretenden tener carácter apriorístico. Pero ¿es el conocimiento infinito un pronóstico optimista?

En Historia de literatura científica en nuevas lenguas, Leonardo Olschki dice: “Para quienes estaban acostumbrados a mirar el fondo de las cosas, Galileo descubrió un enigma mundial insoluble y una ciencia infinitamente extendida en el tiempo y el espacio, ciencia cuyo carácter ilimitado debería traer aparejados un sentimiento y comprensión de la soledad e impotencia humanas”¹, En el complejo efecto emocional de la revolución científica del siglo XVII (lo mismo que en el efecto emocional más complejo aún de la ciencia no clásica moderna) no podía menos de sonar también la nota de sensación de soledad e impotencia. Y sonó en realidad, por ejemplo, en Pascal. Sin embargo, el efecto emocional definitivo de las transformaciones científicas, que liberan de límites y categorías absolutas al conocimiento, es distinto y opuesto en medida considerable. Es un efecto optimista.

El epíteto “optimista” ha adquirido en nuestro libro no un sentido emocional, en todo caso, no sólo emocional, pues está vinculado con los objetivos de la ciencia y significa la correlación entre el pronóstico y el objetivo que ella se plantea actualmente. Á los objetivos de la ciencia se dedicará otro ensayo de esta obra. Ahora conviene señalar lo siguiente. El objetivo de la ciencia clásica era a menudo el ideal del conocimiento acabado. Hablando con propiedad, lo inaccesible de este ideal, considerado como límite absoluto de la ciencia, constituyó precisamente la fundamentación del “Ignorabimus” pesimista, que completó la comprobación local de “Ignoramus”. Ahora, el objetivo de la ciencia descansa sobre sus criterios diferenciales. No se plantea el objetivo de alcanzar la verdad definitiva, sino de avanzar con la mayor rapidez y eficacia posibles hacia la verdad. Veremos que esta particularidad de la ciencia no clásica determina su efecto económico. Pero en este momento no vamos a apartarnos del problema del optimismo gnoseológico, que se opone tanto a “Ignoramus” como a “Ignorabimus”. En cuanto a “Ignoramus”, la comprobación de los problemas irresueltos es inseparable hoy de la comprobación positiva, de “cognoscimus” (conocemos). Este “cognoscimus” tiene un sentido diferencial. No se trata sólo de la información obtenida, sino también de los nuevos métodos teóricos y experimentales para seguir obteniendo información y acelerar este proceso del surgimiento de nuevos problemas y estímulos de la actividad científica. El “Ignoramus” es inseparable actualmente del “cognoscimus” y del “cognoscemus” (conoceremos).

Desde el punto de vista contemporáneo, la ilusión clásica del carácter acabado del conocimiento parece una concepción pesimista, pues constituye una comprobación negativa: la explicación no va más allá, pues en este caso pierde sentido. Aquí tropezamos con un enroque muy curioso de los conceptos de pesimismo y optimismo.

Este enroque consiste en lo siguiente.

Para la explicación dogmática (digamos, en forma más general, para el raciocinio de la ciencia) la fuente del optimismo es el logro de la explicación definitiva o la esperanza de lograrla. Para la explicación dinámica (para la razón de la ciencia) la perspectiva de la solución definitiva, cuándo se acaban los “¿por qué?”, cuándo desaparece la pauta inquieta, interrogadora de la ciencia, será una perspectiva pesimista, un pronóstico pesimista. Y, al contrario, la inquietud, el carácter no acabado y la perspectiva de una serie interminable de nuevas interrogantes constituyen la fuente del optimismo.

¿Por qué son oportunos aquí los términos “raciocinio” y “razón” de la ciencia? La delimitación tradicional del raciocinio y la razón atribuye al primero el conocimiento de lo finito, y a la segunda el conocimiento de lo infinito. El progreso efectivo de la ciencia es imposible sin una síntesis de las leyes del raciocinio que explican el fenómeno dado, y la presunción razonable del conocimiento ulterior del mundo, conocimiento infinito en potencia. En la época no clásica el acompañamiento interrogador, “razonable”, de la melodía positiva, tranquilizadora, del progreso científico que entona el “raciocinio” empieza a sonar muy alto, pero no ahoga la melodía positiva, sino que se funde con ella. Actualmente cada respuesta particular es, al mismo tiempo, una pregunta dirigida a toda la cadena de explicaciones científicas. Recordemos la respuesta de Einstein a la cuestión planteada por el experimento de Michelson. Esta respuesta consiste en apelar a los principios más generales, a la naturaleza del espacio y el tiempo, a lo que parecía punto de partida no sujeto al análisis sucesivo, a lo que Kant consideraba apriorístico. Pero la concepción einsteiniana negó carácter apriorístico al espacio y el tiempo. Negó este título incluso a los axiomas geométricos. Estos axiomas mismos son mediatos y la explicación fisica de la geometría del mundo se extiende a lo lejos a una serie interminable de nuevas y nuevas comprobaciones físicas. En la teoría de la relatividad el carácter infinito del conocimiento está presente en cada eslabón local, finito, concreto en la explicación de determinados resultados del experimento. Volvemos a recordar involuntariamente la idea de Riemann sobre el reflejo local del carácter ilimitado del espacio.

Tal reflejo, precisamente, crea en la ciencia una cadena ininterrumpida de interrogantes dirigidos al futuro, de colisiones irresueltas, de pronósticos y esperas; de esa cadena se ha tratado ya más arriba y se denota con particular relieve en la ciencia moderna, no clásica. Por su mismo carácter dicha cadena está ligada más íntimamente con el componente emocional de la ciencia y, en particular, con el optimismo en su aspecto sicológico, con cierto conjunto de emociones y sentimientos.

Este optimismo, vinculado con el componente interrogador y vuelto hacia lo infinito de la actividad científica, no es rectilíneo ni unicolor, ni mucho menos; comprende asimismo la tristeza por los valores clásicos que se destruyen; pero no es tristeza trágica (como en Lorentz, que sentía pena de no morir antes del derrumbamiento de la física clásica), sino resignadamente lírica. Y comprende también la satisfacción por la indestructibilidad de los valores clásicos.

Para mostrar más concreta y claramente el nexo del optimismo contemporáneo con la dinámica de la ciencia y la transformación ineludible de las representaciones más fundamentales conviene abundar en el destino de las categorías absolutas más generales y estables de la ciencia clásica. Entre ellas figuran el espacio absoluto, que existe independientemente de los cuerpos sumergidos en él y tiene propiedades geométricas invariables y no sujetas a análisis ulterior; el tiempo absoluto, que corre sin depender de los procesos físicos; los “ladrillos del Universo” inmutables y carentes de estructura interior, y, por último, las leyes universales del ser aplicables a todos los dominios, a todas las series de fenómenos.

Todas estas categorías absolutas desempeñaban el papel de límites del conocimiento. El espacio absoluto y el tiempo absoluto explican el curso de los procesos físicos, sin depender de nada, entre tanto en ellos se interrumpe el análisis causal, ininterrumpido por su esencia.

La deducción de la extensión valiéndose de la sustancia inextensa (Leibnitz) o la representación kantiana sobre el espacio y el tiempo como formas subjetivas apriorísticas del conocimiento también rompen la cadena de causas propiamente físicas; en el fondo, también aquí, ante el conocimiento físico, causal, científico, se levanta un muro metafísico.

La siguiente categoría absoluta son los “ladrillos del Universo”. La atomistica clásica o bien atribuía a los átomos una homogeneidad absoluta o bien, operando con partículas complejas y cualitativamente diferentes, veía en los átomos verdaderamente elementales, simples y homogéneos, el ideal de la explicación científica. La atomística clásica jamás abandonó la esperanza de alcanzar este ideal, y ello era en los tiempos clásicos una perspectiva optimista, un pronóstico del conocimiento absoluto, acabado.

Huelga decir que el átomo puntual no extendido de Boscovich o Wolff carece de estructura interna. Pero esta última tampoco existe en el átomo extendido “definitivo”, homogéneo y carente de cualidad, en el que terminaba o procuraba terminar el análisis científico-causal del espacio-tiempo. Tal análisis, pasando por los eslabones mayores de la jerarquía de las partes discretas de la sustancia a los menores, se remitía, al explicar las propiedades del sistema, a su estructura interna, a la existencia de sistemas menores; las propiedades cualitativas de la partícula se las explicaba con el emplazamiento y el movimiento de las subpartículas. El último eslabón de la jerarquía podía ser una partícula carente de cualidad y compuesta de sustancia homogénea. En ello terminaba también el análisis causal del espacio-tiempo.

El fin, límite y súmmum de tal análisis eran asimismo las leyes eternas del ser. El conocimiento incluía, en principio, un número infinito de fenómenos en los esquemas supeditados a estas leyes, pero las propias leyes quedaban independientes de tal inclusión. Y cuando se las quería deducir de algo distinto y hacerlas mediatas, secundarias, respecto de principios más generales y fundamentales, el pensamiento clásico se retiraba a las esferas metafísicas, abandonando el campo de la investigación causal. El análisis científico concluía aquí, cualesquiera que fuesen la explicación de las leyes eternas en el marco de la filosofía clásica y el objeto de la apelación: el acuerdo o la providencia. En la ciencia clásica, cuando se opuso a la metafísica, las leyes eternas se consideraban como resultado de la inducción, como conclusión de las observaciones; tal era, al menos, la posición de Newton. Pero esto significa precisamente que la pregunta “¿por qué?” se separa de las leyes eternas.

Precisamente la homogeneidad e inmutabilidad del espacio y el tiempo absoluto, la homogeneidad e inmutabilidad de los átomos y la homogeneidad, universalidad e inmutabilidad de las leyes eternas del ser, que parecían axiomas newtonianos del movimiento, eran el pilar del optimismo estático “victoriano”, de la seguridad tranquila y alegre de que la ciencia, si no había entrado ya, pronto entraría en el puerto del conocimiento acabado en su base. Este “sentido de puerto” es tan característico para el optimismo victoriano como lo es la sensación de salida del puerto y el piélago de la ciencia para el actual optimismo gnoseológico.

En cuanto al optimismo compenetrado del “sentido de puerto”, el término “victoriano” es más oportuno que el término “clásico”. La ciencia clásica y las particularidades de la cultura y la sicología social del siglo XIX, que dependían del contenido y el estilo de dicha ciencia, no estaban unidas ni mucho menos. No se interrumpió jamás la tradición “interrogadora”, dinámica y dirigida al futuro, que era componente necesario del desarrollo de la ciencia. Pero ella, si se permite usar aquí una analogía tan alejada, no ocupó en el parlamento científico los escaños del partido gubernamental y más bien se encontraba en la oposición, manifestándose en la comprobación de las contradicciones, antinomias y carácter lógicamente inacabado del presente de la ciencia. Tales comprobaciones eran, en particular, el pilar de la crítica relativista a la mecánica newtoniana en el siglo XIX. A veces se las llamaba catástrofes (por ejemplo, a fines del siglo XIX, la “catástrofe ultravioleta”, de la cual la física fue sacada por la idea de la radiación cuantificada). Se llamaba “victorianas” a las ilusiones de la prosperidad estable difundidas en los largos años del mando de la reina Victoria, con las cuales acabó tan radicalmente el siglo XX. El optimismo victoriano en la ciencia se apoyaba no tanto en la ausencia como en la preterición de la contradicción y discontinuidad lógica de las categorías absolutas clásicas.

El quid del asunto estriba en que en los tiempos clásicos, la critica de estas categorías absolutas implicaba un nivel muy alto de abstracción. Al pensar en la infinitud del Universo (estas reflexiones, como señalara con razón Riemann, estaban débilmente vinculadas con los problemas fundamentales de la investigación experimental de la naturaleza), surgían paradojas de las fuerzas infinitas que actúan sobre cada cuerpo en el campo de gravitación de este Universo infinito o del firmamento ígneo continuo, poblado de un sinnúmero de estrellas.

La génesis de la ciencia no clásica estaba vinculada con una situación distinta: las paradojas dimanaban de los experimentos, la ciencia no podía desarrollarse (y más tarde también aplicarse) sin comprobar las paradojas, sin lo que, según Einstein, significaba fugarse de las paradojas, o sea, sin trasladar la auréola de lo paradójico de los resultados experimentales a los axiomas generales de la ciencia, sin revisar estos axiomas. La mutabilidad infinita de estos axiomas y la infinitud fundamental del progreso científico empezaron a caracterizar cada episodio local importante del desarrollo de la ciencia (recordemos una vez más la analogía con el problema planteado por Riemann de la infinitud y finitud del espacio que se resuelve por medio de definiciones y experimentos locales).

¿Cuál es el destino de las categorías absolutas clásicas en la ciencia moderna?

El momento más dramático para el espacio y el tiempo absolutos fue la identificación de la curvatura del espacio-tiempo con el campo de gravitación, o sea, la aparición de la teoría de la relatividad. Las propiedades geométricas del espacio, los axiomas de la geometría del mundo ya no dan motivo para que se les atribuya carácter apriorístico o convencional. Adquieren sentido físico, se hacen empíricamente concebibles y sujetos a la verificación experimental: a la “justificación exterior”.

El elementarismo absoluto de los “ladrillos del Universo” también se hizo problemático y convencional. Ahora figura en la física como seudónimo de la transición a un nivel más alto de complejidad. Las partículas elementales de la física moderna poseen propiedades ondulatorias y, a la vez, corpusculares; de ahi dimana una serie de colisiones en extremo paradójicas desde el punto de vista clásico y ante todo la indeterminación o bien de la situación o bien del impulso de la partícula, que depende de las condiciones, del macromundo, de la elección del aparato macroscópico. La complejidad de la partícula no se reduce a la complejidad clásica (existencia de la estructura interna, presencia de subpartículas), sino, al contrario, refleja la complejidad del Universo, y su estructura es estructura de las interacciones exteriores, entrelazadas con la interacción –paradójica ya del todo- de la partícula consigo misma. Más arriba se han mencionado ya las concepciones típicas de la física contemporánea, que explican la existencia de la partícula por su interacción con otras partículas del Universo. La partícula elemental no es el eslabón final del análisis causal, sino el paso a un análisis más complejo, que opera con las comprobaciones paradójicas, convirtiéndolas en conclusiones naturales de las representaciones generales paradójicas del mundo. Así se vio realizada la idea expuesta por Lenin a comienzos del siglo sobre la inagotabilidad del electrón². Se vio realizada asimismo su idea, expuesta a la sazón, sobre el paso del cuadro electromagnético del mundo a un cuadro infinitamente más complejo³.

La ciencia no clásica limitó e hizo relativo otro motivo más para el “sentido de puerto” victoriano: la idea de las leyes inmutables y eternas. Este sentido lo nutría la idea sobre la uniformidad del mundo y la identidad de las leyes que rigen el micromundo y el macromundo. La infinitud del Universo, que asustó en otros tiempos a Kepler (él escribió de su temor en una carta a Galileo) y a Pascal (de eso se tratará más adelante), no es tan temible cuando el hombre se entera de que en los espacios infinitos y los campos ultramicroscópicos rigen las mismas leyes y formas habituales del ser.

Existe y ha existido siempre la representación sobre la divisibilidad infinita de la sustancia y la transición infinita a estructuras cada vez más grandes por su escala. Pero esta jerarquía infinita se compone de estructuras del mismo tipo. “Puede ser –decía Briúsov– que estos electrones sean mundos con cinco continentes...” Por otra parte, puede ser que nuestra Galaxia se halle bajo el microscopio de un científico del megamundo que nos observa con ayuda de él y que tiene dimensiones equivalentes a miles y miles de millones de años luz. Este cuadro bastante aburrido expresa la idea de que las leyes del ser son del mismo tipo. La existencia de semejantes leyes es el límite natural del conocimiento. En la ciencia no clásica estas leyes no existen. Aquí figuran las leyes específicas del macromundo y el micromundo. En el siglo XIX se conocía ya la especificidad de estas leyes. Las leyes de la termodinámica son leyes macroscópicas que no actúan en el micromundo, mientras que la mecánica de las moléculas se da de lado cuando se trata de torrentes macroscópicos del calor. Pero en la ciencia no clásica todo esto es más complicado: las transiciones a las leyes macroscópicas no se apoyan en la simple preterición estadística, sino en comprobaciones muy paradójicas. El problema fundamental de nuestro tiempo es el problema del nexo entre las leyes específicas del mundo ultramicroscópico (puede que sean leyes de la desmaterialización y del nacimiento de partículas elementales), las leyes del macromundo y las del megamundo (la especificidad de estas últimas puede ser ilustrada, verbigracia, por el mecanismo del colapso de gravitación).

Existe otra forma más de limitación del conocimiento, del pesimismo gnoseológico. Esta forma no se oculta bajo la ilusión estáticamente optimista del conocimiento acabado. Trátase de la divisoria entre las sensaciones subjetivas y el mundo objetivo. ¿Atraviesa el conocimiento esta divisoria llegando a la verdad objetiva? Aquí no se postula el conocimiento acabado, exhaustivo, de la sustancia y ni siquiera el conocimiento verídico comenzado. Es el agnosticismo más arraigado, más penoso para el pensamiento humano y más difícilmente superable. Está enfilado contra la presunción principal del conocimiento, contra el ser verídico del mundo cognoscible. Es lo que atormentaba a Descartes hasta que el destello de Ulma no le descubrió, en 1619, el camino hacia el conocimiento que le pareció fidedigno. ¿Qué puede garantizarnos la veracidad de las impresiones sensuales, la veracidad de lo que llega a la conciencia a través de los sentidos? ¿No será un sueño? ¿Existe lo que vemos o palpamos? ¿Quizá, las representaciones sobre las causas objetivas de nuestras sensaciones son ilusorias?

Raras veces podemos encontrar a un hombre que en efecto tenga dudas de la existencia del mundo exterior. El solipsismo no es sino la forma extrema (por lo demás, la única consecuente) del agnosticismo. Comúnmente no se pone en tela de juicio la existencia del mundo exterior, sino la posibilidad de demostrarla con certeza. Descartes encontraba semejante demostración abandonando, a su parecer, el terreno del sensualismo, tomando como criterio de veracidad la propia duda, el propio pensamiento (“Cogito, ergo sum”) y comenzando a buscar en el mundo exterior lo que por su claridad fuese igual a este “cogito”. Resultó que esto era la extensión neta, y Descartes, al despojar a los cuerpos de otros predicados que no fuesen la extensión, esbozó un cuadro del mundo que, según él, era verídico.

No obstante, el conocimiento busca la autenticidad de las impresiones sensuales, sin lo cual no puede garantizar la autenticidad de sus conclusiones. Y aquí, ante el pensamiento humano, aparece la sombra de un Ignorabimus más general y temible que el del discurso de Du Bois-Reymond.

Pero también esta sombra no es más que un fantasma. En la historia de la filosofía, la ciencia y la técnica se hallan los argumentos decisivos en favor de la autenticidad del ser objetivo. Se hallan precisamente en la historia, en las conclusiones que se deducen del cuadro de la génesis y transformación de las representaciones del mundo y los métodos de cambiarlo.

El agnosticismo, referido al ser del mundo exterior, está vinculado con la representación del conocimiento como una serie de imágenes y comprobaciones que surgen espontáneamente. La conciencia desempeña aquí un papel pasivo. Por eso, precisamente, no puede infiltrarse más allá de la envoltura impenetrable de las sensaciones ni decir nada de si existe algo tras esta envoltura. Pero en realidad todo se opera de manera distinta. La conciencia posee una función activa y llega, sobre la base de las impresiones, a conclusiones que no radican en estas últimas. Luego la conciencia se objetiviza, el hombre influye sobre la naturaleza y comprueba sus conclusiones carentes de inmediatas raíces empíricas. Lo hace en el experimento o en la industria. La coincidencia de los fenómenos observados con los cálculos dimanantes de la teoría les imprime carácter verídico. El hombre mismo se incorpora en la cadena causal y no puede dudar de que los fenómenos se subordinan a ciertas causas. Revela estas causas, pues el resultado observado estaba predeterminado por la composición de los procesos materiales realizada en el experimento o la industria.

Este efecto gnoseológico de la ciencia se manifiesta más nítidamente cuando los resultados experimentales no coinciden con los que se deducían de la teoría, esto es, en el caso de los resultados paradójicos, tan característicos para la génesis y el desarrollo de la ciencia no clásica. Tal situación derrota tanto al empirismo gnoseolégico (junto con el agnosticismo sensual que dimana de este empirismo) como a la gnoseología del apriorismo. El resultado paradójico no ha sido inventado por nosotros ni mucho menos, sino que altera lo que ha sido inventado. Pero tampoco ha sido impuesto a nosotros empíricamente, pues la génesis y el desarrollo de la teoría no clásica consiste en construir nuevas representaciones poseedoras de “perfección interna” y armoniosidad lógica, de ligazón con observaciones muy numerosas, con la ratio del mundo en conjunto y, a la vez, de “justificación externa”, que permite deducir unívocamente los resultados paradójicos observados, que en este caso pierden su carácter paradójico.

Ni el empirismo ni el apriorismo pueden evitar el pesimismo gnoseológico, el atolladero gnoseológico. La prueba de la realidad de los resultados de la ciencia estriba en el nexo univoco de los fenómenos observados con la ratio del mundo. Este nexo no puede ser resultado del engaño de los sentidos ni construcción subjetiva de la razón.

Por eso la ciencia no clásica con sus resultados experimentales paradójicos, que rápidamente a los ojos de nuestra generación adquieren la “perfección interna” en la nueva teoría, hace lo mismo que la ciencia clásica, pero lo hace tan vertiginosamente que su resultado deviene convicción en la autenticidad del ser, en sensación optimista del abandono continuo del “puerto”. Este estado de ánimo es típico de los virajes bruscos y decididos de la ciencia cuando ésta abandona el puerto en efecto. Para la ciencia no clásica tales virajes constituyen el contenido de su vida diaria, de su desarrollo ininterrumpido, que cambia sin cesar los principios fundamentales o prepara su cambio.