Religión, Dios, ateísmo, agnosticismo…

★ Religión, Dios, ateísmo, agnosticismo…

¿Qué es la Religión? Si preguntamos a una persona corriente de nuestras sociedades cristianas actuales, probablemente nos hablará de ceremonias como la misa o las procesiones de Semana Santa, así como de ritos de paso tales como el bautismo, la comunión, la confirmación, el matrimonio y la sepultura tras el fallecimiento, toda una serie de instituciones que diferencian al hombre de los animales.

Sin embargo, esta respuesta positiva, que consideraremos parte del momento tecnológico de la religión, podría encontrar una justificación mucho más compleja si pedimos al creyente que nos ofrezca la justificación que le lleva a mantener y asistir a las citadas ceremonias, a cumplir con cada rito de paso, el momento nematológico de la religión. Probablemente en ese caso responda: «La religión es la relación del hombre con Dios»; es la tesis de Varrón, Lactancio y San Agustín (religare).

Parecería entonces que el fundamento de todas esas relaciones institucionales humanas que forman parte del cuerpo de la religión es la relación última del hombre con una divinidad a la que se reza, se implora su favor, por la que se realizan actos piadosos y por la que se cumplen los santos sacramentos para estar «en gracia de Dios» o, como se diría comúnmente, «llevar una vida feliz». Todo se resumiría en la famosa sentencia de Dostoievsky en Los hermanos Karamazov: «Si Dios no existe, todo está permitido.» De hecho, en la tradición occidental, tanto en lo relativo a las religiones politeístas como a las monoteístas, religión se entiende, además de cómo «relación del hombre con Dios», como relegere, releer, cuidar o vigilar los ritos tradicionales, tal y como explica Cicerón en De natura deorum.

★ Fe natural y fe religiosa

Desde esta perspectiva, el creyente en una religión determinada se comportaría bajo la esperanza de recibir los favores de Dios, mientras que el no creyente simplemente se limitaría a negar bajo su peculiar «fe del ateo», como diría Zubiri, que pueda existir una relación del hombre con Dios. Serían en consecuencia dos posturas inconciliables, la de quien cree y la de quien no cree.

Pero la religión no se basa únicamente en una creencia subjetiva, ni es algo privado que pueda dejarse al «arbitrio de la conciencia». El creyente en una religión determinada se encuentra envuelto por toda una serie de ceremonias, tales como el cumplimiento de los sacramentos, la oración, &c. También por alguna «concepción mitológica del mundo» en la que se contienen Ideas embrionarias que podrán pasar, en su momento, a formar parte de sistemas filosóficos. Las distintas creencias constituyen un cuerpo social muy complejo que constituye toda la práctica del creyente y conforma todo su comportamiento.

La fe es por lo tanto una creencia material objetivada, dentro del contexto de una sociedad determinada. Sin embargo, «la fe religiosa es, por naturaleza, oscura, porque su materia no es visible» (Bueno, La fe del ateo, pág. 13). No obstante, la creencia en algo natural no tiene por qué contraponerse a la religiosa. Tanto en el caso de la revelación divina, como en la fe a un testimonio de una persona determinada, creemos en algo que no vemos. Como señala Feijoo:

«Tres géneros hay de objetos: Sobrenaturales, Metafísicos, y Materiales. De éstos, los dos primeros son esencialmente invisibles. Los terceros lo son muchas veces por accidente; porque aunque se consideren absolutamente dentro de la jurisdicción de la vista, es imposible el uso de ella por la distancia. Las noticias que de estos tres géneros de objetos llegan a las puertas de los oídos, deben traer respectivamente distintos testimonios para ser admitidas. Las de los objetos Metafísicos, el de la evidencia: las de los Sobrenaturales, el de la autoridad divina: las de los Materiales, que no puede examinar la vista, el de la autoridad humana.» (Feijoo, «Regla Matemática de la Fe Humana», Teatro Crítico Universal, Tomo 5 (1733), Discurso 1, §. I., 3-4).

No pudiendo distinguirse más que los distintos tipos de fe, hay que constatar la involucración del cuerpo de las religiones en distintas esferas de lo humano, como es el caso de la famosa distinción entre lo sagrado y lo profano. En diversos estudios sobre la religión realizados por numerosas disciplinas, se establece la distinción entre lo sagrado y lo profano como la distinción entre lo que pertenece a la religión y lo que no pertenece a ella. Literalmente, profano es lo que se encuentra ante el templo (fanum), aunque unido a él; así es como se denominó por parte de Varrón profanatum («consagrado») a lo asimilado a lo religioso aunque no sea propio del templo: un ritual de sacrificio o un diezmo, por ejemplo. De esta manera, muchas cuestiones en principio no religiosas, por no ser propias de la religión civil, profanas en definitiva, están involucradas en lo religioso. De esta manera, lo religioso no se incluye o superpone en lo sagrado, sino que incluye a muchas esferas no relacionadas directamente con los númenes terciarios, sino con instancias sociales o incluso políticas: donativos, promesas, actos delictivos, &c.

«Pero ocurre que lo profano, a su vez, es un concepto muy confuso, o indistinto. Varrón (De lingua latina, VI, 54) nos dice que «profano» es lo que está «delante del templo» (fanum), aunque unido al templo; y alega este significado como razón de que se llamase profanatum («consagrado») a algo existente en el sacrificio y en el diezmo de Hércules, puesto que mediante cierto sacrificio, recibía el carácter de «propio del templo» (fanatur), lo que equivaldría, dice Varrón, a hacer por ley propio del templo, o fanum, lo que sin embargo es profano. Sin embargo, «profano» llegará a significar, ante todo, no ya tanto lo que está delante del templo (con la connotación de lo que está «orientado» o de cara al templo), sino lo que está fuera y aun de espaldas a él; por lo que si lo religioso es lo que se encierra dentro del templo, lo profano será también lo que no es religioso.» (Gustavo Bueno, «Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos», en Los valores en la ciencia y la cultura. Actas del Congreso: Los valores en la ciencia y la cultura, León 6-8 de septiembre de 2000, Universidad de León 2001, pág. 408.)

Así, lo sagrado se involucra en lo profano en cuestiones tales como el calendario, marcado por las fiestas sacramentales. Un ejemplo es la fecha del 25 de diciembre, que pasa de ser el día del solsticio de invierno, la noche más larga del año y en el contexto del Imperio Romano el Dies solis natalis invicti que conmemora la victoria del emperador Aureliano del año 274, a ser la fecha del nacimiento de Jesucristo, la Natividad del Señor, a partir del año 354, una vez reconocida como religión oficial el cristianismo:

«Sin embargo esta fecha, sin duda estrictamente religiosa, estaba involucrada con un acontecimiento natural, como podría serlo el día del solsticio de invierno, en realidad la noche más larga del año. Es cierto que esta fecha natural, a saber, la del solsticio de invierno, había sido ya involucrada en instituciones culturales muy afines a la religión en el calendario y, más aún, en la institución del Dies natalis Solis invicti, que el emperador Aureliano estableció en conmemoración de su victoria sobre Palmira el día 25 de diciembre del año 274.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 83).

★ Las relaciones Iglesia-Estado y la tolerancia religiosa

En la actualidad se entiende que las denominadas «religiones de libro» son en realidad una sola, cuyas dogmáticas deberían ser eliminadas como meros prejuicios heredados e instaurada la creencia en un solo Dios idéntico para cristianos, judíos y musulmanes. Incluso, desde una perspectiva propia de la Reforma protestante, se admitirá que el Estado moderno se mantiene ajeno a la cuestión religiosa y tolera la «libertad de pensamiento» para todas las confesiones:

«Dado que el contenido existente en y por sí aparece en la figura de la religión como un contenido determinado, como doctrinas propias de la iglesia en cuanto comunidad religiosa, estas doctrinas permanecerán fuera del ámbito del estado (en el protestantismo no hay un clero que sea depositario exclusivo de la doctrina de la iglesia, porque en él no hay laicos).» (Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho, §. 270.)

Pero lo cierto es que las relaciones entre Iglesia y Estado han sido constantes a lo largo de la Historia, y muchas veces conflictivas entre sí: las religiones politeístas son vistas como delirio por las monoteístas (el cristianismo causó un grave conflicto en el Imperio Romano al negarse los cristianos a dar culto al emperador), y dentro de las monoteístas, unas son vistas como herejías respecto a la que sea considerada verdadera. Así, los cristianos son vistos como politeístas por los musulmanes, y los cristianos ven a su vez al Islam como herejía del cristianismo; el protestantismo será visto como un cisma de la Iglesia de Roma. Como señala Averroes: «Por eso, la escuela que afirma de Dios la corporeidad, opina, respecto de la que la niega, que ésta es atea; en cambio, la escuela que niega de Dios la corporeidad, opina, respecto de la que la afirma, que ésta es politeísta» (Teología (Kasf an Manahiy), Capítulo IV, §. II, II, traducción de Manuel Alonso S. I., CSIC, Madrid-Granada 1947.) Bajo esta perspectiva, es imposible la tolerancia entre distintas religiones.

La involucración de política y religión en este aspecto es fundamental. El caso más paradigmático es el de la Iglesia católica, heredera del papel homogeneizador que le correspondió al Imperio Romano durante la fase final de la Antigüedad. Desde que en el año 312 cuando el emperador romano Constantino I el Grande, tras vencer a Magencio, quien incorporará el cristianismo como religión oficial del imperio, tras la famosa leyenda del In hoc signo vinces, que presidirá el Concilio de Nicea (325), tan importante para decretar la doctrina de las Tres personas de la Trinidad. El Papa, como Vicario de Cristo y máxima cabeza de la Iglesia, asume el papel que se le atribuía al emperador romano en la antigüedad, el de Pontifex maximus, al que el emperador Teodosio había renunciado en el año 369, al tiempo que se adopta el cristianismo como religión oficial del imperio.

La posterior división del Imperio Romano en el año 395, el saqueo de Roma por Alarico en el año 410, tras el cual escribirá San Agustín su famosa obra La ciudad de Dios, donde distinguirá la ciudad terrena, Roma, que será destruida, frente a la ciudad de Dios, Jerusalén, que le sobrevivirá. Con la caída final del Imperio Romano en el año 476, su antiguo territorio se convertirá en un conjunto de feudos cuya unidad estará marcada por su adhesión a la autoridad del Papa de Roma, quien incluso, en tanto que Pontifex maximus, autoriza la unción regia de los distintos reinos europeos, como sucedió con Carlomagno el 25 de diciembre del 800.

«El imperio será, acaso, el último imperio de la Historia; pero ya no será un imperio que hay que ver como un organismo moribundo y corrupto. Sino, precisamente, como el Summum, en el orden terrenal, algo tras el cual ya no podrá haber otro imperio, salvo el de la Iglesia y, más aún, el de la Iglesia romana (Constantino, se dirá después por los cristianos occidentales, se ha retirado a Bizancio para no hacer sombra, o para no dejarse cegar por la luz de su sucesor espiritual, el obispo de Roma, el que, en el siglo V, comenzará a llamarse el Papa).» (Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Barcelona 1989, pág. 292.)

En el Imperio Romano de Oriente, que adoptará la forma de Imperio Bizantino, el pontifex maximus es el emperador, que será la cabeza de la iglesia ortodoxa. Algo que sucederá de forma similar, aunque ya no entre cristianos, en el Islam, herejía nestoriana del cristianismo surgida precisamente de las escuelas filosóficas cerradas en el siglo VII por Justiniano, donde aprenderá Mahoma. Doctrina que, al negar la divinidad de Cristo, se convertirá no sólo en monoteísta pura, sino que lo verá como simple Profeta. Esta negación de la Trinidad, unida a la conversión del Califa o líder político en líder religioso, en tanto que heredero del profeta Mahoma, hará imposible que la religión islámica se desenvuelva de manera disociada del poder político, siendo el califa no sólo el único intérprete autorizado del libro santo, el Corán, sino también el encargado de expandir la fe islámica por medio de guerra santa (yihad).

Frente al césaropapismo bizantino, pero especialmente frente al fanatismo musulmán, la Iglesia católica siempre distinguirá entre el poder temporal y el espiritual; el poder estatal, muchas veces manifestado de forma opresiva, frente a una sociedad diferenciada aunque inclusa en el Estado, lo que tantas veces ha sido denominado de forma muy difusa como sociedad civil. La Iglesia católica, en tanto que se distingue del islamismo y el césaropapismo oriental en no identificarse con el Estado, se convierte así en el referente básico de la sociedad civil, un ámbito de libertad frente a los abusos del poder:

«La Iglesia es la heredera de la tradición católica que, frente al arrianismo y al islamismo, ha defendido la soberanía de la Iglesia frente al Estado, y ha constituido a la Iglesia como un reducto de libertad frente al Estado despótico totalitario […].» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Madrid 2007, pág. 144)

De hecho, Santo Tomás, siguiendo el lema agustiniano nulla potestas nisi a Deo, afirma que el poder ha de aferrarse a la disposición natural que sitúa a Dios como creador del mundo. Así, del mismo modo que la felicidad celestial es Dios y su conocimiento, la felicidad terrena ha de ser iluminada por la revelación, de tal modo que para Santo Tomás, la mejor forma de gobierno y más natural es la monarquía. Afirmación que constituye un eco de la famosa sentencia de Aristóteles que toma de La Ilíada de Homero: «No es cosa buena el mando de muchos: uno solo debe ejercer el mando.» (Metafísica, XII, 10, 1076a5.) Y es que sólo desde la perspectiva de un Dios que conoce a todos los hombres puede entenderse que se produjera el descubrimiento de América en 1492 y la vuelta al mundo de Juan Sebastián Elcano en 1521, pasando así la Iglesia católica de un ecumenismo meramente intencional a uno efectivo, involucrada, al igual que sucedió con el Imperio Romano en su momento, en la estructura de un Imperio universal como el Imperio Español, ahora enfrentado a otros estados surgidos precisamente en el contexto del cisma de Lutero con Roma, la Reforma protestante.

Aún hoy día, la perspectiva religiosa es insustituible en los planes y programas de las sociedades políticas. Los pueblos no están preparados para organizarse socialmente bajo los auspicios de un racionalismo filosófico y ateo, por lo que es necesario valorar el mayor grado de racionalismo de determinadas confesiones frente a otras; por ejemplo, del catolicismo como crítica al delirio politeísta, que hoy está refluyendo bajo la forma de avistamientos extraterrestres (en realidad, una refluencia de los démones helenísticos) y «encuentros en la tercera fase».

Por otro lado, el Islam mantuvo su pujanza durante la Edad Moderna con el Imperio Turco, que derribó el Imperio Bizantino con la toma de Constantinopla en 1453, pero su amenaza en el Mediterráneo irá perdiendo intensidad a medida que el comercio y las relaciones internacionales se globalizan tras el descubrimiento de América, quedando en segundo plano hasta que se produce la desaparición del Imperio Otomano tras la I Guerra Mundial. La formación de estados islámicos sobre importantes yacimientos petrolíferos, reservas que son el motor de la economía mundial, constituyen un verdadero combustible que ha relanzado la yihad o guerra santa como un elemento de amenaza al orden internacional vigente.

Orden internacional dirigido por Estados Unidos, Imperio realmente existente cuya involucración con la religión monoteísta puede percibirse de forma palpable en los billetes de un dólar, en su lema In God we trust («En Dios confiamos»), íntimamente relacionado con el «Destino Manifiesto»: los Estados Unidos han vivido siempre en democracia, en el sentido de gobierno popular de los calvinistas y su derivación puritana de los colonos del Mayflower que llegaron a las costas de Norteamérica expulsados de Inglaterra en el siglo XVII. Por lo tanto, «el único pueblo que siempre ha vivido en democracia» se plantea llevar esa forma de gobierno, concebida como la más perfecta, a los demás pueblos de la tierra. Objetivo que sólo puede mantenerse desde la perspectiva de un Ego trascendental, Dios, que conoce a todos los hombres. Ejemplo de cómo la involucración de la política y la religiosidad terciaria sigue vigente en los Estados modernos.

En general, concluiremos que las religiones terciarias son incompatibles entre sí, pese a su monoteísmo, y sus intentos de «diálogo interreligioso» sólo pueden entenderse una vez que todos sus contenidos dogmáticos y positivos han sido puestos entre paréntesis, con el resultado de que el marco religioso de cada una de las confesiones desaparece. Y no sólo eso, sino que la involucración de Iglesia y Estado es muchas veces necesaria, por cuestiones históricas y políticas elementales. Como señala Gustavo Bueno, «un Estado laico o aconfesional, que se declara ignorante de todo componente religioso, es una de tantas ficciones de las constituciones laicas del presente» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Madrid 2007, pág. 130).

★ La Teología Natural y la Teología Revelada. La «inversión teológica»

La primera referencia al Dios monoteísta la encontramos en el Libro XII de la Metafísica de Aristóteles, donde se habla de Dios, del Acto Puro, «un ser que mueve sin ser movido, ser eterno, esencia pura, y actualidad pura» (Libro XII, 7, 1069a) como forma de escapar de la inmanencia del mundo que se postula en el Libro VIII de la Física. Aristóteles es, por lo tanto, el primer teólogo y el fundador de la disciplina conocida como Teología Natural. Sin embargo, con la aparición de las religiones monoteístas soteriológicas y con ellas la Idea de un Dios creador, cambia por completo la concepción del mundo: el Acto Puro aristotélico asumirá el papel del Dios creador de la Teología Natural, fundamentada eso sí en la Teología revelada por Dios en la forma de las religiones de libro: cristianismo, islamismo y judaísmo.

Este cambio fundamental provoca también un cambio de orientación de la filosofía medieval respecto a la filosofía antigua, tanto en su institucionalización como en sus fines. La naturaleza de la Iglesia católica, una sociedad civil distinta del Estado, hará que la Filosofía académica de tradición platónica, fundada para el objetivo de formar líderes políticos, se convierta en la Edad Media en un conjunto de escuelas ligadas a las órdenes religiosas que cultivarán la filosofía como teología dogmática, como justificación de la verdad revelada (ancilla theologiae); en la Baja Edad Media estas escuelas se reunirán en las Universidades, resultado de la universitas o concentración de los estudios en las facultades de Medicina, Derecho y Teología, quedando la facultad de artes, la filosofía, como auxiliar. Inicialmente, la filosofía medieval será Teología Dogmática, desde la que irá desplegándose la recuperación de la filosofía antigua (ancilla theologiae).

La Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino se convertirá en la construcción filosófica más acabada del período medieval, adaptando el aristotelismo al cristianismo. De esta manera, la Iglesia católica quedará como intérprete de las sagradas escrituras y receptora y transmisora de la Filosofía Griega y Derecho Romano. En el Imperio Romano de Oriente, por el contrario, el emperador seguirá siendo el pontifex maximus, y ambas concepciones cristianas se mantendrán enfrentadas objetivamente al Islam, surgido de una herejía cristiana, el nestorianismo:

«La Edad Media (los mil años que transcurren entre el 475 y el 1475) la entenderemos marcada, en Occidente, por las nuevas sociedades herederas del Imperio romano que, a través de la Teología judeocristiana monoteísta del Dios creador del Mundo, transforma profundamente la ordenación básica del ámbito ideológico del pensamiento antiguo. Sería necesario definir con la mayor precisión posible el sistema de condiciones presupuestas. Acaso la más llamativa podría definirse de este modo: el Acto Puro de Aristóteles «rompe a hablar» en la nueva época del Cristianismo. Es creador del Mundo y se revela a las criaturas. […] un Dios egoiforme, que crea el Mundo a partir de la Nada (acaso de un Caos) y lo ordena, habla con los hombres, pacta con ellos, e incluso se encarna en el hombre a través de la figura de Cristo. […] La Teología dogmática, que ocupa todo el campo en los primeros siglos medievales (San Isidoro, Gundisalvo, Scoto Eriúgena), parte, en efecto, y obligadamente (cualquier transgresión llevaría al destierro o a la hoguera), de la Revelación, como Palabra de Dios, de un Dios que habla, que es egoiforme […].» [Gustavo Bueno, «Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», El Basilisco, nº 35 (2004), páginas 6-7.)

Como contrapunto al cristianismo surge el Islam en el siglo VII, y tras él la denominada «filosofía islámica» a partir del siglo IX, una vez organizadas las primeras escuelas coránicas en Siria y Arabia dedicadas a la transmisión de los textos de la filosofía griega. El Islam se dedicará al igual que el cristianismo a los comentarios del libro revelado, el Corán, pero con grandes diferencias: al no distinguirse entre el poder político y el religioso (al contrario de la iglesia católica, considerada como institución distinta al poder temporal), se producirá una constante censura de los autores incluidos en la nómina de filósofos, que en realidad eran médicos ligados a la corte califal. El último de los «filósofos islámicos», Averroes (1126-1198), hubo de huir de Córdoba perseguido por sus opiniones, consideradas heréticas. Al contrario del cristianismo, el Islam ofrece una posición contrapuesta, en tanto que se constituye como herejía nestoriana del cristianismo inspirada en Aristóteles, lo que les llevará a defender un monoteísmo radical. Negarán así la Trinidad cristiana (que considerarán idolatría propia de politeístas) y sostendrán que en consecuencia que Cristo no es la Segunda Persona de la Trinidad sino sólo un profeta:

«El monje Bahira del convento de Bozrah, enseñó a Mahoma los dogmas de los nestorianos, y en su compañía aprendió el joven árabe la historia de sus persecuciones. Estas revelaciones engendraron en él un odio grande hacia las prácticas idólatras de la Iglesia oriental y aún hacia toda la idolatría; por cuya razón, en su maravillosa carrera nunca hablaba de Jesús como del Hijo de Dios, sino siempre como de «Jesús, el hijo de María.» Su alma inculta, pero activa, no dejó de impresionarse profundamente, no sólo por las ideas religiosas de sus preceptores, sino también por las filosóficas, pues éstos se jactaban de ser los representantes vivos de la ciencia aristotélica.» (Juan Guillermo Draper, Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia [1876], pág. 84.)

Asimismo, la negación de la Trinidad implicará la negación del elemento corpóreo (la encarnación de Cristo), lo que influirá en la doctrina del entendimiento agente que Aristóteles menciona en el Libro III de su tratado De Anima, lo que marcará decisivas diferencias entre el mundo cristiano y el musulmán. Para Averroes el entendimiento agente es la propia alma, de tal manera que todos «llevamos la verdad dentro»: «la idea del entendimiento que es causa eficiente del entendimiento agente, no es otra cosa que la idea de éste, ya que tanto el entendimiento productor como el producido son específicamente una misma cosa, sin otra diferencia que aquél existe de una manera más noble» (Averroes, Compendio de Metafísica, Libro IV, 47, edición de Carlos Quirós Rodríguez, Madrid 1919.).

Por el contrario, para Santo Tomás, la noción de entendimiento agente no es el alma misma, sino una virtud añadida al alma. De este modo, el entendimiento agente varía según los distintos sujetos. Al ser el hombre imagen de la Trinidad según el cristianismo, el entendimiento necesita de lo corpóreo y por lo tanto es diverso según los individuos, pero para el Islam ha de ser uno solo y siempre espiritual:

«Todos los seres de una misma especie tienen de común la acción que se sigue de su naturaleza específica y, por tanto, la potencia que es principio de esta acción; no el que ésta sea numéricamente la misma en todos. Ahora bien, el conocer los primeros conceptos inteligibles es una acción que va aneja a la especie humana. Luego es preciso que todos los hombres tengan de común la facultad que es principio de esta acción, que es el entendimiento agente. Pero no es preciso que sea numéricamente el mismo en todos. Es necesario, no obstante, que a todos se derive de un mismo principio. Y de este modo la posesión común que los hombres tienen de los primeros conceptos inteligibles demuestra la unidad del entendimiento separado, que Platón comparó al sol; mas no la unidad del entendimiento agente, que Aristóteles comparó a la luz.» (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1 q. 79 a. 5.)

Dada su crítica de la corporeidad, la denominada filosófica islámica caerá en un espiritualismo radical que equipara el entendimiento agente al alma humana. De hecho, ya antes de Averroes, Abentofail (1110-1185) señala en su obra El filósofo autodidacto que es posible la adquisición de un conocimiento universal que proviene de la emanación de Dios y no necesita de la experiencia ni de ninguna tradición histórica, «un solo espíritu inmortal común a todos los hombres»:

«Pues está demostrado que este espíritu emana perennemente de Dios, el Glorioso, el Alto. Es comparable a la luz del sol, que constantemente se extiende sobre el mundo. […] Lo mismo es el alma, que emana de Dios: fluye, se extiende sobre todos los seres. […] El hombre es el más especial de estos animales y a él se alude en el dicho del Profeta: (¡bendígale Dios y sálvelo!) ‘Creó Dios a Adán a su imagen’.» (Abentofail, El filósofo autodidacto, CSIC, Madrid 1948. Traducción de Ángel González Palencia, páginas 71-72.)

Esta doctrina islámica del entendimiento agente, al contrario de la cristiana que fundamentará la base de la ciencia moderna, provocará el alejamiento del mundo islámico de toda el desarrollo científico del mundo cristiano, una vez que el mundo se globaliza y la amenaza islámica sobre Europa va perdiendo fuerza. Por este motivo, la filosofía cristiana medieval será ante todo, por las transformaciones que opera al convertir al Acto Puro «pasivo» de Aristóteles en un Dios creador, la base de la ciencia moderna, al introducir el sobrehumanismo cristiano que constituye la verdadera «revolución copernicana» que inspirará la revolución científica posterior: la Teología dogmática cristiana «es la que habría determinado la verdadera "revolución copernicana" de la filosofía antigua, es decir, la transformación de la filosofía griega mediante la cual definimos a la filosofía moderna (ya sea en su dirección idealista, ya sea en su dirección materialista)» (Gustavo Bueno, «El puesto del Ego Trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, número 40, 2009, página 93.)

El hombre es así el centro del mundo, intermedio entre los animales y los ángeles, a quienes incluso superará por haberse encarnado Dios en el hombre, en la Segunda Persona de la Trinidad. El sobrehumanismo cristiano es la base del humanismo renacentista y de todos los proyectos universalistas modernos para extenderse a toda la humanidad, a los «hijos de Dios», cuya realización queda a cargo de la Iglesia Católica:

«Propiamente, según esto, el cristianismo no introdujo un humanismo (al estilo de Cicerón, pongamos por caso), sino un sobrehumanismo. El humanismo posterior, renacentista, fue una secularización del sobrehumanismo cristiano y, sin duda, tan metafísico e indefinido como él, desbordados los criterios racionales de la fraternidad. ¿Por dónde habría que trazar los límites para que esta fraternidad práctica no fuera extendiéndose no ya sólo a los bárbaros, sino también a los animales más repugnantes, que también eran «hijos de Dios»?» (Gustavo Bueno, «El puesto del Ego Trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 40, página 93.)

Ahora no será Dios el objeto de estudio de la Filosofía (ancilla theologiae), «aquello de lo que se habla», sino que, en virtud de esa capacidad humana para la transformación objetiva del mundo, no meramente intencional, el sobrehumanismo cristiano previo determina que

«Dios deja de ser aquello 'sobre' lo que se habla para comenzar a ser aquello 'desde' lo que se habla […] Por ser ahora el Mundo, de hecho, el contenido de la Teología natural, la tarea de ésta se autoconcebirá precisamente como la explicación, a partir del Infinito, de la realidad finita (por tanto, injusta, mala), como Teodicea o ‘justificación de Dios’.» (Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, pág. 134.)

Posición de inversión teológica que nunca abandonó la perspectiva del sobrehumanismo cristiano medieval, y que constituye un reforzamiento del antiguo orden cristiano. Es así como juzgamos el denominado «giro copernicano» establecido por Kant en su Crítica de la Razón Pura (1781), que habremos de considerar en realidad como una «contrarrevolución tolemaica», en contrafigura con el verdadero giro copernicano instaurado por el cristianismo previamente al devolver al hombre al «centro metafísico de la realidad»:

«La revolución copernicana, que Kant se autoatribuye, sólo resulta copernicana entonces por su forma (de inversión o permutación de las relaciones entre dos términos dados); por su materia es anticopernicana, y en realidad es una contrarrevolución ptolemaica (para decirlo con B. Russell), en tanto que se orienta, de algún modo, a restituir al hombre el papel central que como habitante de una Tierra situada en el centro del universo, y de una Tierra en la que había tenido lugar la unión hipostática entre Dios y el Hombre, en la figura de Cristo, ocupaba en el Universo; una posición que había ya perdido a consecuencia de Copérnico, como ya lo advirtió, con toda clarividencia, Giordano Bruno.» (Gustavo Bueno, «Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», El Basilisco, nº 35, 2004, página 4.)

★ La Idea de Dios, su esencia y su existencia

La concepción del Dios monoteísta se contrapone a la de los dioses politeístas, por ejemplo, los dioses homéricos, por caracterizarse por su plena voluntad y autosubsistencia. Si deidades secundarias como Zeus o Apolo están siempre subordinadas al destino y limitadas a un ámbito concreto, el Dios monoteísta, el Acto Puro de la Teología Natural de Aristóteles, no necesita conocer al mundo. El Dios monoteísta, creador, es personal y ha creado el mundo, pero no por ello es humano o antropomorfo, como se comprueba a la luz de las Tres Personas de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por lo tanto, no se le puede aplicar la definición de persona de Boecio, «sustancia individual de naturaleza racional». Y es que Dios no es individual porque no es físico.

Esta problemática obliga a clasificar a Dios dentro del árbol predicamental de Porfirio, que distingue cinco predicables: género (naturaleza que conviene a muchos seres diferentes en especie), especie (naturaleza que conviene a muchos individuos), diferencia (realidad que conviene a muchos), propio (algo que acompaña como atributo necesario de la esencia, sin ser ella misma) y accidente (algo contingente al sujeto de la atribución). Pese a que, desde esta clasificación, el hombre era definido por su género como animal y por su diferencia específica como racional, desde la perspectiva escolástica, varios autores señalarán que racional no era una diferencia específica respecto al hombre, sino un género común a todos los vivientes, tanto corpóreos (hombres y animales) como, desde una perspectiva espiritualista, incorpóreos (ángeles y Dios).

La diferencia específica se encontraría en la cualidad de su discurso: mientras el logos animal (en el mismo sentido que afirmó San Agustín) es muy limitado, el del hombre, en tanto que espíritu no ligado necesariamente al cuerpo, conoce infinitas posibilidades. Feijoo, en su discurso «Racionalidad de los brutos» de 1729, que provocaría una extensa polémica, tanto que espiritualista, ve que la racionalidad no constituye diferencia específica entre el hombre y el resto de los animales, lo que obliga a formular un nuevo árbol predicamental: «Supuesto esto, arguyo así lo primero. Hay en los brutos acciones que son efectos de alma más que sensitiva: Luego hay acciones que son efectos de alma racional». (Feijoo, «Racionalidad de los brutos», Teatro Crítico Universal, Tomo III (1729), Discurso 9º, §. IV, 23.)

Por lo tanto, lo que defienden estos autores desde su espiritualismo es la existencia de «vivientes incorpóreos», como Dios, un Dios que dispone de atributos infinitos, ya sea voluntad, entendimiento, sabiduría, &c. Como diría San Anselmo en su famosa demostración de la existencia de Dios: «Aquel cuyo mayor no puede ser pensado» (Id quo maius cogitari non potest). Sin embargo, semejante argumento basado en una Idea de Dios que encierra en sí misma todas las perfecciones ya fue percibido por Santo Tomás de Aquino como un mero artificio conceptual, cuya posibilidad como concepto no implica su existencia. Como señalará Brentano recogiendo la argumentación tomista (por cierto transcrita por Kant en su Crítica de la Razón Pura), «El error anselmiano puede explicarse con el ejemplo siguiente. Cuenta la fábula que en algún lugar inaccesible del océano hay una isla tan abundante en tesoros naturales y tan fecunda, que no la iguala ninguna de las que cabe encontrar. Pues bien, ateniéndose al método anselmiano, se habría de concluir que esta isla existe» (Franz Brentano, Sobre la existencia de Dios. Rialp, Madrid 1979, pág. 70, 16).

Y en efecto, de que exista el concepto que encierra todas las perfecciones, «no se sigue tampoco otra cosa sino que existe en el entendimiento aquello que designamos con el nombre de Dios» (Franz Brentano, Sobre la existencia de Dios. Rialp, Madrid 1979, págs. 70-71, 17). Para Santo Tomás, Dios es el único ser en el que se da la identidad de esencia y existencia (aunque no conocemos la esencia de Dios), por lo que la Idea de Dios acabará siendo reducida por Descartes al nivel de una idea clara y distinta cuya demostración es idéntica a la de los conceptos matemáticos: «Así como resulta necesariamente comprendido en la idea de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, está también comprendido necesariamente en la idea de un ser absolutamente perfecto, la existencia real de ese ser». (Victoria González, «El argumento ontológico en Descartes», Revista Cubana de Filosofía, La Habana, enero-diciembre de 1950, Vol. 1, número 6, pág. 44.).

Como no es posible deducir de la esencia del concepto su existencia efectiva, la tendencia de escolásticos posteriores a Santo Tomás será afirmar que la distinción esencia/existencia es una mera distinción de razón: para afirmar que la esencia de una cosa es posible ha de existir previamente, como señala Francisco Suárez (Disputaciones Metafísicas, Disputación 31, s. 2, n. 9.). De ahí Leibniz deducirá que «en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta para ser Actual. Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) goza del siguiente privilegio: Es preciso que exista, si es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene ningún límite, ninguna negación y, por consiguiente, ninguna contradicción, esto solo basta para conocer la Existencia de Dios a priori. (Monadología, §. 44-45.)»

Sin embargo, al concebirse Dios como el «ser realísimo», el ser que encierra en sí todas las perfecciones, cuya mera posibilidad le convierte en existente, no se cae en la cuenta que la misma esencia de Dios implica su inmediata inexistencia: un ser que incluyese en sí mismo la totalidad de las perfecciones lo anegaría todo y supondría la desaparición inmediata de lo que constituye el fundamento de la existencia, la co-existencia, la codeterminación existente entre los elementos corpóreos y los propios vivientes corpóreos, que desde la perspectiva del espiritualismo son homologados, como hemos visto, al mismo grado de existencia que los «vivientes incorpóreos».

Si la demostración a priori de la existencia de Dios concluye en su imposibilidad, las pruebas a posteriori tampoco son mucho más halagüeñas para el teísta. Así, tomando como referencia a Santo Tomás de Aquino y su Summa Theologica, la obra más acabada de la filosofía medieval, vemos que su planteamiento de las cinco vías para llegar al Dios de la Teología Natural (el motor inmóvil, la causa eficiente, los grados de perfección, la contingencia de los seres y el fin de las cosas), son idénticas a las que usó Aristóteles para explicar sus aporías de la Física y la Metafísica y su llegada al Motor Inmóvil y al Acto Puro. En esta racionalización de la fe en Dios, no se logra sin embargo demostrar que el Dios de las cinco vías sea el Dios de la Teología, lo que provoca de alguna manera un efecto «disolvente» de las creencias que es una crítica de las mismas y antesala del ateísmo.

«Esta subversión del ordo cognoscendi contribuye a corroer la fe (San Pedro Damián ya lo sabía a su modo cuando afirmaba que la filosofía estaba inspirada por el diablo). La filosofía medieval, recuperación de la filosofía griega al servicio de la teología, reproduce en cierto modo la función de la filosofía clásica griega con respecto de la metafísica presocrática.» (Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, pág. 33.)

En resumen, la Idea de Dios como ser perfectísimo propia de la fe acaba siendo contradictoria desde posiciones racionalistas.

★ Dios, el ateísmo y el mito de la felicidad

Generalmente suele designarse al ateo como aquel sujeto que niega la existencia de Dios. Pero las variantes de ateísmo son tantas como las distintas concepciones sobre Dios y la religión que existen. Así, alguien puede ser ateo respecto de los dioses politeístas, como Sócrates, «el ateo que sólo cree en un Dios»; los deístas, en tanto que niegan a Dios su providencia y todas las cualidades propias de la Teología Revelada, sostienen sin embargo su existencia como arquitecto del mundo, por la vía de la Teología Natural (cayendo en el fondo en un gnosticismo que apela al conocimiento de Dios para la salvación). El «ateo simple» podría ser considerado como «agnóstico» en tanto que es un «creyente vergonzante».

Por nuestra parte, una vez que hemos visto la problemática de la esencia y la existencia de la Idea de Dios, distinguiremos entre ateísmo existencial, que niega la existencia de Dios, pero no su esencia (por ejemplo, al modo de Hegel, quien ante la pregunta «¿Existe Dios?, respondía «Todavía no») y el ateísmo esencial, que en la propia esencia de Dios encuentra la negación de su existencia.

Dentro de este ateísmo existencial, encontraríamos no sólo el agnosticismo citado, que «suspende el juicio», sino también al ateo privativo, aquel que niega a Dios por haber sido inicialmente teísta y haber sido «privado» de él, por lo que sus críticas furibundas se lanzarán contra la Iglesia como causa directa de todos los males de la humanidad. En consecuencia, siguiendo el lema de Los Hermanos Karamazov, «Si Dios no existe, todo está permitido», el ateo privativo podrá considerar todas las instituciones involucradas con la religión y con Dios como perfectamente prescindibles; así para el ateo privativo el matrimonio y la familia serán residuos anacrónicos, meras palabras cuyo significado podrá ser ampliado, en el primer caso, por el de «matrimonio homosexual» (pese a que quede excluida en él la procreación que define precisamente la etimología de matrimonio) o sustituible por en el segundo caso por el «progenitor A» y el «progenitor B». Pero con ello no sólo se destruyen instituciones antropológicas tan importantes como el matrimonio o la familia, sino que también el ateo privativo demuestra que «necesita estar constantemente definiéndose en función del Dios que rechaza» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Madrid 2007, pág. 19).

Dentro del ateísmo esencial, distinguiríamos entre quienes lo mantienen de manera parcial (negando algunos de los atributos de Dios, como es el caso del deísmo antes citado) y quienes sostienen un ateísmo esencial total, perspectiva en la que nos situamos, como aquella que defiende que la esencia de Dios niega su propia existencia, y que por lo tanto la existencia de Dios es algo que no puede demostrarse: «el ateísmo esencial, en el sentido dicho de ateísmo esencial total, no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios, y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, pág. 20).

No obstante, desde el materialismo filosófico hemos de constatar que la Idea de Dios ha sido desde siempre considerada fundamento de aquello que tradicionalmente ha sido considerado como el «destino del hombre», la Felicidad: «Y tal alcance corresponde a la Idea de Dios, en el ámbito de la Antropología filosófica, que pudiera acaso ocurrir que quienes, tras el enfrentamiento con la Idea teológica, se considerasen autorizados para retirar una tal Idea del campo de la felicidad, se vieran obligados también a retirar la propia idea de felicidad del campo antropológico» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 183).

Por lo tanto, dependiendo de la Idea de Dios o de Ateísmo que se sostenga, así será también la Idea de Felicidad que se maneje. Así, desde el punto de vista helénico, la felicidad será algo propio de los héroes y de los dioses, los «bienaventurados», no siendo posible para el hombre alcanzar la felicidad salvo por analogía; la propia existencia del Acto Puro demuestra la inconmensurabilidad del hombre con Dios: «La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una imitación de este acto divino», como señala Aristóteles en el Libro X de la Ética a Nicómaco.

Sin embargo, con el cristianismo, la felicidad helénica se transforma en la beatitud; como señala Santo Tomás, todo hombre, por el mero hecho de ser cristiano, es feliz: «para la perfecta beatitud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios, como su objeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre» (Summa Theologica, I-II q. 3 a. 8). Se configuran así las dos principales teorías filosóficas sobre la Felicidad respecto a su afirmación de Dios. Por el contrario, el ateísmo esencial total, en tanto que niega la esencia de Dios, niega a su vez que determinados estados de ánimo positivos puedan ser sustancializados como una Idea de Felicidad concebida como «destino del hombre».

Otros tipos de ateísmo sí se vinculan, al negar la existencia de Dios pero no su esencia, al mito de la felicidad. Es el caso del ateísmo existencial, que se identifica con la felicidad en el idealismo alemán, donde Dios ha sido sustituido por el hombre, y más concretamente por el hombre germánico. La nación alemana de Fichte: «la felicidad, tal como Fichte la concibe, sólo podrá ponerse en el final de un proceso indefinido de la Humanidad […] que la llevará desde su estado inicial hasta un estadio final en el que alcanza la libertad o, mejor dicho, el principio de una libertad cuyo término se le aparecerá siempre como un horizonte visible, aunque inalcanzable» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad. Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 259).

Por su parte, el ateísmo privativo se corresponde con la felicidad canalla, aquélla que ha perdido a Dios y por lo tanto se ha convertido en una mera cáscara vacía, el carpe diem, el disfrute de los placeres mundanos que es necesario prolongar cuanto más mejor mediante la amplificación de los goces: «Porque en el tiempo en el que las Ideas de felicidad vivían, su horizonte era la eternidad. El canalla, en lugar de renunciar a la eternidad, tratará de vivir en un breve intervalo de tiempo, concentrando en pocos años u horas, lo que otros habían previsto para los siglos de los siglos» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, pág. 277).

★ Idea positiva de Dios y de Religión

Desde nuestra perspectiva de materialismo religioso, sostenemos que la religión no es la relación del hombre con Dios, sino una relación originaria de los hombres con otras entidades no humanas pero dotadas de percepción y de deseo, no meramente ilusorias (como las que se podrían mantener con extraterrestres, demonios o ángeles) sino con ciertos animales que se enfrentan al hombre desde la época paleolítica y cuyo reflejo se encuentra en las pinturas rupestres de las cuevas y ante una fauna cuyas conductas y número es indeterminado. La religión secundaria será un resultado de la transformación de las religiones primarias, una vez que en el Neolítico se produce la domesticación de los animales, lo que provoca la desaparición del referente primario y el delirio politeísta.

La crítica al antropomorfismo y el zoomorfismo religiosos, llevada a cabo principalmente por la filosofía griega, conduce a las religiones terciarias, de signo marcadamente monoteísta, y que constituyen el umbral del ateísmo. Las llamadas religiones superiores (judaísmo, cristianismo, islamismo) mantienen el componente monoteísta, aunque complementando por doctrinas «positivas» sobre una supuesta revelación que de hecho da lugar a la transformación de los fenómenos religiosos en superestructuras sociales o políticas (cultos, ceremonias, dogmas, &c.) cuyo funcionalismo alcanza grados muy altos. Entre estas religiones positivas, el catolicismo, recogiendo la herencia de la tradición filosófica griega y el derecho romano, será considerado por nosotros como la religión más racional frente al fanatismo musulmán o al irracionalismo protestante, luterano o calvinista.

Asimismo, el desarrollo de la teoría de la evolución de Darwin, publicada en El origen de las especies en 1859, y el surgimiento de otras disciplinas afines a ella, como la Etología o estudio de la conducta animal comparada, han reducido al hombre a la escala de un animal más. Es lo que podría denominarse como una suerte de «inversión etológica» en la que el hombre es visto como un animal más, frente a la «inversión teológica» que lo situó en el centro mismo del mundo. El origen y desarrollo de la religión, su núcleo, cuerpo y curso, se convierten así en el proceso en el que el hombre toma conciencia de su lugar en el mundo frente a otras voluntades no humanas, los animales:

«La teoría de la evolución darwiniana en el siglo pasado, y el avance de la Etología en el nuestro, han contribuido decisivamente a la transformación de la autoconciencia humana, al hacer cambiar las relaciones entre esta autoconciencia y la de los animales. Esta transformación abre la posibilidad, por ejemplo, de una nueva concepción filosófica de la religión, que se libere de las coordenadas de Feuerbach («los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza») mediante el desarrollo de una doctrina de la religación originaria de los hombres primordiales a ciertos númenes animales «a cuya imagen y semejanza» se habrían moldeado en una fase secundaria del curso de la religión (una vez que los animales paleolíticos hubieron sido liquidados o domesticados) los dioses de las religiones faraónicas, o aztecas y mayas.» (Gustavo Bueno, «Sobre la filosofía del presente en España», El Basilisco, 2ª época, nº 8 (1991), pág. 73.)

En cualquier caso, «lo que el ateo esencial está negando no es la existencia de Dios, sino la idea de Dios de la Teología natural (que por supuesto no puede confundirse con la esencia o la existencia de una divinidad óntica finita, como pueda serlo Zeus, Odín, Apolo, o acaso el monstruo del Lago Ness)» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, pág. 21). Pero, en tanto que ser finito, ya no cabría llamar a ese ser Dios, ni decir que la religión es «la relación del hombre con Dios».

★ Textos en Filosofía en español

Aristóteles, “Del primer motor. De Dios”, Metafísica, Libro XII, 7.

Voltaire, “Religión”, Diccionario filosófico (1764).

Marcos de Santa Teresa, “De la virtud de la Religión”, Compendio Moral Salmaticense. Tomo I, Pamplona, 1805.

Luis Buchner, “La idea de Dios», Fuerza y materia (1855).

Zeferino González, “La esencia de Dios», Filosofía Elemental, Tomo 2. Madrid, 1876.

Juan Guillermo Draper, Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, Madrid 1876.

Miguel de Unamuno, Ateología.

“Dios” en Diccionario Soviético de Filosofía, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1965.

Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985.

Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Barcelona 1989.

Gustavo Bueno, “¿Qué significa ‘cine religioso’”, El Basilisco, nº 15 (1993), págs. 15-28.

“Materialismo religioso” en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Pentalfa, Oviedo 2000.

Gustavo Bueno, “Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos”, en Los valores en la ciencia y la cultura. Actas del Congreso: Los valores en la ciencia y la cultura, León 6-8 de septiembre de 2000, Universidad de León 2001, págs. 407-435.

Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007.

★ Otros materiales

→ Polémica en 1995-1996 con Gonzalo Puente Ojea sobre el origen angular de la religión

Pablo Huerga Melcón, Notas para una crítica a Gonzalo Puente Ojea, El Basilisco, nº 19:82-87.

Alfonso Fernández Tresguerres, Lecturas de El animal divino. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea, El Basilisco, nº 19:88-97.

Gustavo Bueno, Religiones y animismo. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea, El Basilisco, nº 20:73-78.

Gonzalo Puente Ojea, Carta abierta a Alfonso Tresguerres, El Basilisco, nº 20:79-80.

Alfonso Fernández Tresguerres, Segunda respuesta a Gonzalo Puente Ojea, El Basilisco, nº 20:81-86.

Gustavo Bueno, Sobre la realidad de los númenes animales en la religiosidad primaria, El Basilisco, nº 20:87-88.

Gonzalo Puente Ojea, Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso Tresguerres, El Basilisco, nº 20:89-92.

Marcelino Suárez Ardura, “Polémica en torno al origen angular de la religión”, Cuarta sesión del Seminario sobre la Religión, Escuela de Filosofía de Oviedo, lunes 4 de abril de 2011.

→ Polémica en 2003-2005 sobre la verdad de las religiones primarias (El Catoblepas)

Gustavo Bueno, “Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados” EC 43:10 sept 2005.

→ Polémica en 2009 sobre crucifijos (El Catoblepas)

Marcelino Suárez Ardura, “¿Dios salve la Razón?» EC 85:13 mar 2009.

→ Polémica en 2009 sobre ateísmo esencial (El Catoblepas)

Iñigo Ongay, “Variaciones sobre el ateísmo esencial” EC 87:10 may 2009.

→ Polémica en 2011 sobre ateísmo lógico (El Catoblepas)

Iñigo Ongay, “Como el Necio de San Anselmo, pero al revés” EC 113:1 jul 2011.

→ Selección de artículos publicados en El Catoblepas:

Alfonso Fernández Tresguerres, “Dios en la filosofía de Gustavo Bueno” EC 20:1 oct 2003.

Gustavo Bueno, “Sobre la obligatoriedad de la asignatura Religión” EC 27:2 mayo 2004.

Javier Pérez Jara, “Monismo, espiritualismo y Teología” EC 68:9 oct 2007.

José Ramón Esquinas Algaba, “La izquierda comunista y la religión” EC 69:14 nov 2007.

Iñigo Ongay, “Científicos y periodistas filosofan en Ginebra” EC 80:11 oct 2009.

“Ceremonia de presentación del libro Dios salve la razón” EC 82:18 dic 2008.

Gustavo Bueno, “¡Dios salve la Razón!” EC 84:2 feb 2009.

Iñigo Ongay, “¿Autobuses ateos o autobuses insensatos?” EC 87:1 mayo 2009.

→ Gustavo Bueno, Teselas (vídeos)

• Lo sagrado: númenes, fetiches y santos · 11 diciembre 2009.

• Religión · 27 enero 2010.

• Ateísmo · 17 noviembre 2010.

• Religiones: lo milagroso, lo mágico, lo maravilloso · 23 marzo 2011.

→ Vídeos del programa Teatro Crítico

• Apostasía y apóstatas · 15 octubre 2008.

• Autobuses teopublicitarios · 14 enero 2009.

• Religiones y democracias · 20 abril 2011.

→ Vídeos del Seminario sobre la Religión, Escuela de Filosofía de Oviedo, marzo-abril 2011

Gustavo Bueno • “Introducción general. Lo religioso y lo sagrado”.

José Manuel Rodríguez Pardo • «Religión» en el Syntopicon (1952) dirigido por Mortimer J. Adler.

José Manuel Rodríguez Pardo • «Dios» en el Syntopicon (1952) dirigido por Mortimer J. Adler.

Marcelino Suárez Ardura • “Polémica en torno al origen angular de la religión”.

jmrp