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Comentarios críticos al Diccionario soviético de filosofía

Platón

Platón en el Diccionario soviético de filosofía


 

Platón · Daniel López Rodríguez · 21 de abril de 2019

Platón (427-347)

1. ¿Idealista y reaccionario?

Difícilmente se puede encontrar una interpretación tan negativa como la que hace el Diamat de Platón. Por nuestra parte no podemos más que mostrar nuestro desacuerdo y reivindicar la figura de Platón. Aquí, contra el Diamat, nos disponemos, entonces, a llevar a cabo una apología de Platón.

Desde la primera edición Platón es presentado como «un filósofo idealista de la Grecia Antigua, ideólogo de la aristocracia esclavista». La edición abreviada de 1955 se refiere a Platón como «enemigo del materialismo y de la ciencia», y además añade que el gran filósofo de anchas espaldas era «adversario de la democracia ateniense y defensor de la aristocracia reaccionaria de Atenas». E insiste en que la «doctrina social» de Platón «tiende a perpetuar la dominación de la aristocracia». También se hace un repaso a la clasificación trimembre del «Estado ideal» en el que el «orden social» se distribuye en «tres castas»: «1) filósofos gobernantes; 2) guardias; 3) agricultores y artesanos. La primera gobierna, la segunda monta la guardia, la tercera se ocupa de la producción».

Según el diccionario, tal clasificación es defendida por Platón a fin de «eternizar la explotación de los esclavos, como natural e inmutable». Ahora bien, el diccionario no tiene en cuenta el mito de los tres metales que Platón expone en la República, en donde los filósofos gobernantes son de oro, los guardias de plata y los agricultores y artesanos de cobre. Pero el hijo de un hombre de cobre puede transformarse, porque tiene la oportunidad, en un hombre de oro; y el hijo de un hombre de oro puede decaer en un hombre de cobre. Es decir, los individuos pueden prosperar o decaer en la sociedad, en la Ciudad-Estado, en función de lo que hagan; y por ello su posición no está predeterminada por ser descendiente de un hombre de oro, de plata o de cobre. Platón sería más bien partidario de una meritocracia que de un aristocratismo de castas con sucesión fija.

El «demos», «las masas populares», carecían de toda participación política y de la gestión del Estado. A juicio de Platón –continúa la edición abreviada de 1955– la democracia es una forma de gobierno inferior, y su ideal es puesto en la república aristocrática (tan esclavista como la república del demos). Asimismo se cita a Marx en El Capital: «La República de Platón, en lo que se refiere a la división del trabajo, como principio normativo del Estado, no es más que la idealización ateniense del régimen egipcio de castas». Como añade la edición de 1963, «Marx observó también que Platón había comprendido de manera genial la trascendencia de la división del trabajo para la formación de la “polis” griega (“Estado-ciudad”)».

2. ¿Un antimaterialista militante?

El diccionario señala, como crítica, la influencia de la filosofía platónica en la elaboración de la dogmática del cristianismo, sobretodo en cuestiones como la inmortalidad del alma y el pecado de la carne. Pero el cristianismo, siguiendo al judaísmo, se refiere a la resurrección de la carne en el día del Juicio Final y, yendo más allá del judaísmo, del pecado original de Adán y Eva en el Paraíso que es redimido por Cristo en la cruz; cosas incomprensibles y absurdas para Platón.

La doctrina de Platón –leemos en la edición abreviada de 1955– es prolongada por el neoplatonismo y el cristianismo y fue caldo de «numerosas teorías reaccionarias, místicas y anticientíficas». Y añade: «En nuestros días, es utilizada por los ideólogos reaccionarios contemporáneos en su lucha contra la ciencia y el movimiento revolucionario de las masas».

La edición de 1963 añade que Platón «luchó activamente contra las teorías materialistas de su tiempo». Es decir, Platón viene a ser visto como un antimaterialista militante. Esta edición señala por primera vez la teoría del «alma universal». También se hace mención a la cárcel que supone para el alma estar encerrada en un cuerpo (soma = sema). Como añade la edición de 1980, «el alma está encerrada en el calabozo de nuestro cuerpo y de la reencarnación».

Vemos, pues, que Platón es tratado, al igual que Sócrates, como un reaccionario y un antimaterialista y un enemigo de la ciencia. Cosa que es inadmisible, pues nos referirnos a un filósofo que en el frontispicio de la Academia había colocado un letrero que rezaba: «Nadie entre aquí sin que sepa geometría». Y la geometría era la ciencia por antonomasia de la época; hasta tal punto que cabe incorporarla en la tercera acepción de ciencia, esto es, a la ciencia en sentido positivo o ciencia dura, según la clasificación del materialismo gnoseológico de la teoría del cierre categorial.

Y si bien es cierto que Platón era espiritualista al postular la posibilidad de vivientes incorpóreos y creer en la metempsícosis (nacer, vivir, morir, volver a nacer y tornar a morir), como puede leerse en el Fedón, asimismo cabe una interpretación materialista de la filosofía de Platón y, es más, incluso de su doctrina de las Ideas, en la que Platón descubrió la estructura enclasada del mundo.

Veamos primero cómo el diccionario explica el «idealismo» de Platón (una explicación que se nos antoja convencional o propia del platonismo convencional, análoga a la interpretación que se hace del marxismo desde el marxismo vulgar), y finalmente haremos nuestra interpretación materialista desde el materialismo filosófico.

3. La teoría de las Ideas

Platón –como leemos en la edición de 1939– es presentado como el fundador del «idealismo objetivo» en el que la razón concibe «el mundo especial (auténtico)», que existe junto al mundo de los objetos perceptibles los cuales –en tanto transitorio– son sólo las sombras de las Ideas eternas. La edición de 1939 se refiere a tal ámbito como el «mundo no auténtico», y la edición de 1955 habla de «falso universo».

Mientras que los objetos son percibidos simplemente como «representaciones singulares» («representaciones unilaterales» se dice en la edición de 1955), las Ideas son captadas por nominación de conceptos de carácter general que aportan el conocimiento auténtico de la esencia de las cosas, para lo cual no valen los sentidos sino sólo la razón. De los «fenómenos» –como leemos en la edición de 1963– sólo podemos formarnos «una “opinión” probable». Sobre los «fenómenos sensitivos» –aclara la edición de 1980– «sólo se puede emitir una “opinión” probable de ellos».

En la edición abreviada de 1955 se cita a Lenin cuando éste se refiere a la doctrina de las Ideas de Platón como «misticismo archiabsurdo de las ideas». Lo cual es un archiabsurdo de Lenin que, en no pocas ocasiones, despreciaba cuanto ignoraba.

La edición de 1963 se refiere a las Ideas como las «formas incorpóreas de las cosas» y que Platón «identificó con el ser», las cuales se oponía al no ser, que Platón identificaba con la materia y el espacio. Esta edición matiza que el mundo sensible es situado entre las Ideas y la materia. Se añade que las Ideas son «supracelestes», esto es, que «no dependen del espacio ni del tiempo». Las Ideas eternas –como apunta la edición de 1980– «no surgen ni se destruyen, son absolutas y no dependen del espacio y el tiempo». Es decir, las Ideas vienen a ser entidades reales hipostasiadas en una dimensión supraceleste o hipermundana (más allá del horizonte de las focas), cayendo así en una especie de formalismo terciogenérico, es decir, M3 se pone como fundamento del mundo material (algo inadmisible para el monismo mundanista del Diamat que vendría a ser justo lo contrario, esto es, una especie de formalismo bigenérico en donde quedan sustantificados M1 y M2 obviándose a M3, aunque en muchas ocasiones sí se ha ejercitado, por necesidad, el tercer género de materialidad).

En la edición de 1963 se afirma que entre las Ideas y el mundo sensible Platón colocó los objetos matemáticos, que sólo podían conocerse especulativamente. También se añade que el alma sólo puede conocer en fidelidad las especies «verdaderamente existentes», cuyas fuentes se hallan «en los recuerdo del alma inmortal del hombre acerca del mundo de las ideas por ella contemplado antes de instalarse en el cuerpo mortal». Esta es la doctrina de la anamnesis, tan cara en la teoría del conocimiento platónica.

La edición abreviada de 1955 se refiere a esta distinción como la oposición entre «el mundo inestable de las cosas naturales» y el «mundo de las esencias inteligibles de las ideas “del ser verdadero” eterno e inmutable». Y también «el mundo de abajo» y el «más allá». Asimismo, interpreta al mundo de las Ideas como «un dato primario» y al mundo sensible como «un dato secundario y derivado», de ahí que las cosas «no son más que las sombras, de las Ideas». Es decir, la «Idea sobrenatural» del árbol engendra el árbol particular; el árbol sensible es derivado del árbol inteligible; es decir, las Ideas ya están dadas antes que las apariencias, las cuales son sólo refracciones de las Ideas. «Este traspaso de los contenidos mundanos (de cualquier contenido mundano positivo) al reino general del Ser –que hace de la metafísica una “metacósmica”– aparece claramente en la Teoría de las Ideas de Platón, no ya por cuanto constituyen un orden transcendente o separado del mundo (χωρισμός), sino en la medida en que este orden transcendente se conciba como homónimo al mundo, como duplicación del mundo, tal como señaló Aristóteles» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 53).

También en la edición abreviada de 1955 se añade el ataque de Platón al sensualismo, pues los sentidos no son la fuente del verdadero conocimiento al no desbordar el mundo de los objetos. El verdadero conocimiento brota de la reminiscencia del alma (que Platón postulaba como inmortal) que recuerda el mundo de las Ideas que contempló antes de encarnarse en un cuerpo perecedero. Para suscitar tal reminiscencia –continúa el diccionario– Platón se servía de la dialéctica, que interpretaba como «el arte de confrontar y de analizar los conceptos en el curso de una discusión». Pero se trata de una «dialéctica idealista».

Asimismo, se afirma que Platón opuso la teología al determinismo, es decir, Platón no sería partidario de postular un universo infinito que se desarrollase según leyes, posición cómplice del materialismo, sino de «la doctrina religiosa de la creación del mundo por Dios». Pero el mundo platónico no es producto de la «creación» divina sino una transformación a raíz de un material previo que lleva a cabo, guiado por las Ideas y subordinado a ellas, el Demiurgo (que no es el Ser).

En la edición de 1963 se menciona el «doble camino» de la dialéctica: «el ascenso por grados de generalización de los conceptos hasta llegar a los géneros superiores, y el camino inverso, descendente, desde los mismos conceptos generales hasta los de generalización cada vez menor». Esto no es otra cosa que el regressus (συναγωγή) o salida de la caverna y el progressus (διαìρεσις) o vuelta a la caverna que, desde el materialismo filosófico, ponemos en correspondencia con la implantación política de la filosofía; ya que la estructura política supone el ámbito en el que se desarrolla la configuración práctica de la conciencia filosófica o Ego trascendental, de ahí que los intereses políticos no son algo sobreañadido o superestructural a los problemas filosóficos. Esta tesis guarda mucha relación con el «espíritu de partido», que es tanto una toma de partido tanto en filosofía como en política. Es capciosa una supuesta neutralidad.

4. Semejanzas entre el sistema de Platón y el materialismo filosófico

Respecto a nuestra interpretación materialista de la filosofía platónica, cabe decir que ya el mismo Platón ejercitó la doctrina de los tres géneros de materialidad (M1, M2 y M3 = Mi):

Las sombras y los cuerpos en devenir se corresponden con M1, las almas con M2 y las Ideas con M3. «El mundo, como conjunto de acontecimientos singulares (M1), es sólo apariencia –porque todo acontecimiento está siempre endosado, su realidad objetiva envuelve la pertenencia a alguna Idea-clase (M3), y esta pertenencia sólo tiene sentido por la mediación de las operaciones (M2)» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 419). A su vez, la Idea del Bien, al ser epekeina tes ousía (esto es, al situarse más allá de la esencia), podría corresponderse con la Materia ontológico-general (M), que es acategorial y desborda el mundo de la Materia ontológico-especial (Mi) en tanto límite absoluto de todo regressus; de ahí que la tratemos como Materia trascendental no mundana (aunque la posición del Bien en Platón es una tesis que tan sólo se esboza y que sería considerablemente desarrollada por la tradición neoplatónica del Uno).

También cabe hacer corresponder a la alegoría de la línea del libro sexto de la República con los estados gnoseológicos tal y como están tratados en la teoría del cierre categorial:

El estado β2 (que se caracteriza por efectuar el progressus a contextos causales de situaciones de praxis tecnológicas) vendría a ser la εικασία, el estado β1 (caracterizado por el regressus a contextos esenciales) la πιστις, el estado α2 (caracterizado por el progressus a partir de operaciones a contextos envolventes) la διανοια y el estado α1 (caracterizado por realizar el regressus a factores no operativos en situaciones de cientificidad natural) el νοῦς.

Asimismo, dentro de la doctrina de las ramas y capas del poder de la sociedad política, los gobernantes filósofos pueden situarse en la capa conjuntiva, los guardias en la capa cortical y los agricultores y artesanos en la capa basal.

5. El principio de symploké

Asimismo, el materialismo filosófico rescata el término symploké, que es clave para entender su posición; si bien en Platón tal término no es tratado como un tecnicismo. La symploké supone un principio de discontinuidad, frente al continuismo de Parménides (continuismo que se definía con el término synechés). Y tal principio de discontinuidad va contra el monismo parmenídeo, de ahí que Platón en el Sofista se comporte como un parricida.

Symploké es sinónimo de «combinación», «composición», «comunión», «comunicación» o «entrelazamiento». Symploké supone, pues, trabazón y enredadera, tejer y destejer; es decir, destejer en el momento crítico triturador del regressus (el análisis) y tejer en el momento de reconstruir los fenómenos en el pogressus (la síntesis). Y el continuo destejer y tejer viene a ejemplarizar muy bien la máxima de Gustavo Bueno que reza: el papel de la filosofía en el conjunto del hacer es el deshacer.

Así expone Platón tal principio en el Sofista: Si «nada tiene el poder de comunicarse con nada» (251e) sería imposible conocer nada y esto sería el caos, pues el conocimiento siempre implica relación, causalidad, &c. Ahora bien, «si todo tiene el poder de intercomunicarse con todo» (252d) tampoco podríamos conocer nada, puesto que para llegar a conocer algo tendría que llevarse a cabo una regresión infinita o conocer la totalidad de las cosas. De ahí que sea necesario un principio de discontinuidad en el que se dé algo con algo y no nada con nada ni todo con todo. Es decir, las alternativas serían: «que todo pueda mezclarse, que nada pueda, o que algunas cosas puedan y otras no» (252e). Es decir, «algunas cosas se combinan mutuamente y otras no, también en lo que respecta a las significaciones sonoras, por su parte, algunas no se combinan, y otras sí, dando de este modo origen al discurso» (262d-e), pues el discurso quedaría excluido «si admitiésemos que no hay ningún tipo de mezcla de nada con nada» (260b), dado que la absoluta aniquilación de todo discurso «consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación mutua de las formas» (259e), y separar todo de todo es «algo desproporcionado, completamente disonante y ajeno a la filosofía» (259d). Platón añade que «ocurrirá aquí lo mismo que con las letras; pues también algunas de estas armonizan con otras, mientras que otras son discordantes» (252e-253a). Y también pasa con la música: «Es músico quien posee la técnica que le permite conocer cuáles [notas] se combinan y cuáles no, y no es músico quien la desconoce» (253b). «El concepto de symploké, en su momento dialéctico, determina este postulado de discontinuidad: los entes, los géneros, no sólo son diversos (y discontinuos), sino incompatibles, por un lado, y necesariamente (sintéticamente) unidos, por otro» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 391).

Con el principio de symploké Platón trata de distanciarse tanto del monismo parmenídeo dogmático como del pluralismo radical escéptico. Tanto del holismo como del nihilismo, así como del homoemerismo de Anaxágoras y del megarismo de Euclides. Y de este modo podríamos acercar a Platón al materialismo, siempre y cuando no nos refiramos a un materialismo grosero o monista, sino a un materialismo pluralista (discontinuista) en el que no quepa por imposibles ni una inteligencia que lo comprenda todo (en la que todo está conectado con todo) ni un caos absoluto en el que no se dé la configuración del mundus adspectabilis (en donde nada estaría conectado con nada o nada tendría relación con nada).

En la edición abreviada de 1955 se añade la oposición que propuso Lenin entre «la línea de Demócrito» y «la línea de Platón». A juicio del gran líder bolchevique, la primera sería la línea materialista y la segunda la idealista. A nuestro juicio, esta correspondencia es errónea, pues el principio de symploké nos permite diagnosticar a la filosofía platónica como una especie de materialismo pluralista. Y Demócrito –pese a acuñar, precisamente, el término symploké– sería diagnosticado como un formalista primogenérico y por tanto monista al reducir todo a átomos y vacíos, pese a que los átomos –al ser invisibles– se sitúan en un reino trasmundano, y por ello el mundo real cotidiano, el de las configuraciones efímera de los átomos, es tan aparente como lo es para Platón. El materialismo de Demócrito estaría más que en su atomismo en su antiteleologismo: el determinismo atomista imposibilita cualquier plan de una supuesta inteligencia universal.

Tras todo esto cabe preguntarse: «¿Dónde quedan los, por otro lado, indudables componentes inmaterialistas tradicionalmente asociados al platonismo? Nuestro sistema de ideas permite una respuesta muy sencilla: el inmaterialismo característico de la filosofía platónica pertenece a la Ontología especial, no a la Ontología general. El inmaterialismo platónico es el inmaterialismo principalmente realizado en la dirección objetivista, del inmaterialismo del Primer Género de Materialidad, si efectivamente Platón ha enseñado que el mundo físico es “apariencia”. El espiritualismo platónico ocupa, por tanto, en el cuadro de la Ontología especial, la posición opuesta al mecanicismo, que desconoce el Tercer Género de Materialidad en beneficio del Primero» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 108). Tercer género que también es obviado por el Diamat, de ahí su furibundo antiplatonismo; sin perjuicio de que, como hemos advertido, en determinados momentos se llegue a poner en ejercicio.

Daniel López Rodríguez

 
→ Edición conjunta del Diccionario soviético de filosofía · índice de artículos del DSF
Las cuatro versiones soviéticas del Diccionario filosófico de Rosental e Iudin
Diccionario filosófico marxista · Rosental & Iudin · Montevideo 1946
Diccionario de filosofía y sociología marxista · Iudin & Rosental · Buenos Aires 1959
Diccionario filosófico abreviado · Rosental & Iudin · Montevideo 1959
Diccionario filosófico · Rosental & Iudin · Montevideo 1965
Diccionario marxista de filosofía · Blauberg · México 1971
Diccionario de comunismo científico · Rumiántsev · Moscú 1981
Diccionario de filosofía · Frolov · Moscú 1984