Spinoza

Spinoza · Daniel López Rodríguez · 22 de marzo de 2018

Lo primero que se dice en el diccionario es que Espinosa fue “un gran filósofo holandés, materialista y ateo”. Espinosa critica la noción de Dios como creador de la Naturaleza porque Él mismo es la propia Naturaleza (Deus sive Natura), de ahí que la Naturaleza sea causa de sí misma (causa sui), que es el primer término que Espinosa define en la Ética. Engels apreciaba mucho tal noción: “Es un gran honor para la filosofía de esa época... el que haya insistido, desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses, en explicar el mundo por sí mismo, dejando a la ciencia de la naturaleza del porvenir el cuidado de ofrecer las justificaciones de detalle”. Esto concuerda con el mundanismo del Diamat para el cual, como lo era para Hegel, el mundo es suficiente (pero vamos a ver que para Espinosa no era suficiente).

En la tercera edición se subraya el carácter dialéctico del principio de causa sui, pues esto determina la interdependencia de las cosas, su acción recíproca, su encadenamiento. Del mismo modo son dialécticas las nociones de libertad y necesidad (así como la máxima omni determinatio negatio est).

El sistema espinosista es pensado como un sistema monista (pensando contra el dualismo de Descartes): “Creó un grandioso sistema monista”. En la tercera edición se habla de “un sistema monístico”. También se critica a Espinosa por afirmar que el pensamiento es uno de los infinitos atributos de la materia y se afirma que esto es “una idea errónea”, porque se sostiene “la animación universal de la materia”. Es como si se quisiese afirmar que Espinosa cae en una especie de animismo.

En el sistema de Espinosa los objetos (los modos) cambian pero la Sustancia permanece inmutable. La Naturaleza en su todo permanece inmutable, se dice. “En su todo”, que es una terminología propiamente monista. Es decir, para Espinosa el movimiento es propio de los objetos singulares, de los modos de la extensión, pero no de la Sustancia. Y al ser inmutable la Sustancia está al margen del tiempo (cabría decir, con mayor rigor, que no se agota en el tiempo, como tampoco en el espacio, pues posee infinitos atributos). Al no considerar Espinosa al movimiento como atributo de la Sustancia (como sí lo consideraba el Diamat), a pesar de la teoría materialista de los infinitos atributos de la Sustancia, Espinosa -se comenta en la cuarta edición- cae en la metafísica (pues para el Diamat metafísico es aquello que paraliza lo que fluye).

Como Descartes, Espinosa afirma que el conocimiento auténtico (el segundo y el tercer género de conocimiento) procede de la razón y no de los sentidos, de ahí que sea diagnosticado como racionalista. Y de ahí, como se señala en la tercera edición, la razón debe prevalecer sobre las pasiones.

Después se hace una crítica de la interpretación de Espinosa como panteísta, que ha sido divulgada por historiadores burgueses de la filosofía. Pues Espinosa era ateo y criticaba con acerbo la religión, por lo que fue expulsado de la sinagoga en 1656 “con todas las maldiciones de la ley”. También se hace hincapié en la contribución de Espinosa “en el desarrollo del ateísmo y del librepensamiento, religioso y científico”.

Se habla literalmente de “el materialismo de Spinoza”, que tuvo especial influencia en los materialistas franceses y en la ilustración alemana del siglo XVIII (y también, aunque fuese a la contra, para invertirlo, en el idealismo alemán en el siglo XIX).

Espinosa era partidario de la democracia burguesa. En la tercera edición se habla de Espinosa como “ideólogo de las capas democráticas de la burguesía”. Y se añade: “Su concepción del mundo se formó en la época en que las relaciones capitalistas se desarrollaban intensamente en los Países Bajos. En esos años, el pueblo holandés defendía su independencia amenazada por España y por otras potencias, y la burguesía se hallaba en conflicto con el régimen feudal. Interpretando las aspiraciones de la burguesía ascendente, Spinoza preconizaba la libertad de la ciencia y el desarrollo de la instrucción, a la que consideraba como un remedio contra todos los males sociales. Su sistema debía servir de fundamento teórico a las libertades burguesas”.

No obstante, se critica su concepción de la sociedad al ser idealista y metafísica. “La organización de una sociedad ‘racional’ depende, según él, de la ‘purgación’ del intelecto y del conocimiento de la ‘verdadera’ naturaleza del hombre”.

Para Espinosa sólo el sabio es libre y no la masa, lo que en este punto se aproxima a lo que desde el materialismo filosófico llamamos implantación gnóstica de la filosofía, y por ello la cuarta edición tacha su concepción de la libertad como abstracta y antihistórica. Fichte le objetaba a Espinosa que si la libertad es la conciencia de la necesidad entonces la libertad sólo sería algo esotérico y patrimonio de los pocos sabios que en el mundo han sido; con lo cual, según esto, Espinosa recaería en una implantación gnóstica de la filosofía. Desde el marxismo-leninismo la posición de Espinosa en torno a la libertad como conciencia de la necesidad ha sido señalada como “una eminente conquista de la filosofía materialista” (Iovchuk, M. T., Oizerman, T. I., y Schipanov, I. Y., Historia de la filosofía. Tomo I, Traducción de Arnaldo Azzati, Editorial progreso, http://www.filosofia.org/aut/004/hf101.pdf, Moscú 1978, pág. 219). No obstante, también se le ha reprochado recaer en la implantación gnóstica de la filosofía al circunscribir la libertad meramente al conocimiento de la necesidad y por ello “no comprende el papel de la práctica material en la realización de la libertad. Para él, libertad es sólo imperio de la razón sobre los sentidos, vencimiento de los afectos sensoriales por la pasión de conocimiento. En este plano, desde el punto de vista de Spinoza es libre sólo el sabio que se aparta de la práctica y se consagra principalmente ‘al amor intelectual a Dios’, es decir, a la pasión de conocer la naturaleza. Una comprensión tal de la libertad es ahistórica, abstracta y desvinculada del plural contenido de la vida social” (Iovchuk, M. T., Oizerman, T. I., y Schipanov, I. Y., Historia de la filosofía. Tomo I, Traducción de Arnaldo Azzati, Editorial progreso, http://www.filosofia.org/aut/004/hf101.pdf, Moscú 1978, pág. 219).

En 1939 el diccionario que comentamos críticamente da por buena la interpretación del sistema de Espinosa como filosofía monista: “Sometiendo a una crítica severa el dualismo de Descartes, Spinoza creó un grandioso sistema monista, en el que la extensión y el pensamiento son declarados atributos (propiedades esenciales) de la sustancia única, la Naturaleza”. Y sin embargo rechaza el corriente diagnóstico del sistema espinosiano como panteísta: “La aplastante mayoría de los historiadores burgueses de la filosofía consideran incorrectamente a Spinoza como un panteísta. En realidad, era un ateo y criticaba acerbamente la religión, por lo que en 1656 fue anatematizado y expulsado de la comunidad hebrea”. En los años 70, Iovchuk, Oizerman y Schipanov en su manual soviético de Historia de la filosofía titulan su capítulo sobre Espinosa “La filosofía materialista de Spinoza”, y sin embargo caen en la interpretación del gran filósofo holandés como panteísta: “Al identificar la naturaleza y Dios (Deus, sive Natura, ‘Dios, o naturaleza’), el filósofo niega la existencia de un ser extranatural o sobrenatural, diluye a Dios en la naturaleza y fundamenta implícitamente una intelección materialista y atea de la naturaleza bajo la forma de panteísmo” (Iovchuk, M. T., Oizerman, T. I., y Schipanov, I. Y., Historia de la filosofía. Tomo I, Traducción de Arnaldo Azzati, Editorial progreso, http://www.filosofia.org/aut/004/hf101.pdf, Moscú 1978, pág. 216).

Desde el materialismo filosófico el sistema espinosiano ni es monista ni es panteísta, y –como dice el filósofo en el axioma 5 de la Ética– si las cosas que no tienen nada en común no se implican unas a otras eso quiere decir que no todo está relacionado con todo, y por eso mismo tampoco cabría atribuirle a Espinosa un monismo del orden porque el orden cósmico es sólo una apariencia falaz que meramente se da a escala humana, pues no todo está vinculado con todo a través de una armonía o conspiración universal (como así lo creería después Leibniz). Así, “es obvio que los hombres prefieran el orden a la confusión, como si el orden fuera algo en la Naturaleza, a parte de una relación a nuestra imaginación. Y dicen que Dios lo creó todo con orden, y de este modo esos mismos atribuyen, sin saberlo, imaginación a Dios; a menos que quieran que Dios, providente con la imaginación humana, haya dispuesto todas las cosas del modo que más fácilmente pudieran imaginarlas. Y quizás no les detenga siquiera el hecho de que se encuentran infinitas cosas que superan con mucho nuestra imaginación, y muchísimas que la confunden a causa de su debilidad” (Baruch de Espinosa, Ética, Traducción de Atilano Domínguez, Biblioteca de los grandes pensadores, Barcelona 2004, pág., 72, cursivas mías). Ya en 1665, en su carta XXXII, dirigida a Henry Oldenburg, Espinosa no le atribuye a la Naturaleza “belleza ni deformidad, ni orden ni confusión. Porque las cosas no se pueden llamar hermosas o deformes, ordenadas o confusas, sino respecto a nuestra imaginación” (Baruch de Espinosa, Correspondencia, Traducción de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Madrid 1988, pág. 235-236). Así pues, Espinosa niega el orden y la simetría a nivel ontológico-general de la natura naturans. Orden y simetría se circunscriben a la natura naturata o, en cualquier caso, son casos efímeros de la realidad modal ontológico especial. Dicho de otro modo: orden y simetría, así como el bien y el mal, se dan a escala antrópica.

Al ponerse en correspondencia las Ideas de Materia ontológico-general que defiende el materialismo filosófico y la Sustancia de Espinosa como natura naturans, se están negando las interpretaciones monistas y panteístas del sistema de Espinosa, porque la Sustancia tiene infinitos atributos que son inconmensurables e irreductibles unos a otros. Cuando Espinosa sostiene que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas se refiere al plano de los modos de la natura naturata, es decir, al plano ontológico-especial (y en concreto al tercer género de materialidad). De modo que Espinosa se refiere a un orden modal concreto.

Espinosa no es panteísta al posicionarse desde una ontología pluralista, y por ello cabría clasificar su posición como pensada desde un ateísmo esencial total respecto a un Dios interpretado como Ego trascendental (como era en el caso del judaísmo y del cristianismo) y por eso postula un Dios que lo hacemos corresponder con la Materia ontológico-general (M).

Desde el materialismo pluralista neutro de Espinosa es imposible el conocimiento absoluto: ni por parte de Dios, pues Dios no se conoce a sí mismo: “a la naturaleza de Dios no pertenecen ni el entendimiento ni la voluntad” (Baruch de Espinosa, Ética, Traducción de Atilano Domínguez, Biblioteca de los grandes pensadores, Barcelona 2004, pág. 53), ni por parte de los hombres. “Conocer fenómenos es posible e indispensable, pero agotar a Dios es imposible: ‘no hay ciencia del noúmeno’ diríamos” (Vidal Peña, “Introducción” a la Ética de Espinosa, Alianza Editorial, Madrid 1998, pág. 34); del mismo modo que la Idea de Materia ontológico-general excluye todo tipo de “cancelación última de la realidad” y toda “clave omniexplicativa” (Vidal Peña, “Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía”, en La filosofía de Gustavo Bueno, Editorial Complutense, Madrid 1992, pág. 18). La Sustancia es infinita, inmutable e indivisible (vemos como Espinosa emplea términos negativos). De modo que, contra lo que sostiene Fichte, la filosofía de Espinosa no es dogmática sino crítica, aunque se trate de una filosofía materialista, y precisamente por eso mismo es crítica. En cambio, la filosofía dogmática es la de Fichte que, como la de Hegel, es idealista absoluta, siendo más dogmática aún la filosofía hegeliana al afirmarse la solución final del conocimiento absoluto (de implantación gnóstica), que por supuesto es negado desde el criticismo espinosiano, en donde “nuestro conocimiento jamás podrá cancelarse, cerrarse… porque el concepto de Dios lo impide” (Vidal Peña, “Introducción” a la Ética de Espinosa, Alianza Editorial, Madrid 1998, pág. 33). Por tanto, en el sistema crítico de Espinosa, Dios, pese a ser pensado como una infinita y potentísima realidad, es, asimismo, pensado como indeterminado ordo cognoscendi, como así se lo comunica el propio Espinosa a Hugo Boxel en octubre o noviembre de 1674: “yo no digo que conozco totalmente a Dios, sino que entiendo algunos atributos suyos, pero no todos ni la mayor parte, y es cierto que el ignorar su mayor parte no impide conocer algunos de ellos” (Baruch de Espinosa, Correspondencia, Traducción de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Madrid 1988, pág. 330). Por consiguiente, “si de Dios predicáramos determinación, entonces cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si delimitamos, si ‘definimos’) a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades (pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a su vez, ‘en sí’ (ya que no son ‘en Dios’): habría por lo menos dos substancias, dos Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser” (Vidal Peña, “Razón y ‘fundamento’: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa”, Ingenium, nº 1, enero-junio, Oviedo 2009, pág. 41).

No obstante, como se sostiene en la proposición 47 de la segunda parte de la Ética, “El alma humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios” (Baruch de Espinosa, Ética, Traducción de Atilano Domínguez, Biblioteca de los grandes pensadores, Barcelona 2004, pág. 113). Y esto es así porque “cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la que se sustenta” (Vidal Peña, “Razón y ‘fundamento’: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa”, Ingenium, nº 1, enero-junio, Oviedo 2009, pág. 43); y así “Cuanto más entendemos las cosas singulares [bajo el tercer género de conocimiento: sub specie aeternitatis para Espinosa, sub specie temporis et circunstanciorum y de modo apagógico para el materialismo filosófico], más entendemos a Dios” (Baruch de Espinosa, Ética, Traducción de Atilano Domínguez, Biblioteca de los grandes pensadores, Barcelona 2004, pág. 258, corchetes míos). En el espinosismo y en el materialismo filosófico, sistemas en los que se postula respectivamente la inagotabilidad de la Sustancia y de la Materia ontológico-general, se pone un límite al conocimiento y por tanto hay ignorabimus;frente a sistemas como el hegelianismo y el Diamat en los que se ignora el ignorabimus (aunque el avance del conocimiento es asintótico en el Diamat, estando más acorde en este punto con las tesis de Fichte).

El pluralismo de Espinosa (esto es, su materialismo) no es clasificado por el materialismo filosófico en las alternativas vectoriales del proceso de la realidad ni en sentido regresivo o descendente ni en sentido progresivo o ascendente. Por tanto no se trata ni de un procesionismo ni de un evolucionismo ni un progresismo. Es un pluralismo neutro. “Esto puede deducirse de la perspectiva desde la cual este materialismo contempla al Mundo, a saber, la perspectiva de la eternidad, la perspectiva divina. Del Dios eterno y único, de la Sustancia, poco sentido tendría decir que ‘marcha por la línea del progreso’, o bien que desciende o degenera hacia su aniquilación. Sólo puede decirse que es, y que busca seguir siendo lo que es, pero que va a alguna parte, fuera de sí mismo. Ni sube ni baja, simplemente existe y se mueve eternamente” (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 305). Por consiguiente, la Sustancia existe por mediación de los infinitos atributos en proceso, los cuales no derivan de un principio supremo por procesión (de modo descendente al estilo neoplatónico) ni tienden progresivamente hacia un final apoteósico (de modo ascendente y teleológico al estilo hegeliano). Y frente a todo trascendentalismo o emanatismo Espinosa sostiene una ontología de la horizontalidad, desde la cual asistimos “a la construcción de una metafísica sin jerarquía y sin mediaciones o, más estrictamente, al despliegue de lo que podríamos considerar una auténtica anti-metafísica” (J. P. García del Campo, J. P., Spinoza o la libertad, Montesinos, 2008, pág. 113). No hay jerarquía porque los infinitos atributos, al ser inconmensurables y por tanto irreductibles unos a otros, tienen el mismo peso ontológico: tanto vale la extensión como el pensamiento o cualquier otro atributo.

El sistema de Espinosa, aun determinista, no es fatalista, ya que el fatalismo supone un monismo del orden y la violación del principio de symploké al afirmarse que todo está relacionado con todo; pero el fatalismo más bien era propio de los sistemas mecanicistas del materialismo burgués de los siglos XVII y XVIII, que serían criticados por Marx, Engels y el Diamat. Pero si negamos al Espinosa monista y afirmamos al Espinosa pluralista entonces no cabe hablar de fatalismo; como sí se puede hablar de fatalismo en el sistema de Leibniz, su principal sucesor y antagonista, pues el gran matemático y diplomático alemán postulaba la armonía preestablecida de las mónadas a través del concurso divino desde el principio de los tiempos tras las fulguraciones de la Mónada de las mónadas. De hecho Leibniz es el modelo moderno del monismo del orden al postular, en sintonía con las tesis de Hipócrates, que todo conspira (σύμπνοια πάντα) (Leibniz, Monadología, Traducción de Julián Velarde, Biblioteca Nueva, Madrid 2001, pág. 124); posición que contradice el principio de symploké porque que el universo leibniciano se halla “regulado en un perfecto orden” (Leibniz, Ibíd., pág. 124), y cada mónada es a su manera un “espejo del universo”; donde, además, “no hay nada inculto, nada estéril, nada muerto, ningún caos, ninguna confusión, excepto en apariencia” (Leibniz, Ibíd., pág. 126). Si Espinosa afirmaba que el orden era una apariencia, Leibniz afirma que el caos es una apariencia.

Daniel López Rodríguez

1974 Vidal Peña, El materialismo de Spinoza, Madrid 1974, 190 págs.

1978 “La filosofía materialista de Spinoza”, “Doctrina de la naturaleza”, “La doctrina ética de Spinoza”, “Doctrina spinoziana del conocimiento”, “El ateísmo de Spinoza”, en Historia de la filosofía premarxista, capítulo VI, Progreso, Moscú 1978, págs. 214-222.