Filosofía en español 
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Comentarios críticos al Diccionario soviético de filosofía

Manuel Kant

Manuel Kant en el Diccionario soviético de filosofía


 

Manuel Kant · Daniel López Rodríguez · 15 de mayo de 2019

Manuel Kant (1724-1804)

1. El Diamat contra el kantismo

En la edición de 1939 Kant es presentado como el «Fundador del idealismo clásico alemán» y como el ideólogo «de la joven burguesía alemana que necesitaba hacer una crítica de los conceptos filosóficos y jurídicos de la época feudal, pero que, siendo débil, buscaba al mismo tiempo el compromiso con el absolutismo, no pudiendo pasar más allá de un liberalismo desdentado». Como, andando el tiempo, se transformaría en un socialismo desdentado, como fue la socialdemocracia alemana; aunque ésta sí que enseñó los dientes y bien que mordió cuando tuvo que enfrentarse al Partido Comunista Alemán a principios de 1919.

La edición de 1955 añade que la joven burguesía alemana «buscaba compromisos con el absolutismo y era impotente para avanzar más allá de un inofensivo liberalismo. El carácter liberal de la doctrina de Kant determinó su éxito, a fines del siglo XIX, entre los llamados neokantianos».

Como decía Lenin, «El rasgo fundamental de la filosofía de Kant es la conciliación del materialismo con el idealismo, el compromiso entre ellos» (del mismo modo que se comprometieron liberales y absolutistas, y después liberales y socialistas). La edición abreviada de 1955 tiene en cuenta que la filosofía de Kant, sobre todo su teoría del conocimiento, «fue una reacción ante el materialismo francés; con ella, Kant se proponía restaurar el idealismo, rehabilitar a Dios y la religión, bastante quebrantados bajo los golpes de los materialistas. Kant conciliaba el conocimiento con la religión».

Por su teoría de la cosa en sí –anota la edición abreviada de 1955– «Kant suministró a la filosofía burguesa las armas de la teoría de la incognoscibilidad del mundo, que los filósofos reaccionarios de todo pelaje utilizan todavía hoy, para luchar contra el materialismo y defender el fideísmo».

Asimismo, también se señala que Kant era un partidario de la paz cívica, de la paz perpetua, aun reconociendo que todo eso es irrealizable (como irrealizable fue la «revolución mundial» de los bolcheviques, por no hablar de la parousía, que en el fondo es donde viene todo esto). En la edición de 1963 se habla algo más de la paz perpetua, que «radica en el desarrollo del comercio y de las relaciones internacionales con los beneficios recíprocos que de ello se derivan, para los diferentes estados».

Para Kant la paz perpetua no es un fin quimérico, pues «la gran artista de la naturaleza» (natura daedada rerum) hace que el antagonismo entre los hombres «surja la armonía, incluso contra su voluntad» (Sobre la paz perpetua, Sección segunda, Suplemente primero). Y contra Platón piensa: «No hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filósofos sean reyes, como tampoco hay que desearlo porque la posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón. Pero es imprescindible para ambos que los reyes, o los pueblos soberanos (que se gobiernan a sí mismo por leyes de igualdad), no dejen desaparecer o acallar a la clase de los filósofos sino que los dejen hablar públicamente para aclaración de sus asuntos, pues la clase de los filósofos, incapaz de bandería y alianzas de club por su propia naturaleza, no es sospechosa de difundir una propaganda» (Sobre la paz perpetua, Sección segunda, Suplemento segundo). Idealismo en estado puro, pero no ya filosófico sino ingenuo. Como dijo Gustavo Bueno, Kant era un «ingenuo trascendental» y un «cura laico».

«Kant –decían Marx y Engels– se contenta con la simple “buena voluntad” aunque ésta no ofrezca resultados, y coloca la realización de esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades y las aspiraciones de los individuos, en el más allá. Esta buena voluntad de Kant corresponde perfectamente a la impotencia, a la situación penosa y a la miseria de los burgueses alemanes cuyos intereses mezquinos no fueron capaces jamás, de transformarse en intereses nacionales comunes de una clase...». Y más adelante en la edición abreviada de 1955 se dice que la burguesía alemana era «una burguesía pusilánime, vacilante». Y más aún: «Kant exigía de todos los súbditos una sumisión absoluta al Estado explotador, y les negaba el derecho a la resistencia. Era un enemigo de la violencia revolucionaria». Pero todavía se le echa más leña al fuego, pues el kantismo «es permanentemente una de las armas principales en manos de los ideólogos del imperialismo contra las ciencias naturales modernas y la filosofía científica del marxismo-leninismo».

Lo haría a través de la socialdemocracia o Internacional socialista (también muy infiltrada por la masonería, de hecho casi puede decirse que es una institución paramasónica o pantalla de la llamada masonería invisible). La socialdemocracia ha sido el enemigo número uno del comunismo. Ya lo dejó dicho Stalin en 1927: «Entre la socialdemocracia y el marxismo se ha abierto un abismo. Desde ahora, el único portador y baluarte del marxismo es el leninismo, el comunismo… No se puede acabar con el capitalismo sin acabar con el socialdemocratismo en el movimiento obrero. Por eso, la era de la agonía del capitalismo es, al mismo tiempo, la era de la agonía del socialdemocratismo en el movimiento obrero» (José Stalin, «El carácter internacional de la Revolución de Octubre», J. V. Stalin, Cuestiones del leninismo, Pequín 1977, pág. 278-279).

De modo que el kantismo es visto como una reacción contra el marxismo-leninismo, como también lo era el revisionismo (que nació dos décadas antes de la Revolución de Octubre), el cual –como recoge la edición abreviada de 1955– tomó de Kant su gnoseología idealista subjetiva en su argumento contra «el materialismo filosófico [marxista]». El reformismo revisionista se apoya en el kantismo para hacer del socialismo «un ideal inaccesible» (como la paz perpetua o como la cosa en sí). Con el kantismo el reformismo trató de limar el filo revolucionario del marxismo (que retomaría el leninismo que, entre otras cosas, precisamente se edificó contra el revisionismo). El revisionismo hizo del socialismo un instrumento para la «paz social» y no para el derrocamiento revolucionario (y por tanto violento) del capitalismo. Por eso el diccionario advierte en la edición abreviada de 1955: «Denunciar y combatir las variedades modernas del kantismo es siempre una tarea importante y actual».

Como advierte la edición de 1963, las inconsecuencias del idealismo kantiano se reflejan en el atraso y debilidad de la burguesía alemana coetánea al pensador de Königsberg, pero también tuvo su repercusión a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Y nosotros podemos añadir que su sombra llega hasta nuestros días. «Podría afirmarse que la presencia de Kant, en el siglo XXI, es más inmediata que la que pudo tener en los siglos XIX y XX, hasta la caída del nazismo y de la Unión Soviética. La presencia de Kant, durante los siglos XIX y XX, habría estado, por decirlo así, mediatizada por los nuevos principios que fueron abriéndose a través de Hegel, Comte y Marx; y en su proyección concreta en el siglo XX, del nazismo, la tecnocracia y el comunismo soviético, respectivamente. Pero una vez que el nazismo y el comunismo han caído, y una vez que las tecnocracias, y la idea del progreso que ellas implicaban, han sido reducidas a límites más estrechos, Kant recupera la hegemonía. Por ello, cuando conmemoramos la muerte de Kant, no lo hacemos en nombre de su memoria, sino en nombre de la percepción de Kant que el presente comienza a tener» (Gustavo Bueno, «Confrontación de doce tesis características del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», El Basilisco, nº 35, Oviedo 2004, pág. 3).

No obstante, pese a todo este repaso antikantiano, La edición abreviada de 1955 no tiene reparos en reconocer que Kant fue «Uno de los más grandes filósofos». Y la edición de 1980 le hace una concesión al pensador de Königsberg: «Fueron progresistas la doctrina kantiana del papel del antagonismo en el proceso histórico de vida de la sociedad y la doctrina acerca de la necesidad de la paz eterna. Kant estimaba que el desarrollo del comercio y la comunicación internacionales mutuamente ventajosos para los distintos Estados, constituye el medio de establecimiento y preservación de la paz. La doctrina kantiana, que abunda en contradicciones, ejerció una influencia colosal sobre el desarrollo del pensamiento científico y filosófico. Al criticar a Kant, los clásicos del marxismo-leninismo mostraron que la naturaleza social de sus extravíos, contradicciones e inconsecuencia estriba en la debilidad y el atraso de la burguesía alemana de aquel entonces. El pensamiento burgués de fines del siglo 19 y primera mitad del 20 utilizó la inconsecuencia de Kant e incorporó una serie de tesis erróneas para argumentar sus construcciones reaccionarias. (Neokantismo, Socialismo ético, Escuela de Marburgo, Escuela de Baden).»

2. El problema de la cosa en sí

Lo primero que tiene en cuenta el diccionario es la noción kantiana de la «cosa en sí», la cual está más allá de nuestra conciencia y por tal razón «es por principio incognoscible» (trasciende toda concepción humana). Dice Lenin citado por el diccionario (la cita es de Materialismo y empiriocriticismo): «Cuando Kant admite que a nuestras representaciones corresponde algo fuera de nosotros, alguna cosa en sí, Kant es materialista. Pero cuando declara esta cosa en sí como incognoscible... Kant se manifiesta como idealista». Es decir, según Lenin el ignorabimus de la cosa en sí está edificado «sobre bases que le acercan al idealismo subjetivo», leemos en la edición de 1939.

No obstante, aunque no podemos conocer las cosas en sí, sí que podemos, al menos, pensarlas. Por eso Kant también las denominas bajo el término de «noúmenos», que es algo dado a un nous. El concepto de noúmeno no es un concepto positivo ni determinado, sino más bien se trata del pensamiento de algo en general que abstrae toda forma de intuición sensible; es decir, el noúmeno viene a ser el objeto de una intuición no sensible, a saber: una intuición intelectual. En tanto intuición intelectual, el noúmeno es interpretado como un concepto positivo. La intuición sensible, piensa Kant, es la única intuición para nosotros los seres humanos, por lo tanto la intuición intelectual está fuera del alcance de las posibilidades humanas. De modo que Kant entiende el noúmeno «en un sentido puramente negativo» (B 309). Lo cual nos sugiere que Kant, en cierto modo y al modo germánico, seguía la estela de la teología negativa del Pseudo-Dioniso.

Desde el materialismo filosófico se ha dicho que «la “cosa en sí” de Kant, el noúmeno, mantiene siempre una estrecha correspondencia con el concepto de “Materia general” (M), y no sólo con el concepto de Dios, cuyos principales componentes son esencialmente mundanos. Por ello, en lo esencial, me parece que lo que se discutía en la polémica sobre la “cosa en sí” no era el problema de Dios, sino el problema de la Materia ontológico-general» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 55).

La concepción de la verdad de Kant es adecuacionista: «la concordancia del conocimiento con el objeto constituye la verdad» (B 236). Pero con la Idea de «cosa en sí» Kant renuncia a la verdad y se conforma con la objetividad, esto es, con los objetos que se presentan a los sujetos en forma de fenómenos. De modo que los fenómenos proveen la objetividad pero no la verdad, al ser ésta una cosa en sí (aquí Kant, con matices, sigue los pasos de Locke y de Hume). Y sin embargo Kant afirma que las reglas del entendimiento constituyen «la fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con objetos, que ya contiene en sí el fundamento de posibilidad de la experiencia, considerada ésta como conjunto de todo conocimiento en el que se nos puedan dar objetos» (B 296). Así, el entendimiento humano es finito al mantenerse el sujeto en los límites de la objetividad. «Cómo sean las cosas en sí mismas (con independencia de las representaciones mediante las cuales nos afectan) es algo que se halla completamente fuera de nuestra esfera de conocimiento» (B 235).

El territorio del conocimiento «es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre límites invariables. Es el territorio de la verdad –un nombre atractivo– y está rodeado por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás» (B 295).

A la imagen de la isla el materialismo filosófico se opone con la imagen de un archipiélago. Porque no existe una isla que englobe todo el conocimiento (científico, filosófico, artesanal, &c.) que limite metaméricamente con un océano insondable, pues más bien unos conocimientos se limitan diaméricamente con otros conocimientos. Un archipiélago retrata muy bien la multiplicidad de conocimientos; y así cada isla de conocimiento está codeterminada con las otras islas diaméricamente. Es un modo de confrontar una tesis monista (la de Kant) frente a un tesis pluralista (la del materialismo filosófico).

3. Cosa en sí y cosa para nosotros: la crítica a Kant del Diamat

Si la cosa en sí es –como dice Kant– incognoscible y existe sin la necesidad de una conciencia por la cual sea atendida, ésta –a juicio del Diamat– vendría a ser «una abstracción muerta, vacía de sentido»; y al ser una abstracción vacía carente de sentido por incognoscible, «se transforma en un simple símbolo del pensamiento», como leemos en la edición abreviada de 1955.

En el sistema kantiano la cosa en sí existe pero siempre independientemente de la conciencia y por tanto no podemos tener noción de la misma, y no puede convertirse en «cosa para nosotros».

En cambio, desde el Diamat las cosas en sí no pueden ser incognoscibles, pues la cuestión está en que las cosas que son en sí aún desconocidas (que existen independientemente de la conciencia humana, lo que para el Diamat es un postulado inequívocamente materialista) se conocerán a través de la producción y el avance científico transformarse en cosas para nosotros.

Dice Lenin (citado por la entrada «Cosa en sí y cosa para nosotros»): «En realidad, cada hombre ha visto millones de veces la simple y evidente transformación de las “cosas en sí” en fenómenos, en “cosas para nosotros”. Esta transformación es precisamente el conocimiento».Con el desarrollo de la ciencia y de la técnica cada vez son más las cosas en sí que pasan a ser cosas para nosotros. Luego si para Kant la incogniscibilidad de la cosa en sí es permanente, para el Diamat sólo es temporal. Si para Kant entre la cosa en sí y el fenómeno hay un abismo (y tal posición vendría a ser reaccionaria porque converge con la religión o con el agnosticismo), para el Diamat tal abismo es destruido por la labor de la técnica y de la ciencia (por eso se trata de una posición progresista).

4. Sensibilidad y entendimiento

Como señala la edición de 1963, «Kant demuestra que es imposible construir un sistema de filosofía especulativa (“metafísica”, según la terminología entonces empleada) antes de haber investigado previamente las formas del conocimiento y los límites de nuestras facultades cognoscitivas».

El sistema kantiano establece una dualidad entre sensibilidad (intuiciones) y entendimiento (conceptos). Kant afirma que a través de la sensibilidad se nos dan los objetos, y a través del entendimiento los pensamos. Estos dos «troncos del conocimiento humano» posiblemente proceden de una raíz común, pero ésta es desconocida para nosotros. La sensibilidad nos suministra intuiciones y a través de ellas recibimos representaciones de objetos que nos son dados, es por tanto la capacidad receptiva que viene determinada por algo que está fuera. El entendimiento, en cambio, piensa dichos objetos y de él brotan los conceptos.

Tenemos, pues, que la sensibilidad recibe impresiones y el entendimiento proyecta conceptos. Si la sensibilidad nos ofrece formas de la intuición, el entendimiento nos ofrece reglas de los fenómenos, reglas que al ser inherentes al conocimiento de los objetos reciben el nombre de leyes. Pero esto para los seres humanos sólo nos es posible haciendo referencia a las intuiciones sensibles porque es imposible que un objeto se nos dé de otra forma, es decir, sin intuición. La sensación viene a ser la materia del fenómeno cuando se trata de una intuición empírica indeterminada ordo cognoscendi, pero cuando dicha intuición empírica es determinada Kant se refiere a la «forma del fenómeno» al ordenar en ciertas relaciones la diversidad del fenómeno. Y aquello que ordena las sensaciones a su vez no es una sensación y se halla a priori en el psiquismo: esto es el entendimiento.

Los elementos de nuestro conocimiento son la intuición y los conceptos; y si las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacíos. De modo que Kant estima necesario que a los conceptos hay que añadirles el objeto en la intuición y los conceptos hay que hacerlos inteligibles sometiéndolos a la intuición. Dicho de otro modo: se trata de hacer sensibles los conceptos e inteligibles las intuiciones.

Pero que conste que sensibilidad y entendimiento son inmiscibles como el agua y el aceite, es decir, el entendimiento por sí solo no intuye ni la sensibilidad por sí sola conceptualiza. «El entendimiento y la sensibilidad que nosotros poseemos sólo pueden determinar objetos si actúan conjuntamente. Si los separamos, tendremos intuiciones sin conceptos, o conceptos sin intuiciones. En los dos casos tendremos representaciones que no podremos referir a ningún objeto determinado» (B 314).

Por tanto si el entendimiento no puede intuir, los sentidos no pueden pensar, de ahí que Kant distinga entre la estética trascendental («las reglas de la sensibilidad en general») y la lógica trascendental («las reglas del entendimiento en general»).

5. Las intuiciones a priori de la sensibilidad y las categorías puras del entendimiento

Según Kant, en nuestra conciencia se dan tanto formas apriorísticas de contemplación sensorial como formas apriorísticas conceptuales del entendimiento, y en tal síntesis –leemos en la edición de 1963– «se basan, por ejemplo, la ley de la constancia de las sustancias, la ley de causalidad y la ley de interacción de las sustancias».

La facultad sensorial humana organiza el caos de percepciones a través de «formas subjetivas de contemplación: el espacio y el tiempo», como leemos en la edición de 1939. Espacio y tiempo, en tanto intuiciones a priori de la sensibilidad, no son realidades absolutas e independientes de nuestra intuición sensible como si fuesen propiedades de las cosas en sí al margen de nuestros sentidos. Espacio y tiempo son, pues, idealidades trascendentales: el espacio como forma subjetiva de intuición externa y el tiempo como forma subjetiva de intuición interna. Ni espacio ni tiempo son determinaciones objetivas inherentes a las cosas en sí mismas. Sin las condiciones a priori de nuestra sensibilidad espacio y tiempo desaparecen y por tanto sólo son reales a los sujetos que los intuyen.

La doctrina que postula el espacio y el tiempo como cosas en sí mismas al margen de nuestra sensibilidad es diagnosticada por Kant como «realismo trascendental». «El realista trascendental se representa los fenómenos exteriores (en el caso de que se admita su realidad) como cosas en sí mismas, existentes con independencia de nosotros y de nuestra sensibilidad y que, consiguientemente, existirían fuera de nosotros incluso según conceptos puros del entendimiento» (A 369).

Esta es para Kant la única manera de obtener fenómenos y objetos sensoriales. Además de tales formas subjetivas de contemplación (lo que Kant denomina «formas a priori de la sensibilidad») están las categorías a priori del entendimiento, que el diccionario describe como «categorías lógicas subjetivas que le son inherentes [al entendimiento]». Las categorías a priori del entendimiento transforman el objeto sensible (es decir, el fenómeno) en un concepto.

En su tabla de los conceptos puros del entendimiento, Kant distingue cuatro títulos de juicios en donde en cada uno de los cuales se diferencian tres momentos: 1) Cantidad (Universales, Particulares y Singulares); 2) Cualidad (Afirmativos, Negativos y Infinitos); 3) Relación (Categóricos, Hipotéticos y Disyuntivos); 4) Modalidad (Problemáticos, Asertóricos y Apodícticos).

Kant, siguiendo a Aristóteles, llama a los conceptos puros del entendimiento «categorías», pues la intención de Kant coincide primordialmente con la del Estagirita, aunque en el desarrollo tira por derroteros bien diferentes, pues para el filósofo de Königsberg las categorías no son formas del ser, como pensaba el filósofo de Estagira, sino conceptos puros del entendimiento; luego las categorías no están allende el sujeto sino que están en el psiquismo del propio sujeto, por eso son a priori y por eso son formas básicas del entendimiento en absoluto.

Kant expone así su tabla de las categorías: 1) De la cantidad (Unidad, Pluralidad y Totalidad); 2) De la cualidad (Realidad, Negación y Limitación); 3) De la relación (Inherencia y subsistencia [substantia et accidens]), Causalidad y dependencia [causa y efecto] y Comunidad [acción recíproca entre agente y paciente]); 4) De la modalidad (Posibilidad-imposibilidad, Existencia-inexistencia y Necesidad-contingencia). Las categorías 1) y 2) constituyen una síntesis matemática de los fenómenos y son principios constitutivos de la intuición, y las categorías 3) y 4) constituyen una síntesis dinámica de los fenómenos y son principios meramente reguladores de la intuición. Sólo en estas últimas aparecen correlatos.

Las categorías sólo tienen validez en cuanto son proyectadas sobre un material sensible, es decir, sobre el mundo empírico, luego no pueden proyectarse sobre lo no sensible; es decir, separadas de la sensibilidad las categorías carecen de aplicación. De modo que el entendimiento al categorizar (es decir, al «predicar algo de») introduce lucidez en la materia sensible. De ahí que Kant llame a su filosofía, frente al «idealismo dogmático» de Berkeley, «idealismo crítico», pues si las categorías se proyectan sobre algo no sensible entonces se lleva a cabo un uso ilegítimo y gratuito de las mismas, puesto que éstas sólo funcionan en nuestro entendimiento si y sólo si están relacionadas con materiales sensibles. El entendimiento está legitimado para anticipar la forma de una experiencia posible, pero no para sobrepasar los límites de la sensibilidad demarcada por los objetos o fenómenos. De modo que las categorías del entendimiento sólo se pliegan a los fenómenos dados en relación al conocimiento empírico, y por tanto «las categorías carecen de aplicación cuando las separamos de toda sensibilidad» (B 305). Por ello, «todo cuanto se nos puede presentar sólo como objeto se halla necesariamente sometido a reglas. En efecto, si prescindiéramos de éstas, jamás podrían los fenómenos proporcionar conocimiento de un objeto que les correspondiera» (B 198).

6. La razón pura

Por último, y actuando como «esfera superior del conocimiento humano» estaría la razón, la cual segrega las tres grandes ideas de la metafísica occidental: alma, mundo y Dios. La razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmología rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (Theologia trascendentalis)» (B 391-B 392). Alma, Mundo y Dios son puras formas separadas y vacías de todo contenido material, es decir, son secreciones de la razón pura, una razón separada de toda materia que proceda de la intuición en la que se proyectan las categorías del entendimiento para que sea un fenómeno y no un noúmeno.

Kant denomina a los conceptos de la razón pura «ideas trascendentales». Afirma que las ideas trascendentales no son otra cosa que categorías extendidas hacia lo incondicionado, esto es, productos de la razón que liberan del entendimiento los conceptos limitados por la experiencia posible situándolos más allá de lo meramente empírico. Según esto, la razón viene a ser aquello que es incondicionado al fundamentar la síntesis de la totalidad de lo condicionado. «Los conceptos de la razón pura serán tantos cuantas sean las clases de relación que el entendimiento se representa por medio de las categorías. Consiguientemente, habrá que buscar: en primer lugar, un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; en segundo lugar, un incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema» (B 379). Es decir, cuando se realizan silogismos categóricos se segrega la idea de alma, cuando se realizan silogismos hipotéticos se segrega la idea de mundo y cuando se realizan silogismos disyuntivos se segrega la idea de Dios.

Según Kant, la razón humana tiende por naturaleza a rebasar el campo de la experiencia y, por tanto, las ideas trascendentales son tan inherentes a la razón como las categorías al entendimiento y las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) a la intuición; con la salvedad de que si la proyección de los conceptos de las categorías en las intuiciones nos proporcionan la objetividad, las ideas trascendentales nos producen una mera ilusión que viene a ser irresistible y que apenas puede neutralizarse a través del rigor de la crítica más severa. «Así, todo conocimiento humano se inicia con intuiciones, pasa de éstas a los conceptos y termina en las ideas» (B 730).

Como afirma Kant en el prefacio de la Crítica de la razón pura (que cita la edición abreviada de 1955), «tuve que hacer lugar a la fe, poniendo un límite al conocimiento»; lo cual, pese al fideísmo, es una posición que supone la crítica a la conciencia gnóstica (así podríamos llamar a la razón pura especulativa). Lo cual vendría a ser «superado» por el Espíritu Absoluto hegeliano en donde todo lo real es racional y todo lo racional es real, y en consecuencia el conocimiento no tiene límites salvo el límite del mismo conocimiento absoluto, que ha comprendido la Historia Universal y por tanto el Juicio Universal, en el que el relevo de la «antorcha de la universalidad» –«astucia de la razón» mediante– ha desembocado en el «mundo germánico». «La crítica de Hegel a la “finitud” del pensamiento kantiano –al que opone la naturaleza infinita de la propia conciencia– constituye la reacción de una conciencia gnósticamente implantada (Hegel) a una conciencia filosófica que conoce sus límites, y se sabe implantada moralmente, políticamente» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 254).

Así pues, Kant se posiciona poniéndole límites a la razón y Hegel se opone absolutizándola, viniendo Marx y Engels a sintetizar la cuestión mediante el proceso de putrefacción del Espíritu Absoluto pero admitiendo que las cosas en sí no son incognoscibles sino que con las fuerzas de producción y el avance de la ciencia se van transformando en cosas para nosotros en un progreso infinito que incluso incita al Género Humano a conquistar otros planetas (como se vio en la carrera espacial del Imperio Soviético contra el Imperio Estadounidense).

El progreso es infinito pero no culmina en la absolutización de la razón porque esa tesis, desde la posición del Diamat, es idealista y la tesis materialista sostiene que la materia existe más allá de la razón, y por tanto no hay una culminación absoluta sino un desarrollo ascendente que no cesa de evolucionar y progresar. Tesis que si bien no es kantiana (pues Kant, al fin y al cabo, dejaba toda esperanza para el más allá), sí es fichtiana; pues Fichte, aun afirmando que existía una vida después de la vida terrenal, posicionaba al Yo pero siempre codeterminado por los obstáculos del No-Yo, porque la libertad es una lucha permanente y dichos obstáculo son la condición necesaria de la lucha de la liberación y de la liberación de la lucha.

Como sostiene Gustavo Bueno, «la crítica de Hegel al finitismo kantiano del sujeto está concebida desde la tesis (expresada en nuestras coordenadas) de que “M” se realiza íntegramente en “M2” [Espíritu], a través de “M1” [Naturaleza]. El idealismo alemán, según esto, desde el punto de vista ontológico-general considerado, y salvo Schopenhauer, en parte, equivale a la mundanización de la Materia ontológico-general (M), y en modo alguno a la eliminación de Dios, que permanece plenamente en la filosofía hegeliana, como perfectamente vio Marx» (Ensayos materialistas, pág. 56, corchetes míos).

Aunque el Dios hegeliano vino a ser el Dios de la culminación del proceso de inversión teológica, es decir, no se trataba de un Dios trascendente (que en la ontoteología era aquello de lo que se hablaba) sino de un Dios inmanente (que ahora empieza a ser aquello desde lo que se habla).

7. ¿Revolución copernicana o contrarrevolución ptolemaica?

Para Kant la Naturaleza –como se dice en la edición de 1955– es «una construcción objetiva de la inteligencia». Por tanto es el sujeto el que concede la unidad de la Naturaleza y no la materialidad. Más allá de la experiencia la razón entra en contradicciones insolubles, y éstas –según Kant– no son reflejos de las contradicciones de la propia realidad sino como extravíos e ilusiones del propio sujeto.

Según Kant –señala el diccionario–, el espacio, el tiempo, la causalidad y las leyes de la Naturaleza no se nos manifiestan como lo que son en sí mismos sino como es capaz de percibir la facultad cognoscitiva del ser humano. Por eso Kant denominaba su sistema como «idealismo trascendental»: «la doctrina según la cual todos los fenómenos son considerados como meras representaciones, y no como cosas en sí mismas» (A 369). Porque las categorías a priori («preexiperimentales» las denomina el diccionario) anteceden y condicionan toda experiencia. Por tanto, es el conocimiento, según Kant, el que impone leyes a la Naturaleza y no al revés. El cuadro de la Naturaleza –indica la edición de 1939– «fue estimado por Kant como la construcción subjetiva del raciocinio».

En Kant, el entendimiento «es la legislación de la naturaleza», y en consecuencia sin su existencia «no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos» (A 126). «Somos, pues, nosotros mismos los que introducimos el orden y regularidad de los fenómenos que llamamos naturaleza» (A 125). Así, la adaequatio intellectus ad rei se invierteen una adaequatio rei ad intellectum.

Como añade la edición abreviada de 1955, con todo intento de salir de la experiencia subjetiva «se obtienen antinomias, las contradicciones dialécticas del entendimiento consigo mismo». Lo cual tuvo mucha repercusión en el desarrollo del idealismo alemán, aunque también contribuyó «a la defensa del agnosticismo».

De ahí que la teoría del conocimiento que defiende Kant se marcase como objetivo «una tal delimitación de los derechos de la razón, que deja lugar para dios más allá de los límites del conocimiento». Pero en su Crítica de la razón práctica Kant introduce la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, postulados indispensables para mantener la moralidad.

En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Immanuel Kant compara su labor en la filosofía, en teoría del conocimiento, con la labor llevada a cabo por Copérnico en astronomía: «Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos –algo que ampliara nuestros conocimientos– desembocaban en fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantamos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos» (B XVI-B XVII).

Según Bernard Cohen, la revolución que llevó a cabo Kant no fue copernicana sino más bien newtoniana. Y según Bertrand Russell, la revolución kantiana no fue una revolución copernicana sino más bien todo lo contrario: una «contrarrevolución ptolemaica». La revolución astronómica que llevó a cabo Copérnico hizo que el sujeto perdiese el puesto central al hacerle girar alrededor de la masa de estrellas. Pero Kant insiste en poner al sujeto (al sujeto humano) en el centro del universo, aunque no se trata de un centro físico sino, como observó Hegel, un centro metafísico. La revolución copernicana kantiana vendría a ser, visto así, una recuperación de la revolución cristiana que cristalizó en el dogma de la Encarnación, pues la Encarnación de Dios en un hombre es el punto central del espacio y del tiempo (antes de Cristo y después de Cristo).

Así las cosas, el giro kantiano, más que una revolución copernicana ¿no vendría a ser más bien una contrarrevolución ptolemaica? ¿Acaso el giro kantiano se trata de una revolución de 360º, giro que precisamente corresponde a las revoluciones astronómicas? Si se trata de un giro de 360º, ¿no estamos más bien ante una revolución conservadora o, como dicen los matemáticos, una «transformación idéntica»?

«En la Crítica de la razón pura, aparece más bien en esta forma: E (M1) = M1 (E): “el mundo es tan dependiente de nosotros en su conjunto, como nosotros individualmente lo somos de él”, dice Schopenhauer en el párrafo 12 de la Cuádruple raíz. Sin embargo, Kant separa (M-E). Es la teoría del noúmeno. La materia M figura como una X, algo más allá de M1, M2, M3. Sin embargo, el Ego (en relación con M2)se aproxima al noúmeno. La llamada “inconsistencia” del sistema kantiano se refleja aquí en la conjunción de (M-E) y [M, E]. La fórmula M3,(E) = E (M3) recoge de cerca la Crítica del juicio» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 461).

Desde el materialismo filosófico la revolución que presenta Kant ya se había llevado a cabo en el cristianismo. De hecho, con el principal dogma del cristianismo, la Encarnación de Dios en un hombre (el hijo de María), ya se están dando los primeros pasos del proceso de inversión teológica. Pues se trata de un Dios volcado en el mundo con su Providencia e incluso Encarnado en el mismo a través de un hombre (de ahí que los hombres superen a los ángeles en la jerarquía celestial, lo que era toda una blasfemia para judíos y musulmanes). «Desde esta perspectiva, la “revolución copernicana” de Kant no es otra cosa sino un ciclo nuevo (que conduce al idealismo trascendental) de la revolución instaurada por el Cristianismo. Y el eslabón entre estos dos giros es el idealismo material de Berkeley, en función del cual precisamente Kant ha sentido la necesidad de definirse. Contraprueba: difícilmente podría entenderse una doctrina tan extravagante, como la de Berkeley, que niega la evidencia más común acerca de la existencia independiente de los cuerpos que nos rodean, si no fuera porque el creacionismo cristiano había preparado y madurado la idea de que las cosas que existen como criaturas (res natae) necesitan en cada instante de la asistencia divina, en un acto de conservación muy próxima al acto de la creación (Berkeley, por otro lado, estaba persuadido de que su idealismo estaba de acuerdo con el sentido común; y le daríamos la razón si sobreentendemos que su sentido común es el de los cristianos genuinos)» (Gustavo Bueno, «Confrontación de doce tesis características del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», El Basilisco, Oviedo 2004, nº 35, pág. 8).

«La idea de una “revolución copernicana” es la idea por medio de la cual el propio Kant vio su relación con el realismo aristotélico. Creyó que su doctrina de las categorías giraba alrededor de este eje y (a nuestro juicio) se equivocó. Pero se equivocó con un fundamento objetivo, a saber, un fundamento que estaba en función de la “equivocación misma” de la tradición escolástica (académica) que aunque enseñaba las fórmulas de la filosofía del realismo aristotélico, en realidad era ella misma idealista y espiritualista cuanto a su genuina “filosofía mundana” (doctrina de los ángeles, de la Gracia, de la encarnación, de la eucaristía), según hemos dicho. El planteamiento kantiano de la cuestión de las categorías, respecto de Aristóteles, suponía desde luego el “giro copernicano”. Solo que este giro, en el terreno “mundano” (en donde la filosofía era “legisladora de la razón”), no lo había iniciado Kant, lo habría ya consumado el cristianismo, con su doctrina del Dios creador del mundo, Dator formarum, y con la doctrina de Dios como el lpsum intelligere subsistens. Santo Tomas ya sabía que la verdad es la adecuación no del entendimiento humano a la realidad, sino del entendimiento humano, a través de la realidad mundana, al Entendimiento divino. Este es el entendimiento verdaderamente trascendental. El giro kantiano es, por tanto, según esto, la formulación académica de la teología cristiana en la dirección en la que ya Newton, por un lado (el espacio absoluto como sensorio de Dios), y el obispo Berkeley por otro, habían percibido (Kant tiene que dedicar un capitulo a distanciarse del “idealismo material” de Berkeley). Por consiguiente, la Idea de un giro copernicano solo puede mantenerse cuando comparamos directamente a Kant con Aristóteles, poniendo entre paréntesis nada menos que los largos siglos de cristianismo escolástico» (Gustavo Bueno, TCC: 478).

8. Las antinomias de la razón

La razón no puede evitar que surjan diferentes antinomias; pero estas antinomias son ficticias porque el mundo como unidad incondicionada es incognoscible al tratarse de una cosa en sí.

La edición de 1963 examina brevemente las antinomias: «el mundo es finito, y no tiene límites; existen partículas indivisibles (átomos) y no hay partículas de ese tipo; todos los procesos transcurren como causalmente condicionados y existen procesos (actos) que se realizan libremente; existe un ser absolutamente necesario y tal ser no existe».

Las contradicciones que traen las antinomias son sólo una apariencia que Kant revuelve restringiendo la razón en pos de la fe y diferenciando los fenómenos de la cosa en sí. «Así, el hombre no es libre (como ser en el mundo de los fenómenos) y al mismo tiempo es libre (como sujeto del mundo suprasensible incognoscible); la existencia de Dios es indemostrable (para el saber), pero al mismo tiempo es un postulado necesario de la fe en el que se basa nuestra convicción de que existe un orden moral en el mundo, &c.».

El dogmatismo o la tesis sostiene lo siguiente: «Que el mundo tenga un comienzo; que mi yo pensante sea simple y, consiguientemente, de naturaleza incorruptible; que este mismo yo sea, a la vez, libre de sus actos voluntarios y esté por encima de la coacción de la naturaleza; que, finalmente, todo el orden de las cosas que constituyen el mundo proceda de un primer ser del que todo reciba su unidad y su adecuada conexión; todo ello forma otros tantos pilares de la moral y de la religión. La antítesis nos arrebata estos soportes, o al menos parece hacerlo» (B 494). En cambio, el empirismo o antítesis sostiene que «Si no hay un ser originario que sea distinto del mundo; si éste no tiene comienzo ni, consiguientemente, creador; si nuestra voluntad no es libre; si el alma es divisible y transitoria como la materia; entonces pierden las ideas y principios morales toda validez, cayendo, juntamente con las ideas trascendentales, que son las que suministraban a aquéllos su cobertura teórica» (B 496).

9. La dialéctica de la Naturaleza kantiana

Con su hipótesis de la génesis del sistema solar en 1755 en su obra Historia natural del mundo y teoría del cielo, Kant fue el primero en intentar «abordar la Naturaleza desde el punto de vista del desarrollo», leemos en la edición de 1939. Fue el primero en intentar comprender la dialéctica en la naturaleza (frente a la concepción metafísica imperante).

Esto fue muy aplaudido por Engels y el Diamat. Como apuntaba el primero, Kant fue pionero en afirmar que la Tierra y el Sistema Solar iban formándose con el paso del tiempo. «El descubrimiento de Kant encerraba, en efecto, lo que sería el punto de partida de todo progreso ulterior. Si la tierra es el resultado de un proceso de formación, también tenía que serlo necesariamente su actual estado geológico, geográfico y climático, sus plantas y sus animales; esto quería decir que la tierra debía tener necesariamente una historia no sólo en el espacio, en orden de extensión, sino también en el tiempo, en orden de sucesión» (Friedrich Engels, «Prólogo» a la Dialéctica de la naturaleza, Ediciones Vanguardia Obrera S. A., Madrid 1990, pág. 16). Con el origen del sistema solar Kant dedujo a su vez su futura muerte, pues todo lo que empieza acaba.

Pasaron muchos años para que el estudio de Kant se desarrollase en las obras de Laplace y Herschel y la hipótesis de las masas nebulosas candentes. «La nueva concepción de la naturaleza –decía Engels– había quedado delineada en sus rasgos fundamentales: todo lo que había en ella de rígido se aflojaba, cuanto había de plasmado en ella se esfumaba, lo que se consideraba eterno pasaba a ser perecedero y la naturaleza toda se revelaba como algo que se movía en perenne flujo y eterno ciclo» («Prólogo» a la Dialéctica de la naturaleza, pág. 21). La cosmogénesis kantiana, aparte de ser un modelo meteórico, es un ejemplo de conformado real, al menos intencionalmente; a partir como término a quo de un campo en estado lisológico de un cosmos postulado como real en el plano ontológico. «En efecto, este caos estaría constituido por millones de partículas indiferenciadas de materia distribuidas en el ámbito del espacio infinito. A partir de ellas llegaríamos, por las conjunciones sucesivas determinadas por la inercia y por las fuerzas atractivas y repulsivas que interactuarían entre ellas, al estado conformado real de nuestro mundo astronómico» (Gustavo Bueno, «En torno a la distinción “morfológico/lisologico” (2)» El Catoblepas, junio 2007, nº 64, pág. 2).

Se trata de la «hipótesis de Kant-Laplace sobre el origen del sistema solar», como leemos en la edición de 1955. Con esta hipótesis –reconoce el diccionario– «contribuyó enormemente al progreso de las ciencias de la naturaleza». Fue el mayor progreso astronómico que se hacía desde Copérnico, aunque al principio no fue una teoría que se tomase en serio y fue despreciada o simplemente considerada como mera curiosidad. Kant cuestionó que los cuerpos celestes, como se suponía, permanecían idénticos desde el momento que Dios los creó hasta el presente. Así mismo también especuló con la posibilidad de que tales astros estuviesen habitados por extraterrestres o, dicho en nuestros términos, animales no linneanos.

Daniel López Rodríguez

 
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Las cuatro versiones soviéticas del Diccionario filosófico de Rosental e Iudin
Diccionario filosófico marxista · Rosental & Iudin · Montevideo 1946
Diccionario de filosofía y sociología marxista · Iudin & Rosental · Buenos Aires 1959
Diccionario filosófico abreviado · Rosental & Iudin · Montevideo 1959
Diccionario filosófico · Rosental & Iudin · Montevideo 1965
Diccionario marxista de filosofía · Blauberg · México 1971
Diccionario de comunismo científico · Rumiántsev · Moscú 1981
Diccionario de filosofía · Frolov · Moscú 1984