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  El Basilisco (Oviedo), nº 21, 1996, páginas 54-56
  Actas de las II Jornadas de Hispanismo Filosófico (1995)

La intuición como
percepción del prójimo


José González-Sandoval Buedo
Murcia
 

I. Consideraciones generales

La intuición, en el pensamiento de Ortega, puede ser considerada como uno de los personajes de una obra dramática que aparece y desaparece con distintos ropajes y diferentes funciones, sin llegar a constituirse de manera definitiva. Esta paradójica situación manifiesta, por un lado, una actitud de recelo hacia el término –consecuencia de las influencias antimísticas de su maestro Cohen y Natorp–, claramente expresa en Investigaciones Psicológicas{1}, lo cual no le impide llegar a considerar la pasiva e irracional intuición como el fundamento de todo conocimiento racional en «Ni racionalismo ni vitalismo», establecer la evidencia intuitiva como único criterio de verdad en ¿Qué es filosofía?, el único modo de percibir los valores en El tema de nuestro tiempo, o el camino más directo de conocer el alma del prójimo en «La percepción del prójimo», y, por otro, del peculiar modo con el que elabora su sistema de filosofía.

A pesar de dicha actitud dubitativa, podemos afirmar que la intuición constituye el corazón y los ojos del sistema raciovitalista, y que su tratamiento conforma la manera genérica de hacer frente a las cuestiones problemáticas de la ciencia, por parte de Ortega. Este método consiste en tratar cuestiones aparentemente sin importancia –o no desarrollados totalmente en el sistema de referencia–, pero claves en el sistema en cuestión, según sucesivas confrontaciones dialécticas. Este tipo de problemas –entre los cuales se encuentra la intuición– son determinados, en Investigaciones Psicológicas con el nombre de «problemas nodales»{2}.

Como consecuencia de la aplicación de esta peculiar metodología, en conjunción con la personal interpretación, y uso, del método sintético de la dialéctica hegeliana y el sintético-intuitivo de la fenomenología –bases del método de la razón vital–, hemos podido determinar, después de llevar a cabo la biografía de la intuición en los tres campos en los que Ortega recurre a la intuición como modo de conocimiento –intuición sensible, intuición de valores e intuición del prójimo–, que el camino recorrido por el pensador madrileño, en cada uno de estos ámbitos, es siempre el mismo, y podemos ajustarlo a los cuatro momentos a través de los cuales se explicita el método de la razón vital, como pensar dialéctico-sintético –pararse, seguir, conservar, integrar–{3}, en su intento de «superar» los respectivos planteamientos{4}. En el primer momento, Ortega presenta la problemática contenida en el pensamiento, o campo, que pretende «digerir», interpretándola desde sus presupuestos previos; en las obras en las que se concreta este momento Ortega utiliza el término, según el significado que de él da el autor que está analizando, que no significa la admisión de la función, y no se compromete con la solución propuesta, si bien, a veces, hace indicaciones al respecto y algunas admisiones –pero siempre serán de aspectos parciales y no de la totalidad–. En un segundo momento, Ortega continúa la investigación de la temática analizada, desde el nivel alcanzado en el momento precedente; este estado se concreta en series de confrontaciones dialécticas, que se establecen entre pares de posiciones contradictorias, entre las que incluye, prioritariamente, la solución insinuada en el momento precedente; estas series de confrontaciones sirven para determinar y eliminar, de manera progresiva, los aspectos considerados erróneos y conservar los acertados, de cada una de las soluciones enfrentadas a lo largo del proceso. El tercer momento, es consecuencia inmediata de los dos anteriores y, si bien, no siempre está explícito en una obra concreta, se pone de manifiesto en escritos posteriores, en los cuales Ortega formula una nueva solución, en cuya composición se pueden detectar los elementos asimilados y los rechazados, de la posición precedente. En el último momento, de manera sistemática, Ortega tiende a utilizar un nuevo término en el que venga recogida su posición personal, mediante la cual ofrece una solución integradora de la problemática planteada, si bien, siempre en estrecha relación con el nivel de su pensamiento, entre el asunto tratado y el resto de las cuestiones internamente conexionadas en su sistema, en ese momento.

Aunque, por imperiosas razones de espacio no pretendamos llevar a cabo un exhaustivo análisis de las diferentes posiciones, con relación a los comentaristas de Ortega que han hecho alguna referencia a la intuición, consideramos pertinente dejar constancia de unas breves indicaciones, al menos para tener una visión general del estado de la cuestión. En primer lugar, poner de manifiesto que, en la actualidad, no existe ningún estudio monográfico que analice el concepto de intuición, referido a la totalidad del sistema raciovitalista; en segundo lugar, la mayoría de las referencias son ocasionales, no unificadas y, en algunos casos, relativas a una sola obra, o un solo momento de su pensamiento; en tercer lugar, en líneas generales estos parciales análisis son relativos a la percepción sensible, casi siempre con la animosidad de buscar la fuente de donde procede la solución adoptada, y sin hacer distinción de si Ortega está exponiendo sus ideas o está presentando la cuestión, según el pensamiento de otro autor que pretende «asimilar». Como consecuencia, estos tratamientos han originado interpretaciones parcialmente correctas, pero que, al ser generalizadas a la totalidad del sistema, han generado graves errores interpretativos, y complicado la comprensión adecuada sobre la posición de Ortega, en un asunto tan importante en su pensamiento.

II. La intuición como percepción del prójimo

1. Presentación de la problemática en «La percepción del prójimo»

La conferencia pronunciada en 1919, publicada con el título «La percepción del prójimo» constituye el primer momento del tratamiento de esta temática. En esta conferencia, y siguiendo la estructura metodológica indicada, el asunto es delimitado como problema y se exponen las diferentes soluciones dadas, incluida la más novedosa –que en este caso se trata de la teoría de Scheler–, a las que Ortega hace algunas objeciones. Sin embargo, en estas páginas el tema queda en suspenso, pues al comenzar a plantear las objeciones referidas a la posibilidad de percibir al prójimo como otro yo, e indicar que las teorías al respecto –«razonamiento por analogía» e «introyección»– dejan sin resolver el asunto, ya que parten de dos exageraciones que son dos errores –la proximidad que cada cual tiene de sí mismo y nuestra distancia del prójimo–, Ortega se «desvía» ligeramente del tema en cuestión, y concluye la conferencia desarrollando una sugerente teoría sobre la feminidad.

Hemos de pasar a 1925 para encontrar un nuevo ensayo –«Sobre la expresión fenómeno cósmico»– en el que Ortega, al mismo tiempo que continúa con el planteamiento iniciado, establece las bases sobre las que va a llevar a cabo sucesivas «superaciones». En dicho ensayo, y teniendo como referencia implícita los tres elementos constitutivos de la estructura individual que conforman la persona –módulo individual de existencia, forma concreta de humanidad según una estructura dinámicamente abierta– establecidos en «Vitalidad, alma, espíritu», Ortega plantea la interrogante de si «cuando vemos el cuerpo de un hombre, ¿vemos un cuerpo o vemos un hombre?»{5}. Para dar respuesta a la misma, Ortega indica las diferencias en el modo de percibir un objeto material y un ser vivo; diferencias que, en el caso de un hombre, se complican, ya que, además de percibir su corporeidad, y su vitalidad, nos comunica, o parece que percibimos, otro yo, otro ser semejante a nosotros que siente, sufre, ríe, piensa... como nosotros.

Según Ortega, estas progresivas diferencias de percepción se deben a que en el caso del ser vivo prevemos algo más de lo que vemos. En el mineral todo es exterioridad, y lo interno se hace externo, superficial; en cambio, lo interno del ser vivo es pura intimidad, es un verdadero dentro a lo que llamamos vida, que nos hace adoptar esa diferente actitud; en el caso del hombre, esa intimidad de lo vital se incrementa de manera sustancial, merced a la existencia añadida de su alma y de su espíritu. El cuerpo, y los gestos del hombre, nos remiten al alma, son metáforas esenciales, pantomimas del alma{6}. Esta funcionalidad simbólica transforma al cuerpo, y los gestos –a través de los cuales se exteriorizan las emociones– en metáforas somáticas, en esa relación alma-cuerpo que no es física, sino cósmica.

De esta manera, los gestos y las formas corporales, a través de los cuales se manifiesta el alma, constituyen todo un repertorio de actitudes y movimientos que, aunque son individualizados en cada uno de los seres humanos, se repiten dentro de unos parámetros genéricos, que hacen posible, y necesaria, la elaboración de una «semiótica universal»{7} mediante la cual podamos conceptualizar, analizar y ordenar el tesoro de las intuiciones fisiognómicas recibidas en esa primera «impresión» –saber primario o inexpreso–, que nos queda en nuestro primer contacto con todo ser humano, pero que la censura ejercida sobre ella, o la imposibilidad de comunicarlo conceptualmente, le impide llegar a la perfección{8}.

Esta capacidad de estar «viendo» el alma abierta ante nosotros de aquel con quien conversamos, en este momento de la obra de Ortega, es un modo de intuición que brota de nuestra mente –por tanto constitutiva de la psique humana–, y que, al igual que la facultad estimativa, unos seres humanos la poseen en mayor medida que otros: «Cuando hablamos con alguien estamos «viendo» su alma como un mapa marino abierto ante nosotros. Y elegimos lo que se puede decir y excusamos lo que se debe callar, esquivando así los arrecifes de aquel alma, cuya figura nos parece palpar con unas manos místicas que de nuestra mente brotan. Y no es sino una prueba más de que esta intuición es constitutiva de la psique humana el hecho de que unos la poseen en mejor medida que otros y haya ciegos y zahoríes en la percepción del alma ajena»{9}.

2. Primera «superación» del planteamiento inicial: la perspicacia.

Si en «Sobre la expresión fenómeno cósmico», Ortega propone la elaboración de una Semiótica general, en «Para una psicología del hombre interesante», la propuesta es la constitución de una nueva disciplina que denomina Conocimiento del hombre, o Antropología filosófica{10}. Pero la transformación que lleva a cabo en este ensayo, no es sólo el nombre de la disciplina –que enseñaría que las almas, como los cuerpos, tienen formas diferentes–, sino también el nombre de la facultad mediante la cual percibimos las diferentes configuraciones humanas y puede dar lugar a la elaboración de dicha disciplina: la perspicacia.

La perspicacia se constituye como un tipo especial de intuición que consiste en esa primera «impresión» mediante la cual sentimos las diversas configuraciones íntimas de cada persona{11}, que nada tiene que ver con la inteligencia, pues aunque Ortega admite que es más probable se presencia en hombres de mente clara, no descarta que pueda existir en hombres casi imbéciles, y que suele darse más en la mujer que en el hombre –según D. José, al revés que el don del intelecto–.

La posesión de tal facultad es el primer talento, la primera condición –junto a las condiciones de emoción y de constitución–, que Ortega propone como ingrediente del amor de enamoramiento{12} –«prototipo y cima de todos los erotismos»–{13}. La presencia de estos tres talentos son necesarios para la sublime constitución del amor auténtico, si bien, pueden darse dos de estas condiciones y carecer por completo de la tercera, pero en este caso el amor echará en falta la carencia, y nunca llegará a configurarse de manera definitiva. En todo caso la perspicacia es imprescindible, pues nos hace patente la persona del prójimo, que es donde el sentimiento halla las razones para nacer o aumentar, si nuestra constitución, y nuestro estado emocional, están preparados para ello. Por ello, el amor no es ciego, para Ortega, no nace porque sí, sino que tiene su fuente en las calidades del objeto amado que percibimos de manera clara y distinta –si somos perspicaces–. Otro caso es que padezcamos error por carecer de las condiciones precisas para ser perspicaz o porque lo amable no sea tal; en esta situación el error no está en nuestro convencimiento de creer, o sentir que lo amado es, en efecto, amable, sino en nuestro propio error de percepción –al igual que podemos errar al pensar que la realidad es de una manera determinada y equivocarnos en nuestra apreciación–.

La perspicacia, pues, comparte con la visión corporal el ser otro modo de «ver», con la facultad estimativa el ser otro modo de intuición, y con la inteligencia el poder errar. Esta posibilidad de errar, es el motivo de que muchos casos de anomalía amorosa son confusiones en la percepción de la persona amada, si bien, a veces, originadas por nuestras personales necesidades y deseos que nos producen ilusiones, y espejismos, no más extraños que los que cometemos con nuestros ojos al percibir el mundo que nos rodea, o tan corrientes como equivocar la ordenación de los valores, orientados por nuestras preferencias y deseos personales, sin que por ello nos declaremos ciegos, ni para lo uno ni para lo otro. Por ello, aún reconociendo que se equivoca, a veces, D. José propone devolver al amor el atributo de la visión{14}.

3. Segunda superación: la experiencia.

Si la solución precedente es conseguida superando el pensamiento de Scheler, contenido en Esencia y formas de la simpatía, en El hombre y la gente, lo lleva a cabo desde el pensamiento de Husserl contenido en Meditaciones cartesianas, lo cual supone una nueva ordenación de su pensamiento.

Desde este nuevo contexto, Ortega estructura de manera diferente su teoría de la percepción de los «otros» humanos, lo cual le obliga a eliminar algunos de los presupuestos mantenidos en obras anteriores, al mismo tiempo que mantiene otros. Esta nueva ordenación, o nuevo modo de percibir el «Otro», bajo la influencia del pensamiento de Husserl, posee un marcado carácter «cósico» y lógico, en detrimento de la humana y emotiva perspicacia que, bajo la influencia de Scheler, hemos visto era considerada facultad mediante la cual percibimos la intimidad de las personas, como si de manos místicas se tratara.

Desde esta nueva manera de «ver», el ser humano, en vez de ser perspicazmente percibido como persona en su intimidad más absoluta, pasa a ser percibido como «cosa», y el «saber» de su profunda consistencia personal es posible en base al nivel de «conocimientos» y a la experiencia del sujeto percipiente. De esta manera, los perspicaces individuos se transforman en hombres experimentados e intelectualizados, y son las experiencias sistematizadas las que permiten elevarse del grado cero de intimidad, al grado máximo, y el «otro» –entendido como intimidad absoluta– no es presente como tal, sino copresente a través de experiencias previas y por medio de sus gestos y movimientos: «Precisemos, pues: del puro otro, en cero de intimidad, no tengo más que la visión de su cuerpo, de sus gestos, de sus movimientos, en todo lo cual creo ver un Hombre, pero nada más. Creo ver un hombre desconocido, un individuo cualquiera, no determinado aún por ningún especial atributo. A esto añado algo que no es intuición directa de él, sino la experiencia general de mi trato con los hombres hecha de generalizaciones sobre el trato instintivo con muchos que me fueron más próximos, por tanto, algo puramente conceptual, diríamos teórico –nuestra idea genérica del Hombre y de los humano–. Esta comprensión del prójimo, formada por dos fuentes distintas de conocimiento –la intuitiva de cada individuo y la racional, teórica, resultado de mi «experiencia de la vida»– van a aparecernos en todos los otros grados más positivos de intimidad»{15}.

Esta intuición directa e individual, a la que llega Ortega en esta obra, y por último en «El mito del hombre allende la técnica», no es facultad especial alguna –como lo era la intuición original, o la perspicacia–, sino simple «visión» de su cuerpo y de sus gestos, a la que es necesario añadir los datos adquiridos en nuestras experiencias personales, sistematizadas y mantenidas en la memoria, para ascender del grado cero de intimidad a otros grados más positivos, y permite construir la teoría sobre el hombre.

III. Final

Aunque, por evidentes razones de espacio, sólo nos ha sido posible efectuar estas breves referencias al concepto de intuición, entendido como percepción del prójimo, debido a la importancia del término en la paradójica y dialéctica epistemología orteguiana, es conveniente dejar indicado que la intuición, en la obra de Ortega, es un género que tiene muchas especies, y, si bien, en el campo analizado más arriba se despliega desde la progresiva doble «superación» de Scheler y Husserl, y en la percepción de valores también es Scheler el superado, y la intuición de valores es transformada en una problemática facultad«estimativa»; sin embargo, mucho más complejo, significativo e importante es el proceso superador en la percepción sensible. En este campo el recorrido se complica y diversifica, desplegándose desde un inicial uso del término en sentido neokantiano, en sus primeras obras, para pasar a una posterior interpretación kantiana –intuición sensible–, ampliada a todo orden de «cosas» bajo la influencia del Husserl de Investigaciones y de Ideas –que permanecerá como telón de fondo en toda su obra–, hasta llegar a la identificación de sensación aristotélica con la intuición sensible del Husserl de Experiencia y juicio, llevada a cabo en La idea de principio en Leibniz, pasando por períodos de abandono del uso del término, que es trasformado en el menos peligroso «ver» de Meditaciones del Quijote, o el metafísico y trascendental «ver ejecutivo» de «Ensayo de estética a manera de prólogo» y ¿Qué es conocimiento?


{1} «Pero es este vocablo tan peligroso que haríamos mejor en dejarlo por hoy quieto en un rincón: es una palabra que puede dispararse por la culata y, en efecto, se ha disparado no pocas veces a lo largo de la historia europea.» Ortega, Investigaciones psicológicas, O.C., XII, 378. Cito por las Obras completas editadas en Madrid, por Alianza Editorial, correspondientes a las siguientes ediciones: tomos II, III, IV, edición de 1987; tomo IX, edición de 1989; tomo XII, edición de 1988.

{2} Ortega, Investigaciones psicológicas, O.C., XII, 343.

{3} «'Pararse', 'seguir', 'conservar' e 'integrar' son pues, las cuatro acciones que el pensar dialéctico ejecuta.» Ortega, Origen y epílogo de la filosofía, O.C., IX, 374-375.

{4} Al igual que Ortega, entendemos «superación» en el sentido de la Aufhebung de la dialéctica hegeliana, proceso mediante el cual lo superado no es negado en su totalidad, sino parcialmente conservado. A lo largo de la obra de Ortega el término «superar» viene transformado en otros afines como «asimilar», «digerir» o el de «absorber» de Origen y epílogo de la filosofía: «Esta aventura de las ideas que mueren, no por aniquilación, sin dejar rastro, sino porque son superadas en otras más complejas, es la que Hegel llamaba Aufhebung, término que yo vierto con el de 'absorción'. Lo absorbido desaparece en el absorbente y, por lo mismo, a la vez que abolido, es conservado.» Ortega, Origen y epílogo de la filosofía, O.C., IX, 359.

{5} Ortega, «Sobre la expresión fenómeno cósmico», O.C., II, 577.

{6} «El gesto, la forma de nuestro cuerpo, es la pantomima de nuestra alma.» Ortega, O.C., II, 579.

{7} Ortega, O.C., II, 589.

{8} «La censura que automáticamente ejercemos sobre nuestra mejor sabiduría, sobre nuestro saber del prójimo, le impide llegar a su perfección. La imposibilidad de comunicarlo hace que al recibir una «impresión» del prójimo no nos esforcemos en formularla... La expresión verbal precisa y purifica todo saber primario o inexpreso Sobre todo es condición para que pueda ser luego sometido a las grandes elaboraciones, sin las cuales no alcanza ningún saber su plenitud. La principal de estas elaboraciones es la sistematización.» Ortega, «El silencia gran brahmán», O.C., II, 628.

{9} Ortega, «Sobre la expresión fenómeno cósmico», O.C., II, 589.

{10} Ortega, «Para una psicología del hombre interesante», O.C., IV, 467.

{11} «Con más o menos claridad, según la perspicacia de cada uno, percibimos todos en el trato social, esa diversa configuración íntima de las personas, pero nos cuesta mucho trabajo transformar nuestra evidente percepción en conceptos claros, en pleno conocimiento. Sentimos a los demás, pero no los sabemos.» Ortega, O.C., IV, 467.

{12} «Y tal perspicacia es ya el primer talento y dote extraordinaria que actúa como ingrediente en el amor. Se trata de una especial intuición que nos permite rápidamente descubrir la intimidad de otros hombres, la figura de su alma en unión con el sentido expresado por el cuerpo.» Ortega, O.C., IV, 478.

{13} Ortega, O.C., IV, 471.

{14} «Precisamente porque el amor se equivoca a veces –aunque muchas menos de las que se dice–, tenemos que devolverle el atributo de la visión.» Ortega, O.C., IV, 480.

{15} Ortega, El hombre y la gente, O.C., VII, 183.

 

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