José A. Franquiz
El estructuralismo personalista
del profesor Francisco Romero
Introducción
Hace veinticinco años, más o menos, escribía don Miguel de Unamuno, en la Prensa de España y de América, lamentando la situación desastrosa de las letras en la América Latina. Le dolía nuestra indolencia por los problemas del espíritu. Notaba en la bibliografía argentina, especialmente, la extraña ausencia de inquietud filosófica por el destino del hombre y la naturaleza del mundo. En 1924, en idéntica desilusión, escribía don José Ortega y Gasset, en los siguientes términos, a un joven argentino que estudiaba filosofía: «La nueva generación goza de una espléndida dosis de fuerza vital, condición primera de toda empresa histórica. Por eso espero en ella. Pero a la vez sospecho que carece por completo de disciplina interna, sin la cual la fuerza se desagrega y volatiliza. Por eso desconfío de ella... En las revistas y libros jóvenes que me llegan de la Argentina encuentro demasiado énfasis y poca precisión... Son ustedes más sensibles que precisos, y mientras esto no varíe, dependerán ustedes íntegramente de Europa en el orden intelectual... Esto significaría que la nueva generación necesita completar sus magníficas potencias con una rigurosa disciplina de interior... Yo espero mucho de la juventud intelectual argentina; pero sólo confiaré en ella cuando la encuentre resuelta a cultivar muy en serio el gran deporte de la precisión mental.»{1}
Ortega y Gasset no observaba que escribía acerca de un pueblo que sólo tenía 114 años de experiencia en la vida de la libertad. A Unamuno se le escapaba el hecho de que el pueblo objeto de su crítica sólo tenía 103 años de vida auténtica. Se le exigía a la infancia la madurez de la senectud.
Una honesta consideración del trabajo que se viene realizando en el presente bastaría para invalidar cualquier posición que pretendiera identificarse con las aseveraciones de don Miguel de Unamuno y don José Ortega y Gasset. La obra de Alejandro Korn, Coriolano Alberini y Francisco Romero, ha revolucionado el pensamiento argentino, porque aunque es cierto que Argentina todavía no ha madurado en una posición filosófica ante el mundo en el sentido no ya de crear un nuevo sistema de pensamiento, que ya ha pasado la época de los sistemas según observa el propio Francisco Romero enjuiciando la obra de Hartmann,{2} sino en el sentido de plantearse una aporética genuinamente americana; es cierto, sin embargo, que hoy mucho más que nunca antes, la Argentina se preocupa y hondamente se inquieta por la filosofía. Desde los tiempos en que el rancio positivismo de Comte y Spencer imperaba como única posición filosófica de interés para los argentinos, hasta nuestros días, [19] Argentina ha venido rápidamente evolucionando y ocupando gradualmente una responsable posición en la marcha del pensamiento de América. El desarrollo de los estudios filosóficos ha sido enorme. Nos cuenta Carlos Alberto Erro en La Nueva Democracia, que el interés es de hombres y mujeres, que: –Los libros filosóficos que hasta ayer permanecieron abandonados e ignorados en las vitrinas, hoy se venden fácilmente y en cantidades considerables. Hay más interés público y el clima es más saludable para los trabajos de la inteligencia... La uniformidad filosófica que prevalecía cuando el positivismo monopolizaba la enseñanza argentina, se ha trocado en fértil multiplicidad de escuelas y teorías ricas de promesas.{3} Hoy Argentina se hace oír, y su voz ni es prestada ni es anónima. Sabemos sobre todo de Francisco Romero y sus discípulos Eugenio Pucciarelli, Aníbal Sánchez Reulet y otros, siguiendo de cerca al triunvirato alemán, Dilthey-Husserl-Scheler; a Carlos Estrada profesando el existencialismo de Heidegger; a Patricio Grau pisando las huellas de Leibniz; Miguel Virasoro retornando a Hegel; a Rafael Pividal y los demás personalistas católicos siguiendo las pisadas de Jacques Maritain. Hasta en la filosofía del derecho se están haciendo fecundas investigaciones; y el neokantismo de Baden y Marburgo, y las escuelas de Mercier y Hans Kelsen encuentran valientes representantes y formidables exponentes en Enrique Martínez Paz, Raúl Orgaz, Tomás Cásares, Carlos Cossío y otros.
Una de las grandes fuerzas detrás de todo este movimiento es Francisco Romero: hombre de sólida cultura, todo un scholar en el sentido inglés del vocablo, hábil manejador de nuestro idioma, germanófilo, y hombre de pensamiento preciso y sistematizado. Profesa la disciplina de Filosofía en las Universidades de Buenos Aires y La Plata y en el Instituto Nacional del Profesorado de Buenos Aires. Dirige la Biblioteca Filosófica de los Clásicos, Filosofía Actual, Estudios Históricos y Monográficos, y Autores Argentinos y Americanos, que publica la Editorial Losada, de Buenos Aires; y asiduamente escribe para las revistas representativas de América. Es español, pero muy distinto del español ideal que nos traza don Fernando de los Ríos. Don Fernando, identificándose con Pascal{4} nos dice que hay dos lógicas: la del pensamiento y la del corazón. La del corazón es la de España. Suya es la lógica de la pasión, de la emoción. Suya es «la lógica del mundo artístico, la de la totalidad de los valores estéticos y de la inmensa mayoría de los valores éticos y trascendentes o religiosos».{5} Es decir, se ha dividido los hombres entre españoles y no españoles; entre los de la lógica de la razón y los de la lógica del corazón; los que van a la realidad camino del pensamiento y el análisis; y los que caminan a la realidad por el sendero de la emoción. Se nos dice que la lógica de la pasión tiene un símbolo pleno: España. Pues bien, si eso es ser español, Francisco Romero no lo es. De Romero, nos sorprende de momento su frío análisis, su serenidad de expresión, su lógica penetrante, su objetividad de enfoque, su cautela escolar, su espíritu de investigación insaciable que se place en la delicia socrática de poner un signo de interrogación a todo, de asumir una actitud sinóptica [20] haciendo justicia a todos los datos de toda la experiencia posible antes de proclamar su conclusión, que por lo general lo hace acompañándola de un quien sabe, o un tal vez, o un acaso, porque como nos dice: Mi oficio no es dogmatizar, ni acostumbro dar por seguridades mis probabilidades. No pienso nunca renunciar a un derecho que es para mí uno de los más indudables del intelectual, y que no excluye ciertas incomodidades, el derecho a la duda.{6}
Tres notas esenciales distinguimos en el pensamiento de Francisco Romero: 1.– Su Aporética o Problemática. 2.– Su Filosofía de las Concepciones del Mundo. 3.– Su Filosofía de la Persona.
1. Su Aporética o Problemática
A primera impresión, difícil es precisar la verdadera posición filosófica de Francisco Romero, porque sus escritos carecen de definitiva filiación de escuela. Notamos una marcada influencia de Dilthey, Scheler y Husserl, pero es mera influencia y no final definición. Romero ante todo filosofa sobre la marcha del pensamiento sin preocuparse por declarar su propia posición; y mucho menos, por construir un nuevo sistema. Identificándose con Nicolás Hartmann nos recuerda que «Ya ha pasado la época de los grandes sistemas»{7} y que el pensamiento moderno sólo se preocupa de problemas para resolver los cuales no aceptan ningún plan sistemático de orientación predeterminada.{8} Romero se preocupa ante todo por no incurrir en el viejo error de las antiguas filosofías, que como en el caso del clásico Idealismo, o el Materialismo clásico, partían de bases presupuestas o esquemas anticipados, y sólo consideraban los hechos que armonizaban con sus respectivos supuestos. De esta manera las investigaciones hechas o congruían con los sistemas establecidos o eran descartadas como irrelevantes e innecesarias, y por consiguiente áreas enteras de experiencia quedaban intocadas por el pensamiento, o se trastrocaban y tergiversaban para acomodarlas a los requisitos y demandas de los sistemas determinados. Pero como el pensamiento se basa en la existencia y no la existencia en el pensamiento, la vida se lleva por delante a los filósofos con sus filosofías. «Los sistemas aparecen y desaparecen. El tiempo inexorable los deposita a todos en los archivos de la historia de la filosofía, y lo que una vez pretendió ser asunto de vida se trueca en tema de mera curiosidad escolar... El destino del pensamiento que afronta problemas es distinto, no obstante. Este tipo de pensamiento forcejea con los enigmas, combate las dificultades, lucha con las antinomias, o con lo que Hartmann, recordando a Aristóteles, llama Aporía, que etimológicamente significa sin camino. La empresa contradictoria del pensamiento consistirá por lo tanto en encontrar camino donde no lo hay».{9} Estas palabras que enfocan a Hartmann muy bien, describen la posición de Romero. De ahí que en sus magníficos trabajos de exposición y crítica no podamos sorprenderle identificándose del todo con una u otra posición; [21] porque su interés no es el martillar sobre la concha de la realidad para arquitecturar un palacio de ideas, sino más bien, para perforar la concha en sí. Nos recuerda que «El error más serio del Idealismo Alemán fue su prisa de erigir vastas construcciones de pensamiento, sistemas grandes, completos y cerrados».{10} Y es que en este respecto, Francisco Romero es filósofo personalista.{11} En su lógica material, el personalismo recalca ante todo el criterio de la Coherencia, el constante revisar de los hechos, el incansable reajuste de todos los datos y el justiciero examen de toda la experiencia. La coherencia como tal es problemática, porque si es verdad que supone pensamiento vigoroso y sistemático, disciplinado y ordenado, ante todo demanda investigación imparcial de todas las posibles experiencias y circunstancias. A la luz de la coherencia se dará el caso de tener que rechazarse una idea por ser ésta falaz y sistemáticamente inconsistente con todo un sistema: pero también se dará el caso de tener que rechazarse todo un sistema por ser éste falaz y sistemáticamente inconsistente con una idea de fundamento que corresponda a una realidad irrefutable.
De lo que queda dicho, sin embargo, no debe inferirse en manera alguna que Francisco Romero sea un relativista, y mucho menos, un desorientado. Todo lo contrario es cierto, pero en el sentido de la coherencia cabal que hemos apuntado arriba. Romero es ante todo un gran orientador, y esto precisamente, por el hecho de estar bien orientado, aunque personalmente nosotros no sigamos de cerca sus pisadas. Dentro de su misma problemática, es sumamente interesante para nosotros notar que el Romero que acompaña sus conclusiones de los inciertos tal vez, quién sabe y acaso; el Romero que nos dice: «Mi oficio no es dogmatizar, ni acostumbro dar por seguridades mis probabilidades. No pienso nunca renunciar a un derecho que es para mí uno de los más indudables del intelectual, y que no excluye ciertas incomodidades, el derecho a la duda»;{12} es sumamente interesante, repetimos, que el propio Romero nos diga: «Un conocimiento es fatalmente o verdadero o falso. [22] No hay grados, no existen términos intermedios. No hay, por tanto, verdades relativas.{13} Esto se nos dice inmediatamente después de habérsenos definido la verdad como «Una especial relación; la relación de conformidad entre un conocimiento y su objeto».{14} En otras palabras, la verdad es relación, no relativa. Por el mismo camino de la aporética de Romero, podríamos exprimir la esencia de esta conclusión que tormentosamente nos llevaría a impases atormentadores, porque indudablemente Romero nos ha puesto frente a una aporía, y una aporía agónicamente aporética. De un lado se nos indica la validez de la posición de Hartmann, y ésta es relativista, como en cierto sentido lo es también la de Heidegger; y de otro lado se nos dice que «La verdad es absoluta ...», que... «Todo relativismo de la verdad se fundamenta en el reconocimiento absoluto de la verdad, y por lo mismo se autodestruye. La fórmula más sensata del relativismo es esta: «Todo es relativo, salvo este principio», que pone ya algo a salvo de la relatividad. A todo relativista hay que preguntarle si la tesis de la relatividad que enuncia es verdadera o no. Y hasta si nos dice que «es relativamente verdadera», no escapa a la contradicción, porque entiende decirnos que «es absolutamente verdadero que es relativamente verdadera». Al relativismo consecuente no le queda otra postura lícita que el silencio».{15} Más adelante, afirma Romero: «La verdad, se ha visto, tiene existencia autónoma por sí».{16} De las referencias mencionadas se desprenden aparentes inconsistencias, porque de un lado, tanto el conocimiento de un objeto, como el objeto al cual un conocimiento se refiere, están constantemente cambiando, y por lo tanto «la relación de conformidad» entre ambos no puede ser constante. Es decir, la verdad no puede ser absoluta en el sentido de una constante. De otro lado, no se nos hace claro el sentido en que la verdad como «relación de conformidad entre conocimiento y objeto» pueda tener «existencia autónoma, por sí». Si es relativa no puede ser autónoma, y mucho menos autónoma en el sentido de no tener relación alguna con el pensamiento. Desconocemos la importancia que pueda Romero conceder a la hipótesis de una Conciencia o Mente Cósmica, en el sentido filosófico; pero si es que la verdad es absoluta, si es que la verdad es autónoma y si es que la verdad es relación de conformidad entre el pensamiento y su objeto de referencia, no vemos sea posible a Francisco Romero escapar al postulado de una Persona Cósmica para hacer su posición lógica de la verdad sostenible en principio. Esto es mera posibilidad, sin embargo, ya que sobre el caso en particular, Romero no ha dicho nada ni en términos siquiera de débiles «acasos» ni pálidos «tal vez». Lo que sí hace Romero, y en repetidas ocasiones, es afirmar su dualismo epistemológico y su objetivismo axiológico. Las mismas citas que acabamos de utilizar nos lo demuestran. En este sentido, por supuesto, Romero ocupa la misma posición que cualquier personalista defendería. Y si nos detuviéramos a analizar esencias y a llevar conclusiones a sus implicaciones más remotas, de nuevo nos encontraríamos frente a la necesidad de postular otra vez la hipótesis de una Conciencia Cósmica [23] para hacer sostenibles y finalmente inteligibles el dualismo gnoseológico y la axiología objetiva. El problema de la verdad como relación y como absoluto es en sí toda una ontología. Es puente de oro a tierra de palacios. El problema de las relaciones, y lo que la relación es en sí, es problemática tremenda al borde de cuyo abismo tiemblan y se conmueven los mismos cimientos de toda la ciencia y toda la filosofía. Viejo principio de Locke. Reciente tesis de la ciencia. Encuentro feliz de la filosofía. El mismo Romero nos dice que «en una ordenación sistemática, la teoría general de las relaciones incluye partes que se anteponen a la teoría del conocimiento».{17} Como quiera que se nos ha dicho que la verdad es relación, urge naturalmente saber lo que se entiende por relación, máxime cuando una de las relaciones que constituyen el mundo-objeto del pensamiento, es decir, la relación de comparación, se nos dice que «es relación ontológica, relación entre los objetos mismos. Que un objeto sea mayor o menor que otro, es asunto de los objetos mismos: la relación existe tal como es aunque nadie la perciba, y aunque todos los que la perciben se equivoquen sobre ella. Entre todos los objetos existentes hay relaciones objetivas de comparación que constituyen una vastísima trama ontológica, un tejido universal de relaciones; el campo de todo lo que es, de todo lo que es de cualquier modo que sea, incluso los valores, está cruzado por todas partes por los hilos de esta relación a la que nada escapa».{18} Romero nos ha puesto frente a la misma aporía de nuevo, pero esta vez nos ha traído por otro camino; y de nuevo nosotros sugerimos la hipótesis de una Conciencia Cósmica, única posible entidad relacionadora de todas las relaciones. Véase en este esfuerzo de Romero el plausible experimento de un nuevo ensayo: el de resolver el problema de la estimativa objetiva en francos términos de física irrefutable. El señor Wolfgang Köhler en sus conferencias de Harvard en 1934-1935 sobre «El Puesto de los valores en el Mundo de los Hechos», ensayó el mismo propósito con la teoría de su ISOMORFISMO aplicada al mundo físico y mental.{19} Resumiendo, pues, la esencia de la aporética de Romero, de lo que queda dicho podemos subrayar como matices personalistas de su posición, primero, su método; segundo, su criteriología; tercero, su gnoseología, y cuarto, su axiología.
2. Su Filosofía de las Concepciones del Mundo
En la filosofía como en la poesía, muchas veces lo fundamental no es lo que se dice, sino lo que se sugiere. En el caso de «las concepciones del mundo», los escritos de Romero poderosamente atraen nuestra atención, no tanto por la novedad de su temática como por su cuajada riqueza de profundas implicaciones y tentadoras sugerencias. El impulso del tema le viene directamente de Dilthey, por ser éste uno de los primeros en advertir la cuestión, aunque como el mismo Romero apunta, «más de un tema esencial de concepción del mundo ha sido advertido hace tiempo y aun elaborado magistralmente... (como en el caso de)... [24] las certeras intuiciones de Nietzche en «El origen de la Tragedia» y en otros escritos suyos de genialidad psicológica... Cuando se trace historiadel problema se ha de recoger de seguro una abundante cantidad de materiales anteriores a nuestro tiempo».{20} El problema de las concepciones del mundo es asunto tanto de la filosofía como de la historia, y precisamente a esto se debe el hecho de que en comparación a otras cuestiones del pensamiento hasta ahora no se haya dado la debida importancia y correspondiente estudio al tema; porque como bien observa el propio Romero, «rara vez aparece el interés por la historia y por la filosofía en mentes capacitadas para ambas... El paralelismo de la historia y de la filosofía no se llevó a cabo hasta el tiempo del Romanticismo. En nuestro tiempo trabajamos laboriosamente en él. En muchos aspectos representa la última gran conquista del pensamiento de occidente».{21} «Aunque los materiales (de concepción del mundo anteriores a nuestra época) fueran incomparablemente más ricos de lo que son, (nuestro tiempo) podría seguir reivindicando para sí el mérito de haber agregado a la problemática filosófica la cuestión de las concepciones del mundo, porque una cosa es la mera aparición de un problema, y otra muy distinta, la conciencia plena del mismo».{22} Entre los filósofos a quienes la problemática de las concepciones del mundo ha preocupado más hondamente en el sentido de sus distintas relaciones, están precisamente los pensadores que inspiran casi toda la obra de Romero; entre ellos especialmente Dilthey, Nicolás Hartmann, Max Scheler, Oswald Spengler, Jaspers, Leisegang, Koffka, Köhler. En varias ocasiones Romero ha dado seria consideración al problema,{23} pero encontramos su fundamental aportación en su jugoso tratadito de sinopsis histórica, Vieja y Nueva Concepción de la Realidad (Buenos Aires: Talleres Gráficos «Radio Popular», 1932). Nos dice Romero que en el período que se extiende desde el Renacimiento hasta fines del siglo XVIII, el Racionalismo de Descartes y Leibniz, es decir, el sistema de la razón estricta, constituyó la concepción total o teoría-madre que ha regido y matizado toda la Edad Moderna. «La ciencia de Galileo y Newton», se nos dice, «es la transcripción de ese sistema al lenguaje de la física, como el pensamiento de Hume es la versión del mismo sistema al lenguaje de la psicología».{24} David Hume ha ejercido una poderosa influencia. Basta darnos cuenta de la importancia de la Crítica de la Razón Pura de Kant y todo el criticismo que la misma inicia, para vivir agradecidos a Hume por «haber despertado de su sueño dogmático» al filósofo de Königsberg.{25} La psicología de Hume impuso su criterio sobre todas las demás concepciones de lo mental, hasta el extremo de que en el siglo XIX, pasando por J. Stuart Mill y H. Taine, llega a Guillermo Wundt que la vitaliza con sus experimentos de laboratorio. En esencia, la posición de Hume elaborada por sus seguidores, es en el campo de lo psíquico lo mismo que en la de lo físico lo fue la física de Galileo y Newton. [25] Se pretende reducir la vida del espíritu a partículas irreductibles, es decir sensaciones, como la realidad física pretende pulverizar y reducirse a ultimidades indivisibles, es decir, átomos. En ambos casos se trata de unidades materiales que mutuamente se atraen o se asocian de acuerdo con leyes predeterminadas. De esta manera se pretende dar frente al problema de la vida interna, la constitución de las sustancias en química, el mundo de los átomos en la astronomía, aun a la mismo estructura del lenguaje articulado, y a todos los fenómenos y actividades de la vida, ya que lo único que se requería para toda explicación era unidades irreductibles y fuerzas o factores asociativos, bien en la vida de lo físico o en el plano de lo espiritual. Nos llama la atención Romero al hecho de que «inmediatamente después del éxito extraordinario de Wundt, y aun muchos años antes de su muerte en 1920, la gente comenzó a hablar de la «Crisis en la Psicología», pero cuando hablaban de esto no se daban cuenta del hecho de que no estaban hablando de la crisis en una ciencia especial, sino de la crisis en la concepción entera del mundo, la «Concepción Moderna» de la realidad que ha venido reinando desde el siglo XVI hasta nuestros días».{26} Por eso Brentano comienza con una nueva psicología que titula adrede «Desde un punto de vista empírico», con lo que por implicación se rechaza como no satisfactorio el viejo empiricismo de Hume y Mill. «El tiempo pasa», nos dice Romero, «y se oye una palabra de orden: Estructura, forma. Gestalt. El cambio metódico es tan radical, que lo que yacía debajo aparece ahora encima. El protagonista ya no es la hipotética unidad elemental. La estructura psíquica real viene a ser ahora el principal carácter, porque sus leyes y su conducta son irreductibles, y por ellas mismas levantan multitud de problemas».{27} Es decir, hasta ahora, nuestra ciencia, nuestra filosofía y toda nuestra cultura, diría Romero, han sido coloreadas por la vieja concepción del mundo, la concepción atomista, que en el campo de la psicología pretendiendo ser empiricista, auténticamente no lo era puesto que sólo tomaba en consideración experiencias parciales. Tenemos que volver a la experiencia, y revisar lo empírico. La única experiencia mía, verdaderamente mía, y verdaderamente experiencia, es la experiencia de mí mismo, es mi conciencia. Comencemos por la experiencia, sí; pero es que la experiencia es personal; y es orgánica. El análisis de la experiencia no nos lleva a las sensaciones, sino a la consciencia vital de nuestra estructura, de nuestro método armónico, de nuestro yo orgánico; y a la vez nos lleva no sólo al conocimiento de nuestro yo, sino al conocimiento de cómo nuestro yo conoce. Es así como el viejo sensacionismo de Hume y Mill da paso al configuracionismo de Köhler y Koffka. Dice Romero que esta substitución es por lo menos «una hipótesis consoladora porque incluye la fe en el
uso crítico de lo que poco a poco nos llevará a la verdad».{28} Notad el empiricismo de Romero, y empiricismo personalista por añadidura. «Una de las razones que explican la crisis de nuestro tiempo es la falta de un esquema total de concepción del mundo, que sea tan prestigioso y universal como cualquiera de los previamente sostenidos por la cultura de occidente. [26] Puede que un nuevo esquema esté siendo consolidado, en mi opinión: el de la ESTRUCTURA».{29} Respecto a esta nueva concepción del mundo, nos dice en otra ocasión: «Dos aspectos caracterizan esta nueva concepción de la realidad: una nueva demanda de empiricismo, y la concentración de interés en los complejos de la experiencia, para entender ésta en vez de evadirla».{30} Ya hemos dicho, y repetimos ahora, que el fundamento de este concepto de ESTRUCTURA es personalista. Lo es esencialmente no sólo en su sentido estrictamente configuracionista (Gestalt) para meros efectos de aprendizaje, sino por la implicación que el mismo conlleva de la mente-dato como utilidad, y la función sinóptica de la razón como método fundamental de conocimiento. Consideramos atinada la penetrante observación de Romero. Las distintas concepciones del mundo han ido cediendo: Mecanismo, Organismo, Atomismo, Evolucionismo, etc. Ahora se está imponiendo el Estructuralismo. Una mera ojeada a la Lógica estructuralista de John Dewey,{31} y todos los homenajes y apreciaciones de que la misma ha sido objeto{32} en Estados Unidos de Norte América, bastaría para confirmar la opinión de Romero, por lo menos respecto a su validez en Alemania y América. Y si las concepciones del mundo juegan papel tan importante en los derroteros de la ciencia y la cultura, la promesa no puede ser más halagadora para la filosofía del empiricismo personalista. En los surcos ya está la simiente y voces de fronda en el aire que sopla musitan de ricas cosechas doradas.
3. Su Filosofía de la Persona
Con un énfasis afirmativo como el que recalca Romero sobre la importancia de las concepciones del mundo y con una calurosa defensa como la que él postula en pro del estructuralismo, que según sus propias palabras representa una nueva demanda de empiricismo y una concentración de interés en los complejos de la experiencia, para poder entender ésta en vez de evadirla;{33} con razón esperaría el lector que fuera la PERSONA, lo que en opinión de Romero constituyera el arquetipo de ESTRUCTURA. No es así, sin embargo, aunque en el peculiarísimo personalismo de Romero, es decir, en lo que él llama su «Filosofía de la Persona»,{34} la «persona» es también estructura. Es, como nos dice él, «el conjunto de los actos espirituales en cada sujeto, pero este conjunto es rigurosamente unitario, de manera que la persona se nos manifiesta al mismo tiempo como un complejo de actitudes espirituales y como el centro ideal del cual estas actitudes irradian».{35} En otras palabras, la persona es ESTRUCTURA, en virtud del carácter «rigurosamente unitario de sus actos espirituales»; es decir, en virtud de su carácter de totalidad, de unicidad, de su Gestalt. En cambio, no todo lo que es ESTRUCTURA es personal en la filosofía personalista de Romero, puesto que la «persona» es una mera novedad reciente [27] en la evolución del cosmos. Solamente por vías de exposición, de filón rozamos con esta tesis de Romero, pero no la enfocaremos de lleno hasta más adelante, cuando podamos martillar más de cerca sobre su concha. La dificultad en la posición que Romero sostiene con relación a la persona, surge, nos parece a nosotros, del punto de partida con que comienza el profesor de Buenos Aires su dialéctica. «Durante la Edad Media», nos dice, «se difundió mucho, especialmente entre los filósofos musulmanes y judíos, la creencia de que existe un principio superior, sobreindividual y divino, uno en todos los hombres porque todo hombre participa en él, principio universal y eterno que al obrar sobre otras capacidades del hombre posibilita el conocimiento y la racionalidad. Esta concepción, originada en la interpretación de un discutido pasaje de Aristóteles, y cuyo máximo sostenedor fue Averroes en el siglo XII, ...es sumamente apta para destacar ... el hecho de que si bien el hombre por uno de sus polos se orienta subjetiva, individual y utilitariamente, según sus impulsos y conveniencias vitales, por otro polo suyo se orienta objetivamente hacia instancias y valores cuya validez reconoce más allá de cualquier conveniencia para su propio individuo y aun para la especie, y a veces contra su directo interés individual y específico».{36} La esencia del párrafo arriba citado, constituye el punto de partida de toda la «Filosofía de la Persona» que postula Francisco Romero, ya que según sostiene el distinguido profesor, la persona consiste de «las instancias y valores cuya validez el individuo reconoce más allá de su propia conveniencia y la conveniencia de la especie, y a veces aun contra su directo interés individual y específico», como arriba hemos apuntado. Por eso es que más adelante nos agrega: «Este sorprendente momento de desindividualización era lo que trataba de explicar la hipótesis del intelecto único y universal mediante el cual logramos la racionalidad. Hace muchos siglos que la doctrina averroísta del intelecto uno está archivada en los desvanes de la historia de las ideas, pero el problema que la suscitó está permanentemente ante nosotros exigiéndonos nuevas soluciones».{37} Se nos llama la atención al hecho de que este problema es el de «la doble naturaleza del hombre, que por un costado de su ser apunta a lo contingente y a lo que satisface sus apetencias naturales, y por otro costado se polariza hacia instancias ajenas a cualquier momento individual, como cuando, por ejemplo, afirma incondicionalmente la verdad o la justicia».{38} Romero, como es de verse, distingue por lo tanto «dos caras de nuestro ser: la que se agota en momentos individuales y específicos, y la que entra en relación con instancias universales y valores, (denominando) psique a la primera y espíritu a la segunda».{39} Romero no adhiere a ninguno de estos vocablos el sentido teológico tradicional. Atacando el histórico concepto de espíritu, que como más adelante veremos es el mismo de persona, nos llama la atención al hecho de que «tanto mal han hecho a la causa del espíritu sus afirmadores indiscretos como sus negadores, (ya que) por lo general, los que han afirmado el espíritu (o persona) [28] lo han concebido como la suma realidad, como el elemento constitutivo y determinante del cosmos. Corroborando lo que dijimos hace un momento sobre la «persona» en Romero como mera novedad reciente, añade el distinguido colega: «La experiencia más obvia nos dice que la llama espiritual arde con intermitencias, que en las mejores sucumbe con frecuencia ante el ataque de la pasión o del interés, y que en muchos casos luce apenas unos instantes fugitivos. La verdad es que el espíritu es la forma más reciente de la realidad, y a ratos muestra la debilidad de un recién nacido. Es fácil aplastar a un recién nacido, pero no es lícito por ello negar que existe».{40} La posición de Romero se presta a variados comentarios. Se trata de un nuevo epifenomenalismo, un presentar la persona o el espíritu como última eflorescencia de la materia, un afirmar que el espíritu existe sin que el espíritu explique nada, porque «El espíritu data apenas de ayer, comienza casi con la historia, mientras que el origen de las otras formas del ser se pierde en insondables abismos del tiempo»{41} Hay algo en esta posición del profesor Romero, que nos recuerda a Santayana, a Schopenhauer, y hasta al Apeiron de Anaximandro. No encontramos en Romero la menor inquietud respecto al cómo de esa tan reciente forma de la realidad que él llama espíritu. Preguntamos nosotros, ¿cómo puede derivar nuestro filósofo de Buenos Aires, lo consciente de lo inconsciente, la inteligencia de la no inteligencia, el espíritu de la materia? ¿Cómo la libertad del mecanismo? ¿Cómo el propósito o propósitos, de lo meramente eventual? ¿Cómo puede derivarse la causalidad de la mera coincidencia? Esa es precisamente la mayor dificultad que hemos encontrado en toda la filosofía de Francisco Romero. Es verdad, que en cierto sentido para subsanar esta situación, nos dice que el espíritu es autónomo, porque «De que el espíritu sea última novedad esencial en el mundo no se deduce nada contra su autonomía. Vive y se alimenta sin duda de la psique, pero es irreductible a ella; como la psique vive sobre la vida y de ella se nutre, sin que sea identificable con la vida misma; como la vida aparece y prospera sobre la sustancia inerte,
pero nunca se confunde con ella».{42} A esto añadimos nosotros de nuestra cuenta, que con proclamar la autonomía de estas distintas formas de realidad, lo que haremos es trocar nuestro mundo en un multiverso en vez de un universo. Por lo menos tenemos que positarnos el problema de un universo común, una ordenación metafísica de ser en la cual puedan existir estas distintas autonomías. Pero si esa ordenación metafísica, es medio común tanto a la materia como a la «vida» como al «espíritu», ¿qué es en su esencia?
En otras palabras, dentro de la nomenclatura de Romero, ¿cuál es la naturaleza del suelo en que enraíza el árbol cuya copa llamamos «espíritu»?
«La persona», nos dice el catedrático de la Universidad de Buenos Aires, «es el individuo espiritual. No es sustancia{43} no es un ente del que los actos sean la manifestación o la consecuencia; es actividad, actualidad pura. La persona no es sino el conjunto de los actos espirituales en cada sujeto, pero este conjunto es rigurosamente unitario, de manera que la persona se nos manifiesta [29] al mismo tiempo como un ejemplo de actitudes espirituales y como el centro ideal del cual estas actitudes irradian. La persona se instala o se constituye sobre el individuo psíquico como una instancia superior y heterogénea. Su función natural respecto al individuo psicofísico es la de comando. Pero no quiere decir que ejerza esta función en todo momento y en cada circunstancia. Recordemos lo que hemos dicho antes de la novedad del hecho espiritual en el mundo, de su indefensa debilidad. Unas veces la llama del espíritu brilla apenas; otras alumbra sin dar calor; otras se torna incendio... Individuo y persona son dimensiones por lo general opuestas, en guerra constante... El hombre aun como individuo psicofísico es lograda unidad. Esta unidad se advierte en la persona en medida mucho más considerable; la persona es efectivamente unidad, pero es también voluntad de unidad, de coherencia, de consecuencia; unidad como propósito y designio. La unidad es conexión estricta y referencia a un centro. La persona es autoposesión, autodominio, imperio del centro ideal con el que, en cierto modo, la hemos identificado».{44}
En la filosofía de Romero, la persona como entidad disfruta de todos los predicados arriba mencionados. En este sentido, naturalmente, Romero milita en las mismas filas espirituales del personalismo representativo. En donde desde cierto punto de vista surge un impasse entre las dos posiciones, es en el concepto de persona. Dijimos hace un momento y repetimos ahora, que la dificultad en la posición que Romero sostiene con relación a la persona, surge, nos parece a nosotros, del punto dialéctico de partida con que comienza el profesor de Buenos Aires. Romero parte de la dialéctica de Averroes, o por lo menos,
de la problemática que Averroes afronta en el siglo XII al interpretar a Aristóteles. Pero justamente no vemos la razón por la cual nuestro colega de Argentina haya tenido que detenerse en Averroes. La problemática de la persona tiene raíces más hondas y principios más remotos. Aparte de la influencia que posiblemente tuviera el cristianismo primitivo en la evolución del concepto, y aparte de la misma incertidumbre que aun reine respecto al origen de la voz persona, bien sea en su sentido griego de hypostasis que denota individualidad específica, o bien sea en su sentido latino de persona, que originalmente se refería a la careta del actor, luego al actor mismo y más tarde a cualquiera parte en disputa legal, aparte de todo esto, repetimos, la palabra persona alborea en una aurora más temprana que la filosofía de Averroes. Fue precisamente en conexión con las controversias trinitarias y cristológicas de la Iglesia primitiva como la voz «persona» vino a adquirir sentido filosófico y teológico cuando en el año 362 D. C. se congregó un Concilio para decidir la validez del vocablo. Después que favorablemente se decidió la legitimidad de su uso, la palabra persona y su equivalente griego prosopon fueron aceptados como sinónimos de hypostasis. De esta manera se combinaron los dos conceptos originales en la palabra persona, y ambos fueron recogidos en la definición tradicional que nos dejara Boecio (cerca de 475-524 D. C.): persona est naturae rationabilis individua substantia. En esta definición, concretamente se hace justicia a los dos polos que menciona Romero. [30] La sustancia individual (o sea, el polo inferior) corresponde a hypostasis, mientras que la naturaleza racional (o sea, el polo superior, el objetivo) corresponde al elemento social y universal. De suerte que la «persona es la sustancia individual de naturaleza racional». Por el camino de la vieja definición de Boecio, Romero muy bien hubiese podido llegar a la posición que actualmente sostiene respecto a la persona como espíritu y plano objetivo, pero por el sendero que ha escogido, somos de opinión, sólo ha logrado hipostasiar bellamente una tremenda abstracción. Lo dicho no quita, sin embargo, para dejar de reconocer el intrínseco mérito de las esencias que exprime Romero de su propia posición. Por ejemplo, de la unidad de la persona que arriba mencionamos, deriva lo que él llama «Dos exigencias necesarias ...: el deber de conciencia y el deber de conducta...
El deber de conducta se enlaza estrechamente con el deber de conciencia... El deber de conciencia nos manda que nos poseamos intelectivamente, que seamos plenamente conscientes de nosotros mismos. Ya hemos visto cómo hay que extender este mandato de autoconciencia hasta el de conciencia universal. El deber de conducta nos impone obrar como personas, es decir, desde el centro espiritual. Nos ordena, pues, ante todo, poseernos en la acción, de manera que cada acto nuestro sea nuestro en sentido último y radical.»{45} Hablándonos del carácter programático de la existencia, nos dice que «La misma persona es propósito, es plan, es programa... Es el sujeto que libremente escoge para sí mismo una conducta coherente».{46}
Es decir, Romero fundamenta su ética, y con su ética toda su filosofía y política sobre la inconmovible base de la persona como realidad ontológica y como supremo valor. De ahí su penetrante y acertada observación respecto a Hobbes, y su sugestiva posición respecto a los totalitarios políticos. «Los individuos viven en perenne conflicto», nos dice, «y por su propia naturaleza tienen que vivir de esta manera. Sobre un claro análisis de esta situación Hobbes basó toda su teoría política, pero a Hobbes se le olvidaron las personas. Las esferas de acción entre individuos se entretejen, y la interferencia es inevitable. Los intereses que de cada centro individual fluyen hacia el mundo de las cosas, constantemente hallan el objeto en opuestas direcciones, hasta que ocurre un estado de violencia que sólo cede a otra violencia. Y ésta era la solución de Hobbes. Pero las personas, en cambio, motivan una situación diferente. Entre personas no hay conflicto. Sólo hay conciencia, porque los intereses de las personas no van encaminados al egoísmo, sino a la objetividad, al conocimiento y al valor».{47} Como hemos visto, en la filosofía de Romero, la persona sólo ejerce una función de cultura desinteresada. Esta cultura en sí es el ambiente del espíritu.{48} Es hasta una posible tercera sustancia.{49}
Y sobre su realidad, como hemos apuntado, Romero fundamenta hasta un esquema de teoría política. «Se piensa», nos dice, «que sólo el individuo existe; que la persona es ficción, ilusión. Sería una irrealidad vaga y dañina ignorar la energía poderosa de la individualidad. [31] Pero acaso hay en la persona más fuerza, y especialmente, posibilidad de fuerza, que lo que ordinariamente reconocemos. Cercada por el individuo, atemorizada por cierta clase de bluff, la persona yace escondida debajo. Para que pueda actuar y ser libre, tiene que ser estimulada a ser consciente de sus propios derechos, y traída a superficie por medio de una técnica de estirpe socrática. En el plano de la individualidad, la alternativa individualismo-totalitarismo no ofrece un medio propio, porque en el sistema totalitarista el poder del individuo se subyuga aplastándosele. Pero en lo personal no hay alternativa, porque en el plano de la personalidad no hay contradicción entre la parte y el todo... La persona ha sido definida como un agente creativo mantenedor de un orden universal de derecho en el cual el individuo es reconocido y respetado. Tal vez sea esto una tarea utópica, pero valdría la pena ensayarla».{50} De más está decir, naturalmente, que en el sentido de esta posición de Romero, su personalismo es tan representativo como el empiricismo más personalista que podamos tener.{51} Romero acentúa esta posición aun más cuando filosofa en defensa del derecho doloroso que pronto se nos ha de arrebatar: la libertad del hombre. «En cada sociedad», nos dice, «hay la obligación implicada de cada día ser menos y menos, sociedad de individuos; y cada día ser más y más, sociedad de personas. La personalidad es la cima más alta a que podemos aspirar. Es «la suprema felicidad de los hijos de la tierra», como decía Goethe. La Sociedad, el Estado, no tiene finalidad más alta que el conservar y fomentar la personalidad, creándole un clima favorable. Un ingrediente esencial en este clima, en el que la personalidad despierta, se desarrolla y se afirma, es el de la libertad. La libertad es indispensable para la personalidad. Es su derecho primordial; porque la personalidad es la libre afirmación del valor. No hay persona en donde no hay afirmación de valores. Pero la afirmación no es personal hasta que no es libre, hasta que no surge espontánea del mismo corazón de la persona».{52} En la frente de Goliat ha dado su golpecito un guijarro disparado por la honda de Romero, aunque las demás piedrecitas hayan caído en la fuente sólo desarrollando círculos concéntricos y armónicos. A medida que hemos ido ahondando en la posición filosófica de nuestro ilustre compañero de profesión en Buenos Aires, más motivos personalistas hemos descubierto en su espiritualismo radical. Cuando discutimos su aporética hicimos mención de su axiología objetiva. Pero es a esta división de nuestro estudio a la que propiamente pertenece tal afirmación. A Romero le preocupa hondamente la estimativa. Y por qué no ha de preocuparle, si el problema de la vida es en sí el problema del valor. ¿Vale la vida la pena de vivirse? Y en la vida, ¿qué es lo que más vale? ¿Cómo es que valoramos? ¿Qué acaece en la conciencia cuando valoramos? Más trascendental, que todos estos problemas, ¿es el universo amigable, diferente u hostil a los valores y los esfuerzos del hombre? Bastan estas simples preguntas para comprender que en el fondo de la problemática estimativa, lo que en esencia se debate es precisamente [32] el sentido y la justificación de la vida en sí. Referimos de nuevo al lector amigo, al jugoso trabajo de Romero sobre «Los Problemas de la Filosofía de la Cultura», que hoy sólo mencionamos y no discutimos a fondo por no desviarnos de nuestro tema; pero, sin embargo, expande e ilustra con plenitud la esencia de lo que respecto al plano objetivo de los valores nos dice Romero en su ensayo sobre «La Filosofía de la Persona». «Por su propia naturaleza el espíritu se dirige al ser de las cosas en actos de conocimiento último y de valores, en actos de aprehensión y realización. Se dirige él mismo a todo aquello que es incondicionalmente ontológico, a la objetividad, bien sea a la objetividad del ser o a la objetividad de los valores. La persona es espíritu en tanto y en cuanto es estructura unitaria viviente. La capacidad espiritual típica para descubrir y reconocer objetividades, o para dirigirse a ellas, está organizada en la persona alrededor de un centro de actividad que es la voluntad de valorar, la decisión de afirmar el valor, la adherencia personal al valor... La voluntad de realizar estos actos constituye el núcleo de la personalidad. Es la decisión de realizarlos, y realizarlos de acuerdo con normas valorativas... La sustancia de la persona es su «Sí» apasionado y permanente ante los valores que desfilan».{53} Estas palabras de Romero invitan a larga discusión, por supuesto, ya que se nos antojan una mera abstracción. Nosotros no podemos identificar la persona como sustancia con su propia afirmación de valores; pero naturalmente vemos la íntima relación. Más feliz es la expresión y más cargado de ricas implicaciones y sugerencias es Romero cuando nos dice que «La persona funciona como un Todo de actos trascendentales». «La persona, nos dice, es pura trascendencia». Su naturaleza es trascender. Trasciende a las cosas en el acto del conocimiento y en el goce estético. Trasciende a los valores. Trasciende, especialmente, a otras personas porque de la misma manera que es natural al individuo el negar otros individuos, la esencia de la persona es el afirmar otros seres personales. El espíritu se realiza trascendiendo».{54}
Acaso es ésta una de las más profundas y proficuas implicaciones de toda la filosofía de Romero: La trascendencia de la persona; porque si hay algo de válido en esta tesis, la batalla ya está ganada. Ni el espacio ni el tiempo mandan ya. Y ni siquiera el aguijón de la muerte inspirará temor, porque por la naturaleza que tenemos trascenderemos la naturaleza en que vivimos.
Resumiendo esencias, volvamos a nuestro tema. Francisco Romero es un filósofo personalista. Lo es en su aporética. Lo es en su filosofía de las concepciones del mundo. Lo es en su filosofía de la persona. En su aporética señalamos como matices personalistas de su posición, su método, su criteriología, su epistemología y su axiología; es decir, su duda cartesiana, su criterio de coherencia, su dualismo epistemológico y su axiología objetiva.
En su filosofía de las concepciones del mundo, su énfasis en la ESTRUCTURA como moderna concepción, es posición que el empiricismo personalista subraya, por lo menos en el sentido de que ESTRUCTURA, no sólo como dice Romero está caracterizada por los aspectos personalistas que él menciona, [33] es decir, la demanda de un nuevo empiricismo, y la concentración de interés en los complejos de la experiencia; sino, por la implicación que el término ESTRUCTURA conlleva de la mente-dato como utilidad, y la función sinóptica de la razón como método fundamental de conocimiento.
El personalismo de Romero, sin embargo, lo encontramos acentuado en su filosofía de la Persona. Su tesis de la persona como estructura, y la persona como el valor fundamental que sólo ha de entenderse en términos de propósitos, normas, valores; y cuya dignidad ha de conservarse en saludable ambiente de su auténtica libertad, porque es ella la única justificación racional de la sociedad y del estado, es ponencia fundamental que precisamente da nombre y antecede a la Filosofía del Personalismo. Respecto de los reparos que hemos hecho, han de considerarse los mismos como meras observaciones, y no como refutaciones. Se trata de desviaciones individuales, pequeñas notas de gracia. Hay, sin embargo, armoniosa expresión en la sinfonía.
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{1} Ortega y Gasset, ESP, IV, pp. 61-69. Los símbolos y las abreviaturas que se utilizan en este pequeño estudio aparecen explicados en la BIBLIOGRAFIA, infra, (pág. 274).
{2} Romero, FP.
{3} Erro, Art. (139).
{4} Pascal, P, ps. 100-109.
{5} De los Ríos, PUPMA, p. 12.
{6} Romero, FLP, p. 31.
{7} Romero, FP, 13.
{8} Romero, FP, 14.
{9} Romero, FP, 18.
{10} Romero, FP, 7.
{11} LUMINAR ha sugerido que se use el término Personismo para no asociar esta filosofía con las ideas de política servil que el término Personalismo conlleva. En carta de 22 de febrero de 1940, escribimos al señor Gringoire sugiriendo que debemos retener el término Personalismo, ennobleciéndolo en filosofía. Personismo, en primer lugar, decíamos, sugiere solipsismo; y en segundo lugar, sugiere tanto egocentrismo como antropocentrismo. El Personalismo, sin embargo, recalca fundamentalmente que lo que metafísicamente es, es personal en esencia; es decir, o es persona, o es manifestación de persona, experiencia de persona, voluntad personal en acción. El término Personismo, nos parece, no haría justicia al aspecto de ultimidad metafísica y ultimidad social, que en su ontología y en su teoría social postula el Personalismo, pero por la misma naturaleza filológica del vocablo, no podría tomar en cuenta ni la relación entre esas ultimidades ni mucho menos el mundo físico en que se realiza esa relación. Para nosotros el mundo físico no es persona, pero es personal, es experiencia de persona, voluntad personal en acción. El mismo término acción es personal, no porque sea palabra salida de persona, sino porque el concepto de acción es ininteligible fuera del plano de lo personal. Francisco Romero se vale de la expresión «La Filosofía de la Persona»; pero a nuestra manera de ver, esta expresión es muy imprecisa en castellano, porque se presta a la siguiente interpretación: –la manera que cada persona tiene de ver las cosas, la posición del individuo ante su mundo. Es verdad que la filosofía personalista es la posición de varios individuos que filosofan; pero de ello no sigue que todos los individuos que filosofan o que tengan una posición ante la vida, asuman la posición de la filosofía personalista en el sentido técnico que hemos atribuido al vocablo. A la luz de estas circunstancias sugeriríamos que retuviéramos el término Personalismo en castellano sin importarnos las ideas asociadas de política servil que el mismo conlleva. Personalmente nosotros nos valemos del término «Empiricismo Personalista» para expresar nuestra posición.
{12} FLP, 31.
{13} TPV, 2.
{14} TPV, loc. cit.
{15} TPV, 2 et passim.
{16} TPV, 4.
{17} Romero, Contribución al Estudio de las Relaciones de Comparación. Buenos Aires: Imprenta López, Perú 666. Año 1939. p. 4. En nuestra opinión, lo más substancial que Romero ha escrito hasta ahora. Esperamos hacer un estudio de este trabajo por separado.
{18} CERC, 7, 21.
{19} Köhler, PVWF, 185-232; Infra, Pág. 274.
{20} Romero, Art. (1932)2, p. 12
{21} Romero, Art. (1939)1, p. 1, col. 1.
{22} Romero, Art. (1932)2, p. 12.
{23} Vid. Bibliografía. Infra, Pág. 275.
{24} VNCR, p. 4-5.
{25} Esto no desvirtúa la realidad de los precursores kantianos en España.
{26} VNCR, p. 7-8.
{27} VNCR, p. 8.
{28} Art. (1939)1, u. 1, cola. 6-7.
{29} Ibidem.
{30} VNCR, p. 9.
{31} John Dewey, Logic. The Theory of Inquiry. N. Y.: Henry Holt, 1938. pp. 68, 105-7, 122, 283, 353, 446, 84, 204, 218, 475.
{32} Paul A. Schilpp, The Philosophy of J. Dewey, Chicago: Northwestern Univ. 1939.
{33} Loc. Cit. VNCR, p.
{34} Supra nota número 11.
{35} FLP, p. 5.
{36} Ibid.
{37} {38} {39} {40} {41} FLP, p. 6.
{42} FLP, p. 7.
{43} No lo es en el sentido escolástico; pero no obstante, el propio Romero le atribuye cierta substancialidad. Cp. Romero, «La Otra Substancia», en La Nue. Dem., Mayo. 37.
{44} FLP. pp. 8-9.
{45} FLP. pp. 10-12.
{46} FLP, pp. 17-18.
{47} FLP, p. 28.
{48} Véase el substancioso tratadito de Romero sobre Los Problemas de la Filosofía de la Cultura. BIBLIOGRAFIA. Infra, p. 275.
{49} Romero, Art. (1939 )2, p. 14.
{50} FLP, p. 29.
{51} José A. Fránquiz, ‘«Extremos del Individualismo y el Socialismo». LUMINAR, México. Otoño de 1939. pp. 472-476.
{52} FLP, p. 25.
{53} FLP, p. 21.
{54} FLP, p. 30.
Bibliografía
(Nota. Los pasajes acentuados que aparecen en este pequeño estudio, han sido subrayados por nosotros mismos y no por el profesor Romero.)
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Dewey, John. Logic. The Theory of Inquiry. New York: Henry Holt and Co., 1938. LO
Erro, Alberto. «Situación de la Filosofía Argentina». New York: La Nueva Democracia. 7 (1939), 14-16. Art. (1939).
Franquiz, José A. «Extremos del Individualismo y el Socialismo». México: LUMINAR, 4 (1939), pp. 472-476. Art. (1939).
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