III Convivencia de filósofos jóvenes Madrid 1965

Luis Jiménez Moreno
III Convivencia de filósofos jóvenes
Aporía, Madrid, nº 4, 1965
 

Con este título cursaron la invitación a cuantos nos dedicamos a la filosofía, en la investigación o en la enseñanza –jóvenes todavía–, para convivir en un Colegio Mayor, muy próximo a Madrid, dando ocasión al diálogo sincero y vivo sobre temas filosóficos y cuestiones de didáctica de la filosofía.

Los días de la convivencia eran 17, 18 y 19 de abril, días en torno a la Pascua, y ahí estaban un grupo de cuarenta jóvenes, también mujeres, dedicados afanosamente a comprender los problemas actuales de filosofía, con seriedad sincera y con entusiasmo ágil, esforzándose por conocer mejor los temas propuestos y dialogar con claridad cada vez más precisa. Creo que puede considerarse un espectáculo sorprendente.

Después de informarnos del lugar de reunión, acto inicial fue la sesión de apertura, en la que el presidente Pedro Cerezo Galán, dio afectuosamente la bienvenida a los participantes y empezó con optimismo juvenil el ritmo que crecería durante todas las sesiones, hasta el acto de clausura. Hizo ver el hecho del interés por la filosofía, como lo demostraba la presencia allí de tantos jóvenes, las actividades que se llevan a cabo en distintos Centros y, concretamente, la aparición de dos revistas, Aporía y Documentación Crítica Iberoamericana, que con matices diversos vienen a intensificar el interés por cuestiones filosóficas en España.

Abierta la convivencia en un clima de confianza y laboriosidad, empezaron a desarrollarse las ponencias.

Fue la primera: Conciencia y temporalidad, presentada por Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. El problema de la temporalidad de la conciencia se presenta como una «distensión del alma», en expresión agustiniana, y la exposición se centra especialmente en tres filósofos: Bergson, Heidegger, Husserl.

En Bergson –dice el ponente– hay una destrucción de toda superestructura racional para conectar con el devenir de la conciencia, concebido como pura continuidad. La esencia de la conciencia será la memoria pura, la pura contemplación de la duración transcurrida. [388] Sin embargo, no hay en Bergson: 1. Posibilidad de salvar la trascendencia de la conciencia que queda absorbida por la temporalidad; 2. Posibilidad de comprensión de la articulación del proceso temporal y sus tres dimensiones; ni 3. Posibilidad de comprensión de las relaciones del tiempo objetivo y del tiempo de la conciencia.

Para Heidegger, en cambio, el Dasein es temporal, y su modo de ser coincide con su modo de temporalización. Sólo en la existencia auténtica se da el tiempo concreto, el tiempo fundamental, porque sólo en ella el tiempo es capaz de articularse y estructurarse. El tiempo originario brota de una proyección, de una anticipación. Hay una primacía del futuro como en Bergson la había del pasado.

La temporalidad es la exterioridad original. El Dasein se temporaliza derramándose, adelantándose a sí mismo. La temporalidad mundana objetiva es una secreción del Dasein que organiza y escalona, fechándolas, las relaciones de los objetos con nuestra preocupación. El tiempo se unifica en cuanto que hay una preocupación colectiva, unos intereses públicos. La simultaneidad del discurrir de los relojes es consecuencia de la unificación de las preocupaciones colectivas.

La concepción de Heidegger significa: 1. La descalificación del tiempo objetivo, pues aunque no sea el tiempo originario, hay que reconocer que es el «verdadero tiempo». 2. Una deficiente articulación de los tres éxtasis temporales, por cuanto que el tiempo es concebido como pura exteriorización, y brota de un emplazamiento finito; y 3. La imposibilidad de que la conciencia trascienda la temporalidad, pues se agota en su misma temporalización.

Husserl concibe la conciencia como la misma vida del yo que vive experimentando el mundo, y sólo es investigable por su intencionalidad siempre implícitamente actuando. El «yo» es el polo de las intencionalidades siempre actuantes y anónimas, es decir, no reflejas, no tematizadas. Puede tematizar su mismo actuar por una reflexión, indefinidamente. Hay una continua disociación del yo actuante, y del yo tematizado. Esta autoalineación originaria hace posible el tiempo de la conciencia. La conciencia es siempre autoconciencia.

La reflexión es un recubrimiento de identificación de ambos yos que nunca llega a perfecta identificación. El yo actuante no es auto-posición, sino flujo originario no objetivado. Este fluir temporalizante recibe el nombre de Presente Viviente. No es este «presente» la corriente de las vivencias, ni algo «sucesivo», sino un flujo originario; no es un instante puntual, sino que está dotado de cierta anchura.

En el Presente Viviente hay permanencia y centricidad, y también éxtasis y horizonte excéntrico. Hay siempre dos horizontes implícitos de retención y protensión, de conservación y presunción, que no coinciden con los horizontes más amplios de pasado y futuro. Por eso no hay que confundir la nueva actualización representativa de algo dado en sí mismo, de modo originario, con la rememoración. El Presente Viviente es [389] una síntesis pasiva, un continuo pluridimensional que guarda una forma fija en el fluir; es un presente «vivo», actual, mientras que pasado y futuro son «no-vivir».

El Presente Viviente no es algo en-sí, es decir, susceptible de identificación. Pero cuando el yo se sumerge en el horizonte oscuro del pasado, pretendiendo iluminarlo, se encuentra con un tiempo en-sí, en el que caben distinciones, determinaciones, identificaciones. El primer tiempo en sí viene constituido por el pasado propio, ya devenido para siempre, pero que ha de ser re-memorado, iluminado, explicitado, fijado, por una «reflexión de segundo grado». Poco a poco va surgiendo el pasado «universal» como la posibilidad de explicitar por medio de actualizaciones mi pasado propio devenido, y de ordenarlo escalonadamente.

Igual análisis podemos realizar en el horizonte del futuro. En la concepción de Husserl: 1. La conciencia no es absorbida por la temporalidad, ni se agota en ella, sino que la trasciende. 2. Hay una articulación de las dimensiones temporales en torno a la actualidad de un Presente, que a su vez fluye; y 3. Hay una explicación de las relaciones que median entre tiempo originario y tiempo objetivo, que no queda descalificado, sino aclarado.

En el coloquio de esta ponencia, que se mantuvo durante dos largas sesiones mañana y tarde, intervinieron los Sres. Cerezo, López Quintás, Morante, Mestre, Sánchez Pascual, Cardín, Montero Moliner, Vayá y Rábade.

El segundo día actuó en primer lugar Carlos Amable Baliñas Fernández, con la ponencia: La historicidad del ser humano. Estaba previsto el desarrollo previo de la «implicación de contingencia y temporalidad como propiedades de un sector real», que no pudo exponerse y, por tanto, esta parte se redujo a la ponencia de Baliñas, que introdujo el tema considerando los vocablos que han empleado los filósofos modernos para referirse al hombre, de manera especial el «Dasein» heideggeriano, haciendo ver que en todos, al estudiar su historicidad, hay que hacer referencia a su existencia y a su esencia. Por lo que las dos grandes partes fueron: 1. La historicidad referida a la existencia; y 2. La historicidad referida a la esencia (naturaleza).

Entonces, el ponente, partiendo de Hegel, empieza a dilucidar el concepto de lo «histórico». No es histórico todo proceso temporal, el devenir sucesivo referido a sí mismo, constituye la Historia de la Naturaleza, que no es propiamente historia. La historia de los historiadores, analizada en el contexto del ser humano, es ya el devenir sucesivo irrepetible e interhumano, exigiendo ya características históricas que no tienen los cambios de la naturaleza en sí mismos considerados. Queda, por tanto, esbozado el tema de la historicidad, pero ni griegos ni romanos tienen un nombre adecuado para expresar el ser especial de los hechos históricos. Hablan solamente de res gestae, memorabilia, pero en cuanto a la onticidad específica del acontecer histórico, de la [390] realidad histórica, la incógnita queda en explicar el adjetivo, cuya Importancia hace que desaparezca en el sustantivo el carácter de cosa.

Tenemos, pues, la historia en cuanto tema del historiador, lo ocurrido, el relato que se ofrece como una reconstrucción de hechos acaecidos, llevando implícita una carga más o menos valorativa. Pero lo sucedido, los hechos, son un objectum, algo que hace frente al historiador, quien debe aceptarlo como tal.

¿Qué es la historia misma? Aquí analiza Baliñas distintos aspectos de la historia: a) La historia como pasado. En este sentido es difícil considerar la realidad que conservan los hechos históricos. El ponente se inclina a llamarlos «entes de razón», cuya denominación suscitará la primera discusión en el coloquio. Cada vez lo pasado es más pretérito y cada vez hay más pretérito. Hay un condicionamiento objetivo en tal consideración que atiende a cómo ocurrió el hecho, qué dependencia tiene cada acontecimiento de lo pretérito y cómo está influyendo en lo porvenir. Qué realidad ha sido lo pasado y si es un puro pasar. Continúa el problema con b) La historia como pasar. Efectivamente en toda historia hay que reconocer el proceso, que es lo que nos da la evidencia del tiempo, y asimismo, vamos reconociendo partes que han dejado de ser. Pero en cuanto histórico nada deja de ser totalmente y se considera c) La historia como pre-existencia del futuro y persistencia del pasado. Es histórico lo que en vez de quedar como mero pretérito, sigue teniendo vigencia, la historia como un continuo de acción; de modo que historicidad será la actividad continuante que tiene el pasado en el presente para proyectarse en el futuro. También el pasado remoto puede seguir influyendo en el hombre. Mientras en la naturaleza infrahumana todo se hace real, en la «existencia histórica» sería preferible aplicarle la denominación de «persistencia», porque no se hace cosa acabada, sino que mantiene su referencia al concepto clave de existencia. Y precisamente es una existencia cambiante: d) La historia como variación cualitativa. La historia varía cualitativamente, de modo irreversible, según las circunstancias, que están determinadas en las diferentes épocas y períodos. El hecho que la historicidad sea de uno u otro modo, está dependiendo continuamente de la situación. El ponente analiza las distinciones entre evolución, proceso (en el significado de Hegel) e historicidad. La posibilidad histórica es para una potencia, pero cada potencia no se actualiza sino dentro de las posibilidades de una época.

La segunda parte busca ya directamente la onticidad del ser histórico. El lugar de lo histórico hay que situarlo donde se entrecruzan la persona, la sociedad y el plexo de cultura, que constituye los valores en sus múltiples aspectos. Estos valores han de realizarse por los cauces por donde puede ir la historicidad, ya sea la ciencia, la cultura, la religión, el arte, &c., y así la historicidad ha de ser aplicada al sujeto en el que se cumple cierta categoría ontológica y tal es solamente el ser humano. [391]

a) Hechos históricos. ¿Cuáles son sus características? De las consideraciones anteriores hemos de reconocer que los hechos históricos revelan acción y recepción. No sólo han de ser realizados por un ser con categoría ontológica especial, sino que han de ser recibidos, aceptados, además, por un ser con categoría histórica. ¿Podemos reconocer al hombre individuo como autor y receptor de los hechos históricos? Indiscutiblemente, pero no se reducen al individuo tales hechos, sino que han de encontrarse insertos en las circunstancias concretas de la época, en las cuales entra de lleno la sociedad, con todos sus haberes; b) Entes socio-culturales históricos. De la acción de los hombres insertos en sus circunstancias nacen entidades como nación, religión, arte, &c., que se encuentran en relación con toda la historia pretérita y son elementos que cuentan para la futura. Entonces todas estas entidades, para gozar de la categoría de históricas, han de ser algo real y, por consiguiente, algo singular y concreto, pero además algo que dura en el cambio; y c) El hombre como ente histórico. El individuo humano es propiamente el único agente y paciente de la historicidad. Por tanto, el estudio de la historicidad debe buscar y tener en cuenta inevitablemente cómo es el hombre en sí mismo, en sus manifestaciones individuales y cómo se relaciona con los demás.

Si nos atenemos para tal estudio únicamente a la fenomenología, el estado de libertad tiene que quedar en el aire, porque no basta un análisis fenomenológico para conocer la naturaleza histórica del hombre. Los escolásticos, por el método de la introspección, pusieron la libertad psicológica en el apetito intelectual. A esto se añade el aspecto ontológico aportado por la filosofía de la existencia, frente al sentido de los escolásticos, que consideraban la libertad como dominio, indiferencia activa.

El tiempo objetivo se transforma en temporalidad interna a nuestro ser, un pre-serse-ya-cabe nuestro, con lo que se indica un futuro (pre), un pasado (ya) y un presente (cabe). El tiempo se incorpora como un tema antropológico y de primer orden en la filosofía existencial. Heidegger lo define asimismo como «el advenir presentado que va siendo sido» para recoger todos los elementos de la historicidad, considerando el tiempo más constructor que destructor, en el que hay que tener en cuenta, a la vez, el futuro que se proyecta y el pasado con que se cuenta. La dependencia en el hombre de lo posterior, respecto a lo anterior, no es puramente estática, sino dinámica. Para ello no basta la introspección, ni el análisis individual, sino que hay que contar siempre con la sociabilidad, pues el hombre aparece siempre inserto dentro de un orden que se le da ya establecido y en el cual se ve forzado a realizar su existencia.

En el coloquio intervinieron los Sres. Caballero, Rábade, Díaz, Cardín, García Junceda, Morante, Cerezo, García López y López Quintás.

José Barrio Gutiérrez expuso el mismo día: El tiempo de los entes cósmicos. Al empezar la sesión, el ponente hizo aparecer una pizarra con varios ejes de coordenadas en los que se señalaban las distintas interpretaciones del tiempo desde los diversos sistemas de concepción [392] del mundo, según las interpretaciones filosóficas y los recursos científico-físicos en cada época.

En una exposición histórica hace ver Barrio cómo desde los primeros tiempos los filósofos han visto en la consideración del tiempo un cálculo relacional con el movimiento. Además no se admitía pluralidad de tiempo, sino uno común para todos los acontecimientos, y se llega así a la definición de Aristóteles en este sentido.

Según los distintos sistemas astronómicos se cambiaba la concepción del movimiento espacial y este cambio, puesto de manifiesto en el Renacimiento, se determina en Newton para la concepción del tiempo como tiempo absoluto verdadero, deducido de todos los tiempos relativos aparentes, basados en los movimientos próximos que sirven de medida. Pero el problema más grave en la consideración del tiempo se plantea al comprobar las dificultades que existían en las experiencias sobre el éter para demostrar el movimiento absoluto. Al no poder referir el tiempo a un movimiento absoluto, tampoco podemos hablar de tiempo absoluto.

Entonces se presenta la gran revolución relativista. El ponente piensa que tiene mayor interés en Einstein la actitud psicológica respecto al planteamiento científico, que la misma teoría de la relatividad. A pesar del esfuerzo ingente que exigía corregir todas las fórmulas matemáticas y plantear de manera completamente nueva la concepción del espacio y del tiempo –con ninguna aplicación en el macrocosmos– adopta la actitud de reformar por completo el sistema, en vez de adaptarlo a lo previamente establecido, con las oportunas correcciones.

A este propósito presenta el ponente la actitud científica en la relatividad con respecto al tiempo: a) La relatividad del tiempo. En su dependencia relacional con el movimiento, al no poder establecer un movimiento absoluto, no encontramos ningún sistema privilegiado, cuyo tiempo deba prevalecer sobre los demás, y al cual deban referirse, sino que hemos de reconocer un tiempo relativo a cada uno de los sistemas, donde se sitúa el observador, sea hombre, aparato mecánico, &c. Y esto por la imposibilidad de comprobar que dos hechos son simultáneos; b) El análisis de la simultaneidad. No es necesario referir con fórmulas matemáticas todo el razonamiento seguido por el ponente, pero hizo ver como punto clave de la teoría de la relatividad, la imposibilidad de establecer la simultaneidad absoluta entre dos acontecimientos, precisamente por la imposibilidad de superar la velocidad de la luz. Por eso se puede considerar la teoría de la relatividad como una metafísica de la luz. Esta indeterminabilidad de la simultaneidad da lugar a c) La inversión de la relación pasado-presente-futuro, que sólo quedan establecidos dentro de un sistema determinado, pero pueden invertirse para el observador situado en otro sistema.

En este caso se plantea el problema de si se mantiene la prioridad de la causa respecto del efecto, cuando el mismo hecho es observado desde distintos sistemas. De hecho es imposible superar la velocidad de [393] la luz y extremadamente difícil conseguir velocidades que se aproximen a ella. Por tanto hay un pasado absoluto para todos, hay un futuro también absoluto y sólo queda una zona de indeterminación de los tiempos, pasado-presente-futuro, muy reducida, porque de hecho v/c es prácticamente casi 0 en la mayoría de los casos. Y respecto de la relación causa-efecto, considerados los hechos en cuanto son causa o efecto, no puede preceder en modo alguno el efecto a la causa teniendo presentes todos los cálculos desde este punto de vista.

Siguió el coloquio en el que tomaron parte los señores Del Toro, Mestre, Díaz, Ortiz de Urbina, Cerezo y Vázquez, actuando de moderador el señor García López.

El día 19 correspondía la ponencia del P. Alfonso Alvarez Bolado: El ser y la historia ontológica. El encuadre histórico del tema lo hizo el ponente señalando, como característica, la dimensión fenomenológica que tiene la filosofía moderna a partir de Descartes, considerando siempre el conocimiento pros hemás, frente al sentido absoluto de la filosofía antigua que consideraba siempre su objeto pros hen, como algo absoluto. Todo intento de absoluto en la filosofía moderna será alcanzar algo último que recoja en una totalidad las dimensiones de los pros hemás.

Alvarez Bolado estudia el replanteamiento de todos los «fundamentos» del saber occidental que exige Heidegger, y lo sitúa en su época para conseguir la radicalización de la pregunta por el ser, históricamente, desde Hegel, Nietzsche, Heidegger.

La obra de Martín Heidegger es la más digna de ser pensada en la primera mitad del siglo XX, y siguiendo a Heidegger se plantea, a través de la Historia, la cuestión de los fundamentos del saber occidental hasta llegar al fundamento de los fundamentos que es el ser mismo. El ser es para la tradición occidental el trascendens schlechthin que abre y cierra el espacio de todo significar y de toda significación.

Por esta razón Heidegger nos anuncia programáticamente, a partir de su obra fundamental Sein und Zeit, una difícil tarea de pensamiento: pensar la intrínseca temporalidad e historicidad del ser. Para llegar al sentido de la pregunta por el ser desde un pensamiento originario, es necesario empezar por la destrucción de la historia de la ontología. Heidegger intenta re-ganar el sentido más originario del ser, oculto bajo el dogmatismo estático y estatificante en que la filosofía cae a partir de Platón y Aristóteles.

¿Podemos decir algo sobre este sentido originario del «ser» que preside la fundamentación ontológica de Sein und Zeit?, sí; y precisamente a partir de lo que la metafísica misma ha sabido ya siempre del ser: que él es el trascendens schlechthin. De esta forma, si en su mismo punto de partida desborda Heidegger y plantea más «radicalmente» el concepto metafísico de ser, lo hace en una referencia esencial al concepto metafísico. Este estado de cosas determina el sentido en que ha de ser entendida la «destrucción de la historia ontológica». [394]

Para Heidegger el ser es –precisamente como trascendens schlechthin y en su poder serlo– no estaticidad inalterable, sino ec-staticidad historificante. Para conseguir el nivel originario y radical del ser mismo, se hace imprescindible y primeramente urgente la tarea de desestatificar el «lugar de la revelación del ser», el lugar de la Seinsverständnis, es decir, el ser del hombre. Este ha de ser pensado en el horizonte del Ur-Zeit, y así descosificado. Efectivamente, en correspondencia con la «estatificación» del ser operada por la metafísica, ésta ha operado también la sustantivación del ser del hombre, como logos inalterable. La parte publicada de Sein und Zeit es tan sólo el cumplimiento de esta destrucción ontológica de la sustantividad inalterable del hombre como espectador del ser. Los análisis progresivamente circulares de este libro, el estudio de la mundanidad, temporalidad e historicidad y finitud del Da-sein, sirven tan sólo a esta purificación ontológica del lugar de la extática revelación del ser. La tesis capital de Sein und Zeit: «la esencia del hombre reside en su 'ec-sistencia' ha de ser entendida desde la no expresada tesis sobre el sentido primordial del ser mismo: el ser es ec-staticidad historificante. La tesis ec-sistencial sobre el ser del hombre no es, por tanto, ninguna clase de antropología, sino la mostración analítica de la funcionalidad puramente ontológica del ser del hombre en el advenir historificante de la ec-staticidad del ser. El 'ahí' del ser del hombre queda así ubicado en el 'ex' de la 'ec-staticidad' del ser. Es el lugar del 'ec-stasis' que la ec-staticidad del ser comporta consigo tan largo tiempo como el ser acontece y 'se da'».

Sin embargo, Sein und Zeit no consigue su propósito más que a medias y cae en una nueva «sustantivación» del hombre, en un nuevo «sujetivismo» y en un nuevo «antropomorfismo». Del fracaso de Sein und Zeit concluye Heidegger que el ser, como él mismo, no puede ser pensado desde ninguna de las determinaciones metafísicas en su exclusivismo abstracto, por muchas correcciones que tales determinaciones metafísicas sufran. En una palabra: no se puede partir ni del «ser», ni del «pensar», tampoco de la «ec-sistencia» en su despojada formalidad ontológico-existencial; pues ésta sustantiviza ya la ec-staticidad del ser mismo como lo otro de ella. Sino que hay que colocarse ya en un principio, en lo fáctico de aquella dimensión medial del «y», descuidada por la metafísica y que es, en cambio, la dimensión de la historicidad que es, a un tiempo y esencialmente, historidad formal y material, fáctica historicidad que sólo se da en el fáctico darse del ser al Dasein respectivo, y en el fáctico ser pensado del ser por el Dasein históricamente situado. El error de Sein und Zeit había estado, no tanto en desconocer este estado de cosas, cuanto en haber sucumbido a la tentación de formalizarlo, desconociendo así la no-erradicable facticidad del darse del ser como histórico y «yecto» (geworfen) darse-a-pensar.

Nace así para Heidegger una pregunta en Wom Wesen der Wahrheit (1930): ¿Dónde podrá hacer pie el Da-sein para pensar el sentido originario del ser, si el ser mismo no puede ser pensado como una dimensión sustantiva, y si el Dasein tampoco lo es, consecuentemente, sino que es siempre el «yecto» en la historia y así siempre esencialmente arrastrado por la ec-staticidad del ser mismo? Este es el concreto planteamiento que nos abre la inteligencia de la ocupación de Heidegger con Nietzsche, como un momento esencial en la elaboración concreta de la pregunta que pregunta por el sentido del ser.

Tal pregunta es sólo auténtica y sólo necesaria en cuanto el Ser mismo nos afecta y nos determina como Da-sein histórico, como humanidad histórica hoy existente, dándose y desvelándose a nosotros precisamente como la radical dimensión de la perplejidad. Afectados y derrumbados por el ser mismo y sobre él, nosotros somos a un mismo tiempo tenidos y retenidos en nuestro derrumbamiento como los perplejos en él y ante él. La inviabilidad frente al futuro manifiesta al mismo tiempo las dos dimensiones fundamentales del pensamiento de M. Heidegger, como testigo de nuestra hora ontológica: a) La ec-staticidad del ser mismo que sigue dándose y nos da a ser hacia un futuro que escapa a la tradición occidental. Esta, por tanto, sólo puede ser considerada «pericopa» y «época», descansando sobre una hermeneusis consumada y, así, finita del ser mismo. b) Esta inviabilidad frente al futuro denuncia, al mismo tiempo, que el hombre no puede considerarse a sí mismo como consistente en sí mismo, es decir, como dimensión sustantiva. Nuestra dimensión de perplejos por el ser, no es un accidente histórico que nos sobrevenga y que, por tanto, pudiera ser removido por una nueva planificación. En nuestra hora de la superpotencia de la planificación técnica, se revela que «precisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l'Etre», y que el ser es lo «perplejizante» mismo de lo que no pueden disponer nuestros planes, pues «l'Etre et le plan son lo mismo».

Lo «primicial» del ser es aquello que se dio al pensamiento –y se da– en la originaria extrañeza, llena de plenitud, ante lo digno de ser pensado y nace la familiaridad de lo pensado que en su plenitud obnubila, a un mismo tiempo, la proveniencia de lo pensado y la raíz del pensamiento. De aquí se origina el despliegue epocal de la metafísica. Comienza la época del «palai guinnoskete», en la cual este «palai» no da lugar al «inicio» más que porque es una dimensión esencial de lo «primicial».

Con el surgimiento de la época moderna que, para Heidegger, es esencialmente End-Zeit, «época escatológica», la larvada irradiación del «inicio» queda desenmascarada. La verdad queda definida como la autocerteza de la «idea innata», mientras el «ser» mismo pasa a ser la representabilidad ya siempre representable y representada de la repraesentatio (Descartes) y la reine Position, la «pura posición», desplegada en sus modalidades de posibilidad, realidad y necesidad en la auto-anagnórisis trascendental del Ego (Kant, Fichte). Con Leibniz el «sujeto» no es sólo perceptio, sino al mismo tiempo appetitus, con lo que se pretende restañar la manente ec-staticidad del ser dentro de la subjetividad de la «mónada trascendental».

Ambos elementos juegan en la absoluta voluntad sistemática del saber hegeliano absoluto, absoluto querer-saber y saber que se quiere y [396] se logra a sí mismo en la absoluta omnipotencia de la dialéctica como reconciliación consigo mismo del Espíritu. Y así también se llega al «comienzo maduro del fin»: a Nietzsche. La vida misma es voluntad de poder. Obra de arte que se pare a sí misma, y que no tiene otra norma, ni en un más-allá-de-sí-mismo, ni en un más-atrás-de-sí-misma. La verdad no es otra cosa que la continua solidificación, para poder seguir siendo voluntad de poder, es decir, voluntad de voluntad. Pero, en vez de reganar lo «primicial», Nietzsche sólo consigue proyectar sobre ello nuestra «menesterosidad» del fin. Llevar la metafísica, como saber sabido del ente, hasta su extremo no-ser.

Recogiendo de pasada todos los puntos, queda por considerar el «nuevo comienzo» y la metafísica. El «nuevo comienzo» no es lo «primicial». Lo «primicial» se nos entreabre a través de la historia de la metafísica como el lugar desde-donde de ésta, es decir, como la época del darse del ser a pensar y de la «primicia» del pensar del ser. El «nuevo comienzo» tiene el esencial rigor del vacío. Es la pura dimensión de la «ec»-staticidad del ser inocupable por nuevas stasis, por nuevas posiciones. Es la región de la esencial perplejidad sobre el ser, a la que no podemos acceder más que por un rodeo y por una suerte de pensamiento negativo y reticente. La metafísica sólo puede comprenderse a sí misma como lo «común» de las muchas metafísicas, y desde la multiplicidad de las múltiples dependencias historiográficas y doxográficas. Sólo al estrellarse en el «fin» contra la oscuridad del «nuevo comienzo», en el «no» de éste a la viabilidad de su futuro, el pensamiento que proviene de la metafísica puede empezar a comprender que ese «no» venía ya de su propio nacimiento. Y así siempre de nuevo, hasta que ese «no» del ser mismo agotaba y negaba hasta el «fin» lo por decir del ente, y dejaba de dar a decir, para hacerse ello mismo patente como lo «indecible» del «nuevo comienzo», y reclamar un pensar que sepa renunciar a sí mismo, que sepa morir a la sustantividad de sí propio y a la dominación del ente para «corresponder» al ser como «ec-sistencia».

Con todo esto se trata de justificar el modo en que Heidegger se ocupa con el pensamiento de Nietzsche, como «fin» de la metafísica, al mismo tiempo, puede quedar suficientemente claro cómo la escatologicidad de la metafísica, y por tanto la escatologicidad de Nietzsche, es una pieza esencial en el pensamiento histórico-ontológico, de M. Heidegger. Pues la posibilidad de la pregunta por el ser, cuando el ser es concebido como ec-staticidad y el Da-sein es siempre comprendido por ésta, sólo tiene sentido si el ser mismo, su verdad, se da como ésjaton de su propia historia, y sin embargo, de tal manera que ésta queda esencialmente por concluir.

Terminó la exposición y el diálogo exigió nuevas aclaraciones. Fueron interlocutores con Alvarez Bolado, Baliñas, Morante y Ortiz de Urbina.

En cuanto al tema de seminario sobre Problemas de Didáctica de la Filosofía, también despertó máximo interés y afloró un diálogo [397] abundante y fecundo. Tuvo tres sesiones: 1ª Sentido y finalidad de la filosofía en la Enseñanza Media, dirigido por Pedro Cerezo Galán y Raúl Vázquez Gómez; 2ª ¿Filosofía sistemática o historia de la filosofía?, presentado y dirigido por Fernando Montero Moliner, y 3ª Los métodos didácticos en filosofía al nivel de la Enseñanza Media, que dirigieron Ricardo Correa y Luis Jiménez Moreno. El interés de este seminario fue realmente el diálogo vivo de profesores en ejercicio, que aspiran efectivamente a una enseñanza eficaz y lamentan las deficiencias actuales, sobre todo el programa. Se vio claro que la aspiración máxima es dar a los alumnos una formación personal y crítica, para lo cual es imprescindible actualizar los programas, adaptándolos a las posibilidades reales.

A este propósito se lanzó la idea de investigar con métodos positivos cuál ha de ser el contenido y procedimientos didácticos de esta disciplina para que rinda el fruto que puede esperarse de ella. En la última sesión, la directora de la Escuela de Formación del Profesorado, profesora M. A. Galino, acogió con suma complacencia estas inquietudes de mejora en el aspecto didáctico, y esperamos se organice un curso especial para tratar directa y exclusivamente de didáctica de la filosofía en el Bachillerato, empleando métodos positivos científicamente comprobados, para determinar el contenido y métodos que resulten más formativos para los alumnos.

Quedó señalado como tema para las próximas convivencias: Los métodos en Filosofía, y fue designado presidente Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. El Ilmo. Sr. Director General de Enseñanza Media clausuró esta convivencia y el Secretariado permanente, renovado en parte, unirá las iniciativas de todos, a lo largo de todo el año, para que este encuentro anual de profesores y estudiosos de filosofía ayude al perfeccionamiento de la investigación y a la agilidad y eficacia en la enseñanza.

Luis Jiménez Moreno

{Aporía, Revista de actualidad filosófica, Madrid, volumen I, número 4, 1965, páginas 387-397.}

 
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Congreso de filósofos jóvenes Madrid 1965