Filosofía en español 
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Comentarios críticos al Diccionario soviético de filosofía

Luis Feuerbach

Luis Feuerbach en el Diccionario soviético de filosofía


 

Luis Feuerbach · Daniel López Rodríguez · 15 de mayo de 2019

Luis Feuerbach (1804-1872)

1. La influencia de Feuerbach

Feuerbach es presentado como el «Ideólogo de la burguesía revolucionaria democrática». Entre los años 30 y 40 del siglo XIX restauró y defendió el materialismo y el ateísmo en Alemania. Decía Engels (citado por el diccionario): «El curso del desarrollo de Feuerbach es el de un hegeliano –verdad es que nunca ha sido un hegeliano completamente ortodoxo– hacia el materialismo. En una determinada fase de este desarrollo llegó a la completa ruptura con el sistema idealista de su predecesor».

Serían en 1939 cuando Feuerbach rompe definitivamente con el idealismo para abrazar el materialismo, como lo expresa en su obra Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana. Para Feuerbach la crítica al idealismo venía a ser en el fondo la crítica a la religión, pues –como señala la edición de 1963– el mérito de Feuerbach estaba en haber indicado el nexo del idealismo con la religión. El sistema hegeliano, según Feuerbach, no es otra cosa que el dogma del cristianismo interpretado en clave racionalista.

No obstante, Feuerbach no sería el primer hegeliano materialista, pues la primera inversión materialista del sistema hegeliano fue elaborada por el olvidado aristócrata progresista August Doleg von Cieszkowski en 1838 en una obra titulada Prolegómenos a una Historiosofía (obra que influenciaría a Marx tras hacérsela conocer el «Rabino Rojo» y precursor del sionismo Moses Hess).

Los errores de Feuerbach no son un obstáculo para que el diccionario lo valore positivamente, pues fue una gran influencia en Marx y Engels cuando éstos estaban formándose filosóficamente. Pero, como decía Stalin (citado por el diccionario), «esto no quiere decir que el materialismo de Marx y Engels sea idéntico al materialismo de Feuerbach. En realidad, Marx y Engels sólo tomaron del materialismo de Feuerbach su “médula”, desarrollándola hasta convertirla en la teoría científico-filosófica del materialismo, y desechando su escoria idealista y ético-religiosa».

El diccionario critica la crítica de Feuerbach al sistema hegeliano. Le reprocha que no supiese sacar de dicho sistema la «médula racional» que se hallaba en su dialéctica. Cosa que sí supo sacar Marx, aunque la filosofía de éste, junto a las aportaciones de Engels y después del Diamat soviético, no superase el monismo hegeliano y acabase en un monismo materialista que fue dogmático.

Como reconoce la edición abreviada de 1955, la filosofía de Feuerbach supuso un progreso en la lucha contra la religión pero sin trascender los bordes de la burguesía avanzada. La edición de 1963 añade que fue profesor auxiliar de la Universidad de Erlange, pero que sería expulsado por la publicación anónima de «Pensamiento acerca de la muerte y de la inmortalidad» (1830).

En 1845 Marx escribió «a vuelapluma» unas «notas» –como decía Engels– que serían sus «Tesis sobre Feuerbach». El manuscrito no estaba preparado para su impresión, y más bien se trata de unas notas aclaratorias para el propio Marx que se encontraban en sus cuadernos de 1844-1847 con el título de Ad Feuerbach (Adversus Feuerbach). Así que este breve escrito no vería la luz hasta 1888, cuando lo publicó Engels como apéndice a su obra Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana con el título de Marx sobre Feuerbach (el título de «Tesis sobre Feuerbach» fue el que le puso el Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú, aunque más apropiado sería un título como «Tesis contra Feuerbach», pues es de lo que se trataba).

Engels le dio unos cuantos retoques para que el escrito de Marx tuviese más estilo y fuese más comprensible. En tal escrito Marx –como explica la entrada «Tesis sobre Feuerbach»– «dio un genial esbozo de su propia concepción del mundo». Lo cual es asombroso porque las «Tesis sobre Feuerbach» no llegan a tanto al tratarse de un escrito muy breve, aunque sí es cierto que Marx expuso allí unas tesis que después serían desarrolladas a fondo.

La edición de 1963 reconoce que la filosofía de Feuerbach «contribuyó a formar el marxismo». Como se afirma en la edición de 1980, «La proclamación y defensa del materialismo por Feuerbach ejerció una influencia gigantesca sobre sus contemporáneos. El materialismo de Feuerbach pasó a ser punto de partida del devenir de la filosofía marxista». Engels dijo en su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana que la filosofía de Feuerbach «en ciertos aspectos representa un eslabón intermedio entre la filosofía hegeliana y nuestra concepción», y fue el que más influyó «durante nuestro período de embate y lucha».

No obstante, la influencia de Feuerbach no está presente en los artículos que Marx redactó para la Gaceta Renana. De hecho el entusiasmo no fue tan general como recordaba Engels, porque Marx no se entusiasmó; aunque, al parecer, las «Tesis provisionales para una reforma de la filosofía» que Feuerbach escribió en 1842 y que publicó para la Anekdota de Arnold Ruge supusieron para el joven Marx toda una revelación. Feuerbach, al igual que Galileo, pensaba que la ciudad es una especie de prisión para el espíritu especulativo y en cambio el campo lo veía como el libro de la naturaleza para aquellos espíritus que supieran interpretarlo (vemos que su posición es diametralmente opuesta a la que sostiene Sócrates en el Fedro, cuando decía que los árboles y los bosques no le enseñaban nada y prefería hablar con los hombres en la ciudad). De este modo Feuerbach se defendía de las acusaciones en solitario en Bruckberg, y por ello se aislaba en el campo que consideraba el lugar idóneo para observar la naturaleza, la cual consideraba como la fuente de toda su vida y todos sus secretos. Esto podría situar a Feuerbach ante los filósofos gnósticamente implantados, pero como la implantación gnóstica de la filosofía es emic y no etic su aislamiento campestre no impedía que Feuerbach participase en los acontecimientos político-filosóficos de la época, sobre todo en la lucha contra la religión que caracterizaba a los jóvenes hegelianos. De todos modos Marx, cuya implantación política de la filosofía era totalmente decidida, criticaba el gnosticismo de Feuerbach, como así se lo hizo saber a Ruge el 13 de marzo de 1843: «Los aforismos de Feuerbach me parecen desacertados en un punto: hace demasiado hincapié en la naturaleza, sin preocuparse de los debidos términos de la política. Sin esta alianza, la filosofía actual no llegará a ser nunca una verdad. Ocurrirá, sin duda, lo que en el siglo XVI, en que a los entusiastas de la naturaleza correspondía otra serie de entusiastas del Estado» (citado por Franz Mehring, Carlos Marx, Traducción de Wenceslao Roces, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1967, pág. 64).

Por su parte, Feuerbach no aceptó el marxismo, aunque al final de sus días, en 1870, ingresaría en el Partido Socialdemócrata Alemán. Pero –como decía Engels en su Ludwig Feuerbach– cuando empezó las revoluciones de 1848 se «echó a un lado toda la filosofía, con el mismo desembarazo con que Feuerbach había echado a un lado a su Hegel. Y con ello, pasó también a segundo plano el propio Feuerbach». Al fin y al cabo Feuerbach no era un revolucionario en el sentido estrictamente político de la palabra.

2. La esencia del cristianismo

En 1841 se publica La esencia del cristianismo, la obra fundamental de Feuerbach (que tanto impacto e influencia tuvo en los jóvenes hegelianos). La esencia del cristianismo fue un hito en el desarrollo del materialismo. Como escribía Engels (citado por la edición de 1963), La esencia del cristianismo tuvo un gran impacto entre los jóvenes hegelianos. «El entusiasmo fue general: al punto que todos nos convertimos en feuerbachianos». En esta obra –se dice en la edición de 1939– Feuerbach destapa las raíces gnoseológicas de la religión (el cristianismo).

Según Feuerbach, Dios es la misma esencia humana pero enajenada del propio hombre e interpretada como un absoluto. Toda característica atribuida a Dios no es otra cosa que una propiedad del hombre absolutizada y despojada del propio hombre. Dios no es más que una fantasía propia de la esencia del ser humano, la proyección del hombre en los cielos. Como dice la edición de 1963, «Es como si el hombre se duplicara y contemplara su propia esencia en la imagen de Dios. Resulta, pues, que la religión se presenta como “autoconciencia inconsciente” del hombre». Leemos en la edición de 1980: «Feuerbach ve las causas de esta duplicación en que el hombre siente su dependencia de las fuerzas espontáneas de la naturaleza y la sociedad». La crítica de Feuerbach a la religión (en concreto al cristianismo) –leemos en la entrada «Tesis sobre Feuerbach»– «consiste en diluir el mundo religioso reduciéndolo a su base terrenal».

Dice Lenin (citado en la edición de 1939): «El valor histórico-mundial de Feuerbach, valor que “hace época”, Marx lo veía, precisamente en la ruptura decisiva con el idealismo de Hegel y en la restauración en el trono del materialismo». Feuerbach, en la línea de la izquierda hegeliana, invirtió la Idea absoluta en la «conciencia de sí» (que los hegelianos de derecha interpretaban como Dios). Tal conciencia era presentada –como leemos en la entrada «Jóvenes hegelianos» de la edición abreviada de 1955– «como el poderoso motor de la historia y encarnada por el Estado y los intelectuales».

Feuerbach sostiene que los hombres crearon a los dioses a su imagen y semejanza, dándole la vuelta del revés a la expresión del Génesis. «Podría decirse que Feuerbach reduce el Género M3 (Dios) al M2 (el “hombre”) al considerar a los dioses como “pensamientos humanos”, fabricados “a su imagen y semejanza”. Con esta reducción, Feuerbach suprime la trascendencia divina –y mantiene la realidad de la Naturaleza (M1), a la que atribuye la función de “primer analogado” (M)» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 164).

Desde el Diamat se acepta que los hombres crearon a los dioses a su imagen y semejanza, pero se critica que Feuerbach «no veía las causas de clase que engendran, en la religión, el desdoblamiento del mundo en mundo espiritual y mundo material», como leemos en la entrada «Tesis sobre Feuerbach». De ahí que Marx señalase que era imprescindible para criticar a la religión criticar sus bases terrenales, que son las relaciones sociales dominantes. Luego es la revolución la mayor amenaza contra la religión.

Desde el materialismo filosófico, a través de su teoría angular sobre el núcleo de la religión, se sostiene que los hombres no crearon a los dioses a su imagen y semejanza sino a imagen y semejanza de los animales.

3. El materialismo de Feuerbach

La edición abreviada de 1955 se refiere a Feuerbach como un eminente materialista «del período premarxista», y añade que supo «generalizar los grandes descubrimientos del siglo XIX». Pero –como anota la edición de 1963– el materialismo de Feuerbach era un «antropologismo», «consecuencia de las condiciones históricas en que se encontraba la Alemania anterior a la revolución y exponente del ideal de la democracia burguesa revolucionaria». Para Feuerbach la antropología era el estudio de la vida social en general y por ello entendía todo sub specie hominis. Para Feuerbach nada de lo humano le era ajeno, aunque su huida al campo le hacía permanecer ajeno de muchos asuntos humanos, particularmente los asuntos políticos. Luego mucho de lo humano le era ajeno.

Uno de los grandes logros de La esencia del cristianismo, como sostenía Engels en su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, está en que Feuerbach postulaba la existencia objetiva de la naturaleza, una existencia independiente del pensamiento humano. A su vez, el amor «es la verdadera prueba ontológica de la existencia de su objeto exterior a nuestra cabeza… El corazón no quiere objetos y seres abstractos, metafísicos o teológicos: quiere objetos y seres reales, sensibles» (Ludwig Feuerbach, La filosofía del porvenir, Colección Roca, México D.F. 1976, págs. 72-73). Una tesis que para el Diamat es inequívocamente materialista.

Así planteaba Feuerbach el problema fundamental de la filosofía (como leemos en la edición de 1939): «La verdadera relación entre el pensar y el ser sólo puede ser ésta: el ser es el sujeto; el pensar el predicado. El pensamiento procede del ser, pero no el ser del pensamiento. El ser es de sí y por sí, el ser es dado sólo mediante el ser, el ser tiene su fundamento en sí [y no en la inteligencia que sería la posición del idealismo]». Por tanto «no engendro el objeto a partir del pensamiento, sino a la inversa, el pensamiento a partir del objeto: sólo es objeto aquello que existe fuera de la cabeza» (Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 1995, pág. 39).

Feuerbach criticaba también el escepticismo kantiano, y sostenía que la sensación es el reflejo o la imagen del mundo objetivo, es decir, la sensación no nos aparta del mundo exterior sino que nos liga a él. La teoría del conocimiento de Feuerbach se fundamentaba, pues, en el empirismo y el sensualismo, y en este sentido era decididamente antikantiana. Según se ha dicho, con este sensualismo comenzó la rebelión «contra la broma de las abstracciones idealistas y el panlogismo de Hegel» (Nikolai Bujarin, «Teoría y práctica desde el punto de vista dialéctico», publicado en revista Papeles de la FIM, nº 5, Segunda época [1996], y publicado por Pablo Huerga Melcón en El Catoblepas. Revista crítica del presente, mayo 2003, nº 15, pág. 9).

Desde el materialismo filosófico podríamos diagnosticar el materialismo de Feuerbach como una especie de formalismo primogenérico, y él mismo lo presentaba como «la filosofía sinceramente sensible» (La filosofía del porvenir, pág. 74). «Mientras que la antigua filosofía comenzaba por la proposición: yo soy un ser abstracto, un ser puramente pensante, mi cuerpo no pertenece a mi esencia; la nueva filosofía, por el contrario, comienza por la proposición: soy el ser real, un ser sensible; sí, mi cuerpo en su totalidad es mi yo, mi misma esencia. Por ello la antigua filosofía pensaba en una contradicción y en un conflicto continuo con los sentidos, para impedir que las representaciones sensibles mancillaran los conceptos abstractos; la nueva filosofía, por el contrario, piensa en armonía y en paz con los sentidos» (La filosofía del porvenir, págs. 73-74).

Asimismo, Feuerbach es preso de una especie de cerebrocentrismo: «El hombre sólo piensa por medio de su cabeza dotada de existencia sensible, la razón tiene una firme base sensible en la cabeza, en el cerebro, centro de los sentidos» (citado por Lenin, Cuadernos filosóficos, Editorial Progreso, Madrid 1974, pág. 55).

No obstante, la filosofía de Feuerbach no se libreaba de las garras de la metafísica y no supo entender el paso dialéctico de la sensación al raciocinio, como tampoco supo entender el paso de lo singular a lo general, ni tampoco la abstracción en el conocimiento. Y su moralidad estaba impregnada de un carácter abstracto y extrahistórico, y –como afirma la edición de 1963– «está creada sobre la base de una misma medida para todos los tiempos y pueblos». Esto nos lleva al idealismo de Feuerbach.

4. El idealismo y la religión del amor de Feuerbach

En la edición de 1955 se cita el Breve curso de historia de Stalin en el que se dice que la formación filosófica de Marx y Engels no implica que el materialismo de éstos se identificase con el de Feuerbach. «En realidad, Marx y Engels tomaron del materialismo de Feuerbach su ‘grano fundamental’, desarrollándolo en una teoría científico-filosófica del materialismo, y desechando sus acumulaciones idealistas y religiosas».

A la hora de comprender la historia Feuerbach todavía era un idealista. En La ideología alemana Marx y Engels le reprochaban a Feuerbach que cuando es materialista no tiene en cuenta la historia, y cuando tiene en cuenta la historia no es materialista, y le reprochan que hable del «hombre en general», abstracto, «sin llegar a comprender –como leemos en la entrada «La ideología alemana»– que la situación histórica, las relaciones sociales y, en último término, las relaciones de producción, son las que hacen al hombre “tal como es”».

Y en lo que a los problemas políticos y sociales se refiere, Feuerbach fue preso del idealismo, pues interpretaba las diferentes épocas por las que atravesaba el Género Humano como si fuesen sucesiones de formas de la conciencia, y eran las religiones las que no presentaban tales formas. Feuerbach no supo entender que el ser humano es una serie de relaciones sociales ni tampoco entendió que la religión es fruto histórico de las relaciones sociales y no supo distinguir las raíces de clase de la religión, como –añade la edición de 1955– tampoco supo comprender los cambios que introducían los hombres en el proceso de producción.

A su vez, tampoco supo encontrar los medios adecuados para luchar contra la religión, y –como señala la edición de 1980– «los buscaba en la ilustración». Marx le criticaba a Feuerbach no comprender que la religión sólo podía destruirse en el momento en que la explotación y al desigualdad fuesen erradicadas de la sociedad.

El materialismo de Feuerbach –como se dice en la edición abreviada de 1955– es un materialismo de «carácter contemplativo, metafísico», y –como decimos– de implantación gnóstica (frente al «materialismo práctico», comunista, de implantación política de Marx y Engels). Y añade que se trata de un materialismo «antropológico». Para Feuerbach lo fundamental de su filosofía es el problema de la esencia del hombre y su puesto en el mundo. Pero este hombre de Feuerbach no es un hombre comprendido desde el materialismo, porque se trata de un individuo abstracto y puramente biológico. Su antropologismo hizo que comprendiese los acontecimientos sociales de un modo idealista.

Feuerbach –leemos en la edición abreviada de 1955– basaba sus razonamientos en el hombre abstracto, el «hombre en general», que interpretaba como un ser biológico ligado entre los sexos. En las «Tesis sobre Feuerbach» decía Marx (citado por la edición abreviada de 1955): «En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos».

Una sociedad que superase el cristianismo, pensaba Feuerbach, sólo podía ser aquella que estuviese fundamentada por el amor, lo cual venía a ser una religión; de hecho Feuerbach propuso que era necesaria la fundación de una nueva religión.

Según Feuerbach, el amor vendría a ser la base de la sociedad. En su filosofía moral Feuerbach propugnaba la simpatía entre los hombres, único modo de aspirar a la felicidad. El amor entre los hombres venía a ser la panacea, y para el Diamat esto viene a ser una moral burguesa que predica la paz social y repudia la revolución violenta. Como se señala en la entrada «Luis Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana», en las relaciones humanas «Feuerbach sólo veía un aspecto, el aspecto moral». Una moral en la que se diluye el antagonismo de los intereses de clase y directamente se niega la lucha de clases. Esto se parece más a la Ciudad de Dios que a la Ciudad de los hombres.

Feuerbach quería disolver la filosofía en la religión: la religión del amor entre el Yo y el Tú. Para más inri «en Feuerbach, el amor sexual acaba siendo una de las formas supremas, si no la forma culminante, en que se practica su nueva religión» (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Ricardo Aguilera Editor, Madrid 1969, pág. 41). «La palabra religión viene de religare y significa, originalmente, unión. Por tanto, toda unión de dos seres humanos es una religión. Estos malabarismos etimológicos son el último recurso de la filosofía idealista. Se pretende que valga, no lo que las palabras significan con arreglo al desarrollo histórico de su empleo real, sino lo que deberían denotar por su origen. Y, de este modo, se glorifican como una “religión” el amor entre los dos sexos y las uniones sexuales, pura y exclusivamente para que no desaparezca del lenguaje la palabra religión, tan cara para el recuerdo idealista» (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, pág. 43).

Por eso la posición de Feuerbach es diagnosticada como antropologismo, pues pretendía edificar una religión reducida al eje circular del espacio antropológico, «una reducción de la religión al círculo de lo humano en cuanto ámbito autónomo y separado de todos los demás ámbitos naturales» (Gustavo Bueno, El animal divino, Ediciones Pentalfa, Oviedo 1996, pág. 52). No pretendía fundar otra religión en la que los hombres estuviesen religados a los dioses o el Dios terciario, pues esto supondría una vez más relaciones asimétricas y angulares (que son las estrictamente religiosas, según la filosofía materialista de la religión de El animal divino). Y –como ya hemos dicho– si para Feuerbach «los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza», para el materialismo filosófico, desde su tesis zoogenética de la religión, «Los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales» (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 186).

En su religión del amor Feuerbach vendría a ofrecer una especie de secularización del imperativo cristiano «amaos los unos a los otros» (Juan 13.34). Y esto es panfilismo y armonismo ingenuo en estado puro, lo que no es la cruda y polémica dialéctica incesante de la realidad política, social y natural. «¡Es la embriaguez de la reconciliación universal!» (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, pág. 51). Como comenta Engels, esto suponía una moral tan impotente como lo era el imperativo categórico kantiano, que sólo se quedaba en la mera «buena voluntad» y no tenía como plan efectivo ninguna guía para la acción y la consecuente transformación del mundo político y social. De ahí que Lenin sostuviese que Feuerbach era un filósofo nítido aunque poco profundo.

5. Crítica a la tesis 11 sobre Feuerbach

Feuerbach despreció la importancia de la lucha política en el progreso social, su filosofía era más bien de implantación gnóstica. De hecho no comprendió ni se inmiscuyó en la revolución de 1848.

Asimismo, según Marx, Feuerbach despreciaba la actividad práctica y la actividad crítica revolucionaria. Y entendía que si el hombre está sometido a la Naturaleza a su vez no es capaz de actuar sobre ella y transformar el mundo. Y así lo expresaba Marx en su célebre tesis 11 (que es citada por la entrada «Tesis sobre Feuerbach»): «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo».

En la tesis 11 Marx pensó contra el materialismo especulativo que todavía latía en sus Manuscritos parisinos. Marx echaba en falta en la filosofía de Feuerbach lo mismo que en su tesis doctoral echaba en falta en el sistema de Demócrito, esto es, el «principio energético» o, lo que es lo mismo, la actividad humana sensible, la praxis de los sujetos que el materialismo tradicional no tuvo en cuenta y sí lo tuvo en cuenta el idealismo aunque de modo abstracto, de ahí que la vuelta del revés de Marx al sistema hegeliano arrancase la dialéctica del mundo de las ideas (o del Espíritu) para transportarlas al mundo de la realidad (de la materia).

Visto desde el materialismo filosófico, la tesis 11 no es una norma de las ciencias positivas o ciencias políticas sino una norma de la filosofía política que configura una norma pragmática de la política. El filósofo tiene como objeto cambiar el mundo, es decir, el papel de los filósofos, que consiste en interpretar el mundo de diversos modos, ha de entenderse como culminando en la tarea práctica de transformarlo.

En el plano de las normas autológicas del conocimiento, «la tesis de Marx significará que no hay propiamente conocimiento hasta que la clase revolucionaria llegue a ser universal (lo que significa que la tesis no puede ser considerada como una tesis de conocimiento actual, sino virtual y anafórico); es decir y por ello que el proletariado es la realización de la filosofía» (Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas», Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pág. 113). «Marx vendría a decir que la filosofía es una metapolítica, pero desplegada en el plano del conocer (por ejemplo, como filosofía política); pero la metapolítica debería entenderse más bien en el plano del ser (puesto que busca la transformación de la realidad)» (Gustavo Bueno, «En torno al rótulo “Metapolítica”», El Catoblepas, octubre 2012, nº 128, pág. 2).

La tesis 11 propone la unión entre filosofía y proletariado, como si Marx reivindicase el monopolio de la implantación política de la filosofía. Es como si Marx hubiese dicho: «Hasta ahora todos los filósofos han sido de implantación gnóstica, ahora lo que importa es que sean de implantación política». Pero de hecho la implantación gnóstica de la filosofía es sólo una apariencia falaz, es sólo emic y fenomenológica (y no etic y ontológica); porque toda filosofía –en mayor o menor grado, de forma velada o abiertamente– es de implantación política, sin perjuicio de que unas filosofías tengan mayor repercusión en el mundo político que otras filosofías (ya sea a nivel de dialéctica de clases, ya sea a nivel de dialéctica de Estados).

También cabe interpretar la tesis de Marx de la siguiente forma: «Los filósofos se han limitado a ejercitar la implantación política de la filosofía de maneras diferentes; ahora lo que importa es representarla». Pero tampoco sería cierto, pues Platón (o en la filosofía cristiana San Agustín) era plenamente consciente de su implantación política y de su compromiso con los asuntos del Estado y de la vida pública. Su compromiso con la política era explícito y no implícito. De ahí que en la República procurase «determinar el curso total de la vida que debemos seguir si vamos a vivir del modo más provechoso». El filósofo ateniense se empeñaba «en la construcción verbal del modelo de una ciudad buena», sin perjuicio de que reconozca que ésta «quizá esté guardada como un modelo en los cielos», y que el hombre debe construir dicho Estado «dentro de él mismo» (algo que, curiosamente, le aproxima a la implantación gnóstica, siempre y cuando tal Idea del Estado quede en nada). No obstante, su último diálogo es titulado Las Leyes, y allí Platón trata de construir un potente sistema de educación (paideia) para obtener de ahí al legislador con mejor disposición de instruir a los ciudadanos, y a este propósito de educador Platón lo identifica con el filósofo, el cual debe fundar la ciudad-Estado con la mejor constitución (systasis), la cual no se reduce al mero poder sino que refleja la estructura espiritual del hombre que lo representa. De modo que el filósofo viene a ser el demiurgo de una determinada colectividad humana.

Daniel López Rodríguez

 
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Las cuatro versiones soviéticas del Diccionario filosófico de Rosental e Iudin
Diccionario filosófico marxista · Rosental & Iudin · Montevideo 1946
Diccionario de filosofía y sociología marxista · Iudin & Rosental · Buenos Aires 1959
Diccionario filosófico abreviado · Rosental & Iudin · Montevideo 1959
Diccionario filosófico · Rosental & Iudin · Montevideo 1965
Diccionario marxista de filosofía · Blauberg · México 1971
Diccionario de comunismo científico · Rumiántsev · Moscú 1981
Diccionario de filosofía · Frolov · Moscú 1984