Revista Cubana de Filosofía
La Habana, enero-junio de 1952
Vol. II, número 10
páginas 53-63

Hugo Rodríguez Alcalá

Francisco Romero y las culturas
de Oriente y Occidente{*}

El propósito de este trabajo es hacer una exposición sintética de la concepción del profesor Francisco Romero acerca del hombre occidental y su cultura. En lugar de un análisis crítico de sus doctrinas, éstas serán expuestas a la luz de sus principales postulados. Aunque ofreceremos algunos contrastes con el oriente, los aspectos comparativos de mayor alcance en la cuestión aparecerán sólo implícitamente o serán dejados a la consideración del lector.

En los últimos años el pensamiento de Romero ha logrado integrarse en un conjunto de ideas fundamentales –su idea básica del hombre, su visión de la historia, su noción de la trascendencia– como encaminadas al alumbramiento de una radical intuición.

Nacido en 1891, el profesor Romero vive una época de reconstrucción filosófica, en una Argentina donde el positivismo era una doctrina rezagada pero todavía bien defendida. Pese a su permanencia de veintiún años en el ejército argentino, donde logró sobresalir, Romero tuvo tiempo para dedicarse al estudio de la filosofía antigua y moderna, para familiarizarse con las corrientes de pensamiento más recientes y desarrollar sus propios puntos de vista. Al retirarse del ejército con el grado de Mayor en 1931 y convertirse en profesor titular de las Universidades de Buenos Aires y La Plata, su obra filosófica ya le había hecho conocido en todo el mundo de habla española.

Desde joven Romero, que es un metafísico decidido aunque cauteloso, ha tratado de desembarazar el pensamiento argentino del positivismo decimonónico y abrir nuevos caminos de ideas, con lo cual prosigue la obra de su mejor amigo, el doctor Alejandro Korn, y de otros integrantes de la anterior generación, quienes habían dado nuevas orientaciones a la especulación filosófica en Argentina.

Autor de diez libros y de innumerables ensayos, Romero es en el presente y sin duda alguna el filósofo hispanoamericano de mayor relieve y la figura cimera de la intelectualidad argentina. [54] El premio «Vaccaro»{1} le fue concedido el 7 de junio de este año en una ceremonia que en las actuales circunstancias constituye el mayor homenaje a los méritos del escritor, el educador y ciudadano que representa la mejor tradición liberal argentina.

La India, la China y el Occidente

Entre todas las culturas de la historia hay tres sobresalientes por su intrínseca superioridad, por su perdurabilidad y por el espacio que cada una de ellas ha ocupado: la hindú, la China y la occidental.{2}

El hombre es el ser que lucha por trascender sus limitaciones. Apenas liberado por sí mismo de las ataduras de la animalidad, o la cuasi- animalidad, siente profundo anhelo de alcanzar el infinito o el Absoluto. Una vez que ha satisfecho sus necesidades más urgidoras y elementales, busca una realidad superior trascendente que provea de un sentido a su vida existencial y finita.

Las tres culturas han brindado al hombre una adecuada fórmula para satisfacer su ansia de totalidad, de Absoluto y la habilidad para hallar esta fórmula es el secreto de la superioridad que exhiben estas tres culturas.

«En la base de la cultura hindú», señala Romero, «descubrimos la intuición de la totalidad metafísica y cósmica, el sentimiento de una realidad en presencia de la cual la multiplicidad de las cosas se reduce en valor a manifestaciones de transitoriedad y apariencia».{3} El tiempo y la historia son simples ilusiones. La comprensión de la profunda identidad de las cosas y seres y el concomitante rechazo de lo individual y la diferencia son simplemente la evidencia de una voluntad de lo Absoluto, la aspiración radicalmente humana al infinito.

Por la descalificación de la transitoriedad y la apariencia, de lo parcial o finito, el espíritu humano lucha por sumirse en la Gran Totalidad, en la verdadera y absoluta realidad. Así, al aniquilar su individualidad en el seno de la totalidad cósmica, el hombre de la India es capaz de dar un significado a su existencia finita, pues la aniquilación es en definitiva integración, y de este modo es saciada totalmente su sed de infinito.{4}

La cultura china, con la excepción de algunas minorías ilustradas, evidencia su origen social. En la China tradicional el individuo por sí mismo significa muy poco. Debe pertenecer a una familia y moverse dentro del círculo mágico de esta familia. El individuo aislado –salvo los casos del ermitaño taoísta y el monje budista– es difícilmente concebible.{5} El respeto filial es el principio de unificación. Este sentimiento se expande hasta incluir a toda la comunidad. Y más allá de ésta el respeto filial se hace extensivo a los antepasados. El individuo vive inmerso en su familia y ésta inmersa en la comunidad. La sociedad de cada época está vinculada al pasado por el culto de la muerte. [55]

El auxilio sobrehumano se hace posible sólo mediante la intercesión de los antepasados: la muerte rige la vida y la impone una actitud estática y conservadora con respecto a un universo inmutable. La vida humana alcanza su justificación y su significado a través de la familia y la comunidad. En suma: lo transitorio, lo parcial, lo finito encuentran alivio para su aspiración a la totalidad en la totalidad de lo social.

Tanto la India como la China creen que la justificación de la existencia finita es sólo posible por una unión y disolución de una relativa realidad en una realidad absoluta. «Es, dice Romero, como si el hombre de estas culturas se lanzase al agua con diferentes propósitos: el hindú, para ser sumergido en ella; el chino, para flotar a merced de las olas.»{6}

En ambas culturas hay un renunciamiento del hombre para entregarse a la infinitud que ha escogido.

El hombre occidental

En contraste con el oriental el hombre de occidente mantiene su autonomía. No se deja absorber ni por el medio cósmico ni por el social. Por el contrario, él exalta el principio personal, pues la aspiración occidental a la totalidad debe buscarse en la plenitud de la personalidad.

Pese a esta radical diferencia, las tres culturas tienen algo supremo en común: ellas han hallado una fundamental justificación de la vida humana que explica plenamente su respectiva perdurabilidad, su flexibilidad, su intrínseca superioridad. Han encontrado una clave, un lema que simboliza su destino: la India dice: «Todo»; la China dice: «Nosotros»; el occidente dice: «Yo».{7}

La inerradicable aspiración a lo Absoluto se cumple así plenamente en los tres casos. Por una parte, la fórmula hindú niega la vida y la fórmula china la detiene –el hindú ignora el tiempo y el chino lo considera como una eternidad infinita e inmóvil. Por otra parte, el hombre occidental percibe el tiempo dramáticamente. Lo mide «mucho más con las pulsaciones de su corazón que con el tic tac de su reloj. La Hístoria es (por tanto) el tiempo en marcha y poblado de humanidad.»{8}

El significado de la historia occidental

Con frecuencia se dice que Asia no tiene historia. Veamos cómo interpreta Romero tal aseveración.

El hindú niega el tiempo y la historia para buscar una realidad intemporal; el chino apenas concede valor al tiempo y no está interesado en la historia viviente porque se mantiene fiel a las costumbres inmemoriales y a las prácticas heredadas de una remota tradición. Para ambos la consecución del propósito de dar un significado a su existencia reside en un acto de resignación, fundado en la sumisión al «todo» o al «nosotros». [56]

El occidental, por el contrarío, requiere del tiempo y la historia. El moldea su vida «en la temporalidad y la historicidad». Ambas son los elementos brutos, por así decirlo, con los cuales ha de llevar a cabo su justificación espiritual.

La expresión occidental «Yo» quiere más bien decir «yo mismo», «mi espíritu». Para él vivir es afirmar, hacer valer su espíritu, su yo, su personalidad. Pero este yo es limitado, como existencia humana él también participa de la universal aspiración humana a lo Absoluto. Así, arguye Romero, el hombre occidental afirma en realidad un doble yo: su yo presente con sus limitaciones y un yo futuro que consiste en el inacabable desarrollo del actual.

El pleno desarrollo de la personalidad es inconcebible sin el angustioso tránsito del tiempo. En consecuencia, la historia del hombre occidental es la tensión, la dolorosa tensión del sujeto relativo que lucha por sobrepasar su relatividad. En otras palabras, la historia es «el peregrinaje del individuo en procura de la persona».{9}

Una cabal comprensión del significado de este último aserto requeriría exponer la filosofía de la persona y la trascendencia en Romero, tarea ahora imposible. En lugar de esto, vamos a examinar su concepto del individuo como lo opuesto a la persona.

Romero es un pluralista ontológico que sostiene la existencia de una jerarquía de la realidad constituida por cuatro etapas, cada una de las cuales se autotrasciende: lo físico, lo biológico, lo psíquico y lo espiritual. El espíritu emerge de la psique, la psique de la vida y ésta de la materia. Un ímpetu trascendente recorre toda la escala ontológica. Este ímpetu es al principio dormido, pero con el decurso del tiempo opera en la materia. Se va haciendo gradualmente más visible en los estadios de la vida y la psique y se hace sentir plenamente en el espíritu.

Ahora, por consiguiente, el hombre es una dualidad de individuo y persona. Como individuo es una unidad psicofísica y como persona es una entidad espiritual. El individuo está determinado por impulsos egoístas y se dirige a lo que satisface sus apetencias naturales. En todo lo que respecta al individuo rige una dirección centrípeta. En la jerarquía ontológica el individuo es psique.{10}

La persona –esto es, la entidad espiritual– es altruista, está determinada por objetividades, por valores. John H. Hershey escribe:

Romero dice que comparte el punto de visto de Scheler en cuanto a las tres características del espíritu, a saber: libertad, autoconsciencia y objetividad. Para Romero esta última es la más característica. Respecto al conocimiento la objetividad significa que el hombre en cuanto persona no se satisface con conocer el mundo en su relación con sus intereses prácticos, sino que aspira a saber qué es la naturaleza última de las cosas. Con referencia a la acción la objetividad significa [57] que el individuo espiritual busca la realización de valores como la justicia, aun cuando esto resulte contrarío a sus impulsos naturales. «En un vasto panorama, visible sólo a los ojos iluminados del espíritu, moran como supremas categorías del valor lo noble, lo bello, lo justo.»{11}

La persona, entonces, actúa siempre en una dirección trascendente. Las personas constituyen el ápice de la jerarquía ontológica. En resumen: la persona es el Absoluto, el Absoluto occidental. El hombre de occidente halla su justificación en el ideal de la personalidad, es decir, en un Absoluto cuya misión consiste en descubrir y afirmar valores. No es preciso decir que Romero, en sí mismo un personalista, en modo alguno concuerda con ciertos críticos occidentales que amargados por la crisis de occidente, vuelven su mirada ansiosamente hacía el oriente.{12}

Unión y separación

El hindú se considera una parte inseparable, si no un accidente, del Gran Todo. En el proceso de la adquisición de conocimiento, é1 no intenta aprehender el universo conceptualmente en una trama de juicios rigurosos. No asume una actitud de dominio hacia la realidad. Se sumerge en ella y aspira a que le anegue. El chino da por descontado que la realidad se encuentra más allá de toda elucidación y definición. La actitud cognoscitiva oriental es de sumisión a la realidad. El sujeto busca la unión con el objeto. El occidental, por otra parte, confronta la realidad con la enérgica determinación de aprehenderla. Hay momentos en que un Parménides, un Platón, un Kant hasta podrían dar la impresión de una dictadura intelectual. Rígidas determinaciones se imponen a la realidad mediante el mandato de un intelecto autoafirmativo.

El occidental cree en la razón y confía en su capacidad para conocer, para penetrar en una realidad de la que se encuentra radicalmente separado: es un sujeto cognoscente enfrentado a un cosmos cognoscible. En síntesis, él es un microcosmos que escudriña un macrocosmos. En lugar de esta separación occidental de sujeto y objeto, el oriental quiere la unión, la fusión, la integración.

El sentimiento de radical separación, de autonomía, caracterizante del occidental, se manifiesta en el intento de aprehender la realidad en términos de intelecto, de donde la ambición imperialista y de completo dominio de la filosofía y la ciencia occidental. El saber es un proceso dinámico que aspira a la progresiva determinación del objeto. Actuar es un acto de fe en la eficacia de la norma ética. El principio espiritual, que el occidental trata de desarrollar hasta el máximo, le fuerza a organizar la sociedad según normas éticas destinadas a alcanzar a la persona colectiva. [58] La realización de esta descomunal finalidad implica el tiempo, pues es un gigantesco esfuerzo el de trascender los impulsos animales del individuo hacia la persona. La historia aparece así como las etapas sucesivas de esta marcha, cada una de las cuales posibilita la siguiente.

En contraste con la dinámica actitud occidental que se manifiesta en la teoría y en la práctica, la actitud oriental es estática. La perfección en el conocimiento es una sumisión del sujeto al objeto; la perfección en la acción es la negación de ésta. En consecuencia, ni la lógica pura ni la pura ética tienen en las culturas orientales el lugar que ocupan en occidente, donde resultan esenciales a la doctrina del espíritu individual. «En ocasiones, señala Romero, el occidente ha sido capaz de renunciar a la metafísica cósmica, pero jamás ha sido capaz de pasarse sin metafísica de la persona.»{13}

Las tres notas de la cultura occidental

El occidente es intelectualista. El conocimiento, para el occidente. debe constituir un cuerpo de estrictos conceptos, teorías claramente elucidadas. La susodicha actitud de separación, el distanciamiento frente al objeto, ese objetivante giro de la mente domina la naturaleza, para hacer una espléndida ciencia, para edificar «una técnica basada en el comportamiento efectivo y en las relaciones de las cosas perceptibles y calculables, técnica racional y crítica con la cual reemplaza la artes mágicas de otras culturas v su técnica fundada en una empírica tradicional».{14}

El occidente es activista, actitud correlativa de la intelectualista, pues el intelectualismo es activismo en el reino del conocimiento. La afirmación y exaltación del yo se transmuta en una acción que se desarrolla. Desde el comienzo de la historia occidental descubrimos un activismo que en ocasiones resulta frenético. El Renacimiento da lugar a un nuevo hombre que descubre, explora y coloniza continentes hasta entonces desconocidos; un nuevo hombre con prodigioso poder de invención, que pronto se convierte en el «empresario del planeta». Actualmente la tercera parte del planeta está occidentalizada. Ser es hacer, de donde la glorificación del trabajo. Romero aduce que el hambre «materialista» de dinero oculta un febricente activismo, siendo justamente el provecho la más ostensible motivación.

El occidente es individualista, lo cual es también una actitud correlativa con las ya citadas. Pero el individualismo occidental no es necesariamente antisocial. Los movimientos históricos antisociales del occidente no constituyen sucesos importantes. El occidente no es adverso a la socialización si por ésta entendemos la constitución de la personalidad colectiva orientada hacia los valores universales. Lo que el occidente rechaza es la disolución de la persona individual, la obliteración de eso que es para él la raison d’étre de su existencia.{15} [59]

Tres aspectos de la crisis occidental

Según Romero la crisis actual de occidente es la crisis de los tres aspectos que caracterizan la cultura occidental: el intelectualismo, el activismo y el individualismo.{16}

La concepción mecanicista del mundo quiebra con el ocaso del siglo. Esta concepción de la realidad constituye el más poderoso empeño de racionalización jamás intentado por el hombre. El supuesto que la fundamenta es el poder de la razón para aprehender la realidad y dar cuenta de ella con precisión físico-matemática, pues se creía que las categorías de la razón y de la realidad eran coincidentes. El mundo resultaba inteligible more geométrico. Desde Galileo y Descartes hasta Spencer y Darwin tiene efecto una colosal proeza de inmanentización llevada a cabo con orgullo y entusiasmo. Una tras otra fueron racionalizadas las esferas de la realidad, es decir, inmanentizadas y mecanizadas.{17} Darwin fue el postrer campeón del mecanicismo, al triunfar en su empeño de traducir los fenómenos biológicos en términos de leyes mecánicas. Darwin representa la culminación del positivismo: recoge la fruta madura de los Tiempos Modernos tras la etapa romántica. («La reacción romántica, escribe Whitehead en La Ciencia y el Mundo Moderno,{18} fue una protesta en defensa del valor».)

Empero el positivismo, una sumaria restauración ideológica de los Tiempos Modernos, encontró el destino de toda restauración. Fue rápidamente socavado y su enorme construcción edificada sobre bases mecanicistas se vino abajo con estrépito en los comienzos de nuestro siglo. Este catastrófico colapso produjo una confusión intelectual profunda, pues la caída del positivismo era a la vez el declinar de una cosmovisión y la extinción de una fe –una fe en la ciencia, en el progreso, en la perfectibilidad humana, en el definitivo triunfo de la inteligencia sobre las fuerzas del mal, la ignorancia y la superstición. Si el positivismo había repudiado la fe escatológica tradicional, fue capaz de ofrecer al hombre una fe en sí mismo que sustituyera a la fe en Dios. Pero ahora el progresismo del siglo XIX había perdido tanto su poder de inspiración como su significado. [60]

La mente occidental se encaró con la innegable evidencia de lo irracional. Fue una espantosa comprobación. Se anunciaba la bancarrota de la ciencia, esto es, el fracaso de la razón. Las filosofías irracionalistas hicieron su aparición. El occidente se volvió amargo y desilusionado.

El activista occidental ha actuado en exceso, o mejor no ha sabido dominar sus medios para asegurar sus fines reales. De una parte, el planeta está hoy completamente explorado, explotado y distribuido. No hay prácticamente nuevas salidas para el ímpetu activista. De otra parte los poderes económicos e industriales han desviado de los altos fines que se habían propuesto. Se puede hablar de la rebelión del producto contra el productor. La industria contemporánea descuida las presentes necesidades del hombre y parece considerarlo como simple agente para la producción y como sujeto de consumo. En resumen, que hay actualmente una revuelta de los medios contra los fines.

El individualismo y la libertad son términos correlativos, puesto que la libertad es el postulado fundamental del hombre individualista occidental. La historia de occidente se puede caracterizar como la lucha por la libertad. La democracia es indudablemente un invento occidental. Pero hoy el occidente enfrenta el más crítico desafío a la conservación de la libertad. Lo que ha sido denominado la invasión vertical de los bárbaros está amenazando las seculares estructuras de la sociedad individualista. Y sin embargo Romero rehúsa llamar a los movimientos de masas «una rebelión de las masas» y en esto discrepa de su colega el filósofo Ortega y Gasset. Caracterizar el advenimiento de las masas como una rebelión es prejuzgarlo como una calamidad. Las masas son seres humanos cuya lenta emancipación se ha acelerado en nuestra época. El adelanto social y material de esta situación es una realización de la que debe sentirse ufano el occidente. No hay duda que las masas plantean un tremendo problema a la cultura nuestra, pero el deber del occidente es tratar de encontrar una solución con serenidad e imparcialidad, tomando en cuenta que el ascenso de las masas implica también un florecimiento de la dignidad humana.

Lo que falta ahora en occidente es una concepción del mundo coherente en la que práctica y teoría puedan asentar con firmeza. La mente occidental necesita un reajuste radical. Puesto que la realidad no se deja escrutar completamente por la pura razón, ésta debe ser humilde y hacer a un lado sus exageradas pretensiones, de modo que lo irracional pueda ser aprehendido mediante algo que no sea el análisis racional.

La sociedad debe ser reorganizada y el hombre rehumanizado, de modo que coincidan los medios y los fines. Pero, por encima de todo, tanto la nueva sociedad como el nuevo hombre han de ser obedientes al imperativo de la libertad, porque Romero, en la Argentina de Perón, ha hecho ver claramente que el espíritu es libertad y que sin libertad política no puede sobrevivir ninguna otra forma de legítima libertad.

Ahora, pues, como la libertad individual y la socialización son antagónicas, y el propio Romero considera la socialización inevitable y necesaria, el filósofo propone una fórmula: [61] el hombre es una dualidad de individuo y persona; socialicemos el individuo y respetemos la persona.»{19}

Conclusiones

La idea de Romero acerca de las tres culturas representa un considerable desarrollo de sus primeras especulaciones sobre el hombre, la historia y la naturaleza, todas referidas a su noción de trascendencia.{20} Con firme y serena consistencia él aplica a la caracterización de las tres culturas en general y de la occidental en particular los principios de su filosofía de la persona, de la historia y de la metafísica cósmica.

Vamos ahora a referirnos exclusivamente a sus puntos de vista sobre el occidente. El ha tenido éxito al expresar del más significativo modo las fórmulas con las cuales da a entender lo que a su juicio debe considerarse como la esencia del esfuerzo humano en nuestra cultura, y al hacerlo ha desarrollado sistemáticamente su primaria intuición del ser y el destino del hombre, porque si el hombre busca una justificación de su existencia relativa y está ávido de lo Absoluto, su humano existir es una lucha por la trascendencia, por la superación de sus agobiantes limitaciones. Este proceso de trascendencia se expresa concisamente en la fórmula derivada del estudio del hombre occidental, según la cual éste ha emprendido hace ya largo tiempo el «peregrinaje del individuo en procura de la persona».

La filosofía de la persona de Romero parece enfocar el drama histórico de occidente como recurrencia de épocas de inmanencia y trascendencia. La crisis mundial actual es considerada como la transición de una etapa de inmanencia (la concepción mecanicista del universo) a una era de trascendencia (una reacción defensiva de lo que escapa a la racionalización y, en consecuencia, a la inmanentización: valores, tiempo, estructura). Así, tanto el desahuciado mecanismo inmanentista como el atomismo anticuado se oponen a un estructuralismo trascendente.

En cuanto a su metafísica cósmica, que el escritor argentino ha sintetizado en la ecuación ser es trascender, esto es, «to be is to transcend»,{21} [62] encontramos un nuevo desarrollo en su teoría de la cultura, en la cual él aplica una noción de evolución en términos de la trascendencia. Lo cual implica un progresismo espiritual que consiste en el gradual descubrimiento y afirmación de valores, una tarea que lleva a cabo la sociedad por el influjo de las normas éticas.{22}

La temporalidad lucha por encarnar intemporalidad. El hombre no es, como postula Heidegger, «un ser para la muerte», sino «un ser para el valor». El drama cósmico aparece en el nivel supremo de la realidad (el espíritu) como el desposorio de lo temporal y lo intemporal. En otras palabras, las existencias finitas tienden a corregir su finitud por su vinculación con lo que se halla más allá del poder del tiempo: los valores absolutos. En suma y dicho sea de nuevo: ser es trascender.{23}

El criterio de Romero acerca de la cultura occidental dista de ser negativo{24} y luce opuesto polémicamente al de Teodoro Lessing{25}. Pero la tesis de Lessing sobre los valores de occidente, la actitud cognoscitiva occidental, su ética y otras son transvaloradas positivamente según el principio de la persona. El desacuerdo de Romero con Lessing podría ser previsto fácilmente por cualquiera que se encuentre plenamente familiarizado con las premisas de ambos escritores. El primero aboga por un personalismo espiritualista, aunque rechaza el sacrificio de la vida al triunfo definitivo del espíritu, y acepta el antagonismo entre ambos y cree que el espíritu existe más bien como tensión, como lucha, que como realización.{26} El último profesa un vitalismo que considera la exaltación del espíritu como deterioro de la vida.

Los críticos como Lessing, aduce el pensador argentino, comparan el aspecto realista y negativo de occidente con la idealizada visión del oriente, con lo cual yerran en la estimativa de los hechos tal como realmente son en su nuda concretez.{27}

En su análisis de la crisis presente rechaza Romero lo mismo la idea de la decadencia de occidente como la del fracaso del hombre y la cultura universal. Lo que ha fracasado es el sistema de vida del mundo occidental pero no el propio hombre occidental o su aspiración básica a la auto-justificación. [63] La vía hacia el futuro, por otra parte, parece estar iluminada por una nueva promesa de normalidad filosófica, científica, social; y esta promesa de normalidad descansa en la noción de estructura: «una capital categoría filosófica y científica.»{28}

(Traducción del inglés de Humberto Piñera Llera.)

——

{*} Este trabajo del doctor Hugo Rodríguez Alcalá, quien profesa actualmente en la Universidad de Wisconsin, nos ha sido enviado por su autor como su contribución personal al homenaje que la Revista Cubana de Filosofía tributó al insigne pensador argentino en el número anterior. La falta de espacio impidió que apareciera en dicho número. por lo cual lo insertamos en el presente. Aunque fue publicado inicialmente en la revista Philosophy East and West (vol. II, nº 2, Julio de 1952), no vacilamos en darle acogida en nuestra publicación por tratarse de un aporte más al homenaje a don Francisco Romero (N. de la R.)

{1} Recientemente obtuvo también el Premio de la Sociedad Argentina de Escritores, de cuyo acontecimiento damos una reseña en la sección titulada Recuento de Actividades Filosóficas. (N. de la R.)

{2} Romero: Filósofos y problemas (Buenos Aires: Editorial Losada, S. A., 1947), p. 51. Ver también su «Meditación del Occidente», Realidad, III. nº 7 (Enero-Febrero 1948), 27.

{3} Ibid., p. 29. Todas las traducciones hechas sobre las obras de Romero son mías.

{4} Filósofos y problemas, pp. 56-57.

{5} «Meditación del Occidente», op. cit., p. 30. Ver asimismo Romero: «Sobre el espíritu y la actitud espiritual en las grandes culturas», Philosophy and Phenomenological Research, IX, nº 3 (March, 1949), 435-436.

{6} «Meditación del Occidente», op. cit.. p. 31.

{7} Ibid., p. 31 y también Filósofos y problemas, pp. 62-63.

{8} «Meditación del Occidente», op. cit., p. 31.

{9} Ibid., p. 32.

{10} Ver Romero: Filosofía de la persona (Buenos Aires: Editorial Losada, S. A., 1944), p. 19-25. Para una afirmación del pluralismo ontológico de Romero mucho más significativo, véase su Papeles para una filosofía (Buenos Aires: Editorial Losada, S. A., 1945), pp. 14-17.

{11} «The Philosophy of Francisco Romero of Argentina», The Journal of Liberal Religion, V, nº 1 (Summer, 1943), 15. El Profesor Vivas ha desarrollado recientemente una teoría de la persona emparentada con la de Romero en su libro The Moral Life and the Ethical Life (Chicago: University of Chicago Press. 1950), pp. 332-335. En el prefacio el profesor Vivas dice: «Berdiaeff y Romero me enseñaron la importancia de la categoría de ‘persona’, y Scheler y Hartmann me ayudaron a alejarme del prejuicio naturalista que niega fundamento ontológico al valor», p. x.

{12} Ver Romero: «Teodoro Lessing, crítico del Occidente», en Filósofos y problemas, pp. 80-89.

{13} «Sobre el espíritu y la actitud espiritual en las grandes culturas», op. cit., p. 438

{14} «Meditación del Occidente», op. cit., p. 43.

{15} lbid., pp. 42-43

{16} Para una discusión completa de las tres características de la cultura occidental en relación con la crisis actual del mundo, véase Romero: «Inventario de las crisis», Cuadernos Americanos, XLI, nº 5 (Septiembre-Octubre de 1949), 7-29.

{17} Los términos racionalización, inmanentización y mecanización son correlativos en el pensamiento de Romero. En mi tesis «Francisco Romero y el positivismo del siglo diecinueve» (The State College of Washington, Pullman, 1950), pp. 55-56, se dice: «Resulta ahora fácil de entender una de las grandes tesis histórico-ideológicas de Romero que arroja una gran luz acerca del papel que ha tocado desempeñar al positivismo en el drama del pensamiento: el Renacimiento había ya anunciado y prefigurado un programa al cual el siglo XVII proporcionó las bases definitivas. Romero pregunta: ¿En qué consiste este programa? Era, en síntesis, un programa de inmanentízación. La Edad Moderna deja a sus espaldas el trascendentalismo medieval, lo niega e intenta reemplazarlo. ¿Por qué? Por una inmanentización universal». Romero formula aquí una vasta generalización y establece que la realización del conocimiento, se revela en el cartesianismo, que es la inmanentización del conocimiento; en el protestantismo, que lo es de la fe; y, finalmente en la Ley Natural, que es la inmanentización del poder social. Correspondió al positivismo llevar a sus últimas consecuencias la inmanentización, tal como se comprueba en la inmanentización de la vida por Darwin. Ver asimismo Papeles para una filosofía, p. 20-22.

{18} A. N. Whitehead (New York: The Macmillan Company, 1925), Chap. 5.

{19} Romero está perfectamente percatado de las dificultades de su fórmula, que modestamente califica de «hipótesis de trabajo», puesto que el individuo y la persona no resultan fácilmente distinguibles y separables. En consecuencia, él aboga por una fenomenología de las diferentes formas de libertad y sus multiformes implicaciones como una tarea teórica indispensable que preceda a las consideraciones prácticas del problema. Ver sus «Reflexiones sobre la libertad política», en Ideas y Figuras (Buenos Aires: Editorial Losada, S. A., 1949), pp. 138-139.

{20} Véase el artículo del profesor Edgar S. Brightman enfatizando la noción de trascendencia de Romero: «Estructura y trascendencia en el pensamiento de Francisco Romero», Philosophy and Phenomenological Research, IV, nº 2 (Diciembre, 1943), 134-141. Ver también Norberto Rodríguez Bustamante: «Francisco Romero y Papeles para una filosofía» Cuadernos Americanos, XXVII, nº 3, (Mayo-Junio, 1946), 149-156. En mi libro Francisco Romero, Vida y Obra (New York: Hispanic Institute of the United States, Columbia University, en prensa), se hace un énfasis especial en el significado de la trascendencia en la obra de Romero, en un esfuerzo que apunta a un sistemático desarrollo en un filosofar cuyo fin «puede, en cierto sentido, decirse que ha de ser empírico y no sistemático», tal como perspicazmente señala el profesor Brightman.

{21} Lo dejamos en inglés por razones que saltan a la vista (N. del T.).

{22} Romero: «El positivismo y la crisis», en El hombre y la cultura (Buenos Aires: Espasa-Calpe Argentina, S. A., 1950), p. 63: «La crítica del progresismo positivista, si fue atinada en parte, fue también en parte ilegítima o injusta. Ciertas justificaciones –las de índole más o menos mecánica– del avance humano eran indudablemente frágiles e inconsistentes. Pero la idea misma del hombre como un ser lanzado hacia adelante, no puede ser impugnada sin impugnar al hombre mismo, porque el hombree vive en buena medida de esa imagen suya que ve caminar ante sí, de la sombra idealizada de sí mismo que se empeña en alcanzar ... El progreso espiritual de la humanidad, no sólo es efectivo e indudable, sino que sobrepasa su progreso material ...»

{23} Para una extensión sistemática de la noción de trascendencia a todos los planos de la realidad, véase Papeles para una filosofía, pp. 14-28.

{24} Véase especialmente el ensayo de Romero: «Persona y cosmos», Realidad, V, nº 3 (Enero-Febrero, 1949), 43.

{25} Europa und Asien (Hannover: Wolf-Albrecht Adam, 1923).

{26} Ver Romero: «Ideas sobre el espíritu», en Filosofía contemporánea (Buenos Aires: Editorial Losada, S. A., 1944), pp. 171-172.

{27} Ver «Theodor Lessing, crítico del Occidente», op. cit., pp. 80-81, 89.

{28} Ver Romero, «Dos concepciones de la realidad», en Filosofía contemporánea, p. 70. «¿Qué es la estructura?». Esta es una cuestión que Romero en realidad no contesta. La noción de estructura es la realización de un nuevo empirismo; es una aproximación científica y filosófica «que pretende el agotamiento de cada cuestión en sí misma», para diferenciarse del viejo empirismo que se apresuraba demasiado en llegar a los últimos elementos. El pensador argentino no es muy explícito en la afirmación de este punto. La razón es quizás que él considera que lo que debe ser el objeto de la ciencia actual y futura es la investigación del modo de ser de la estructura y de su modo de obrar, tal como se desprende del siguiente pasaje: «Y estas parciales concepciones estructurales que ahora se perfilan en cada dominio especial del conocimiento, proponen al lógico, al filósofo, una cuestión general o central que se resuelve en un haz de cuestiones: «Qué es en sí la estructura; qué especies de ellas hay; cómo funcionan, cómo se relacionan con las categorías tradicionales ... Preguntas cuya respuesta significará una tarea larga y difícil para nuestro tiempo y aun para tiempos venideros». (Filosofía contemporánea, p. 76).

En otras palabras, Romero piensa que es prematuro decir cual es la naturaleza de la Gestalt o estructura y su principal interés es señalar el colapso de la concepción atomista de la realidad y que una nueva concepción, la estructural es «la tarea de nuestra época y una gran esperanza para la ciencia y la filosofía». Ver mi tesis, op. cit., p. 43. Ver también Bertrand Rusell: Philosophy (New York, W. W. Norton and Company, Inc., 1927), p. 68.

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