Revista Cubana de Filosofía
La Habana, enero-marzo de 1951
Vol. II, número 7
páginas 49-56

Recuento de actividades filosóficas

Cuba

(1)
El profesor Frondizi en el Instituto Cubano de Filosofía

Nuestro gran acontecimiento filosófico del año ha sido, sin duda, la presencia en Cuba del ilustre pensador argentino Risieri Frondizi que nos honró con su visita durante la primera quincena de enero.

Además de los ciclos de conferencias que dictó en las universidades de La Habana y de Oriente, el profesor Frondizi ofreció en el Instituto Cubano de Filosofía, un breve pero enjundioso curso sobre el subyugante problema del yo, del cual haremos una ligera reseña en lo que sigue.

En su primera disertación, el profesor Frondizi hizo un agudo examen de la solución propuesta por Descartes y Locke al problema del Yo. Mostró cómo Descartes, después de utilizar impecablemente el instrumento de la duda metódica hasta anclar en la afirmación inconmovible de la existencia de su ego pensante, pasa subrepticiamente desde «el yo pienso» hasta «el yo soy una cosa, una sustancia pensante» con lo cual introduce de contrabando el concepto de sustancia, el cual le viene de la filosofía precedente, y que él, bajo ningún concepto, descubre con el auxilio del poderoso método de la duda.

El «yo sustancia» no es, pues. un hallazgo del filosofar cartesiano sino un prejuicio que Descartes trae a remolque del pasado, el cual se filtra insidiosamente a través de las mallas de la duda hiperbólica. insertándose como una hipóstasis injustificada en la base misma de su filosofía.

Para ilustrar su tesis el profesor Frondizi citó numerosos pasajes de las obras de Descartes, mostrando cómo éste en su argumentar llevaba implícito el prejuicio sustancialista, según el cual ninguna propiedad puede existir sin un soporte, prejuicio que lo llevó a la conclusión de que la actividad psicológica suponía necesariamente la existencia de una sustancia pensante.

Pasando de Descartes a Locke el profesor Frondizi hizo notar cómo el pensador inglés, a pesar de su posición empirista, arranca de Descartes y utiliza argumentos que son en lo esencial idénticos a los empleados por el autor del Discurso del Método, llegando como éste, aunque no sin cierta perplejidad, a la admisión del yo sustancial.

En Locke, sin embargo, el prejuicio sustancialista se encuentra un tanto debilitado, comenzando en él lo que el pensador argentino califica atinadamente de «disolución de la sustancia», lo cual se debe indudablemente al influjo del método empirista que de seguirse consecuentemente conduce a resultados que contradicen la tesis sustancialista.

En su segunda conferencia el profesor Frondizi examinó la progresiva disolución de la sustancia en las filosofías de Berkeley y Hume.

Comencemos con Berkeley. Sabido es que Locke había distinguido en primarias y secundarias las propiedades de las cosas. De las propiedades primarias –dureza, movimiento, extensión, &c.– tenemos ideas que concuerdan con las determinaciones de los objetos. Las propiedades secundarias, por el contrario, no existen en las cosas: son puramente subjetivas.

Berkeley mostró el carácter subjetivo de las propiedades primarias, argumentando que no existía razón alguna para concederles una naturaleza privilegiada con respecto a las secundarias.

Como las cualidades primarias constituían el bastión del sustancialismo físico, el ataque de Berkeley condujo a la eliminación de la sustancia en el mundo material, pero detenido por su fe religiosa que, no obstante ser honda y sincera, frenó su pensamiento crítico, se quedó por decirlo así a la mitad del camino: negó la sustancia corpórea, pero mantuvo indemne la espiritual.

Hume, espíritu mucho más liberado de todo dique religioso, [50] trasladó la crítica de Berkeley desde el mundo de la materia al del espíritu, siendo el resultado final la completa eliminación de la sustancia.

A pesar de la disolución de la sustancia, las filosofías de Berkeley y Hume se mueven dentro de la órbita del prejuicio sustancialista en cuanto suponen que si se le niega sustancialidad al yo, éste queda reducido a «un racimo de estados de conciencia».

Con esto pasamos al tema de las dos últimas disertaciones del profesor Frondizi. Considera el ilustre conferenciante que nos encerramos en una falsa disyuntiva si creemos que hay que optar entre el «yo sustancial» y el «yo racimo de estados de conciencia». Existe un tercer camino: el del yo como estructura dinámica.

Estima el profesor argentino que la teoría de la estructura ofrece al problema del yo una solución que hace justicia a la parte de verdad que contienen tanto la tesis sustancialista como su opuesta sin incurrir en los errores de ambas.

Es sabido que la concepción estructuralista surgida en el campo restringido de la psicología de la percepción como resultado de las brillantes investigaciones de Köhler, Koffka, Wertheimer y otros, ha mostrado su extraordinaria capacidad para ser extendida a casi todos los dominios de la realidad, constituyendo una gigantesca selva virgen que ofrece sus enormes riquezas a toda una legión de sagaces exploradores. Ya Francisco Romero ha hecho algunas felices incursiones en esta zona.

En Iberoamérica, además de Romero y Frondizi, ha trabajado en este tema con gran éxito nuestro compatriota García Bárcena que ha hecho de la estructura la base de todo un sistema filosófico de gran envergadura cuyas partes principales ha publicado ya en esta REVISTA CUBANA DE FILOSOFÍA, iniciándose con un estudio a fondo de la naturaleza de la estructura, estudio que, como ha reconocido el profesor Frondizi, apenas si había sido rozado, ni siquiera por los fundadores de la psicología estructuralista.

Con esto se advierte que el tema de la estructura está brindando a la filosofía americana –que ya comienza a adquirir fisonomía original y propia– un campo de acción tan vasto como el que ofreció el tema de la evolución a los pensadores europeos de la segunda mitad del siglo XIX.

Pero cortemos la digresión. El profesor Frondizi antes de exponer los hechos y argumentos que sirven de fundamento a sus tesis, examinó críticamente el concepto de sustancia encontrando que éste se contradice con la naturaleza de la vida psicológica. Admitir la sustancia, o lo que es lo mismo, un sustrato inmutable que sirve de fondo o soporte a los hechos de conciencia nos obliga a reconocer que al llegar a la edad madura somos los mismos que fuimos en la infancia, lo que en el fondo equivale a un insulto tácito.

Pero, por otra parte, el atomismo psicológico del «racimo de estados de conciencia» se contradice también con la continuidad y permanencia relativa en lo variable que revela el análisis de la vida espiritual.

Este atomismo psicológico hace incomprensible la responsabilidad moral y deja sin explicación el hecho más simple del desarrollo mental: el aprendizaje.

Concibiendo el yo como estructura dinámica se explica tanto lo que hay de permanente como de cambiante en la vida psicológica.

Hay que cuidarse, sin embargo, de concebir la estructura como un molde independiente de los hechos de conciencia cuya misión es unificar la vida psicológica. La estructura no es trascendente sino inmanente a la conciencia. Esta estructura del yo es, además, flexible. Se modifica sin cesar, pero permanece siempre siendo una estructura.

Estas son, a mi juicio, las tesis principales que con abundancia de ejemplos y acopio de argumentos desarrolló el profesor Frondizi en el admirable cursillo que ofreció a los estudiosos cubanos en el Instituto de Filosofía.

Es posible que a mi memoria, de la que por cierto no puedo enorgullecerme, se hayan escapado algunas ideas fundamentales que no debieran quedar sin mención. A pesar de ello no he podido abstenerme de comentar estas magistrales disertaciones que tan hondamente conmovieron y entusiasmaron a cuantos tuvimos la dicha de escucharlas. [51]

Máximo Castro

(2)

Después del profesor Risieri Frondizi ha disertado en el Instituto de Filosofía la doctora Mercedes García Tudurí, quien llevó a cabo el desarrollo del tema Problemas y métodos de la filosofía, en ocho conferencias, los jueves 18 y 25 de enero; 8, 15 y 22 de febrero, 1º y 8 de marzo. Con el trabajo de la doctora García Tudurí dio fin la primera parte del curso académico de 1950-1951 del Instituto de Filosofía. El jueves 15 de marzo se dio comienzo a la segunda parte del curso, con el concurso del profesor Dionisio Lara Mínguez, especializado en filosofía de la religión en la Universidad de Harvard, quien está dictando cuatro conferencias sobre La actual filosofía norteamericana de la religión, en los días 15, 19, 29 de marzo y 5 de abril.

(3)

Invitado por la Universidad de Oriente dictó una conferencia en ese centro de altos estudios el profesor Humberto Piñera Llera con el título de La filosofía en la crisis del mundo contemporáneo, el día 2 de marzo.

(4)

En el Ateneo de la Habana dictó una conferencia, el viernes 16 de marzo, el señor José Sobrino Diéguez, con el título de ¿Qué es el existencialismo?

(5)

Invitado por la actual directiva del Lyceum, que preside la doctora Rosario Rexach, ha dictado cuatro conferencias con el título general de Normalidad e Identidad, el eminente profesor español Gustavo Pittaluga. En el próximo número aparecerá una reseña de este ciclo.

Venezuela

El mundo filosófico americano lamenta la trágica desaparición del notable traductor y ensayista Eugenio Imaz. En la historia del desarrollo filosófico americano de esta última década, Imaz ocupa un lugar destacado, especialmente por su notable aporte a la difusión en lengua española del pensamiento de Dilthey, cuyas Obras Completas llegó a traducir íntegramente; sin dejar, por esto, de atender a otros aspectos de la filosofía, ya fuera como traductor, ensayista y profesor. Para aliviar la penosa situación de su viuda e hijos, así como para rendir tributo de entrañable afecto al desaparecido Imaz, sus amigos de México han acometido la edición en un volumen de sus ensayos, inéditos o no coleccionados hasta ahora. El Fondo de Cultura Económica, Gráfica Panamericana, S.A., y Encuadernaciones Cabrera (todas de México), contribuyen con sus esfuerzos combinados, desinteresadamente, al logro de este empeño. A este efecto se harán tres tipos de edición, a los precios de 12, 6 y 2.50 dólares, según la distinta calidad y presentación del volumen-homenaje. La REVISTA CUBANA DE FILOSOFÍA y la Sociedad Cubana de Filosofía expresan el hondo pesar que les embarga por la trágica desaparición del querido amigo y colega Eugenio Imaz, Y se adhieren con el mayor número posible de suscripciones a la noble iniciativa de México.

Perú

Firmada por el Rector Pedro Dulanto y Francisco Miró Quesada, como Secretario General del Congreso, hemos recibido una invitación para el Congreso Interamericano de Filosofía que organiza la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, por intermedio del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, con motivo de la celebración del IV Centenario de la fundación de dicha Universidad. El Congreso tendrá lugar del 16 al 26 de julio del presente año. Los gastos de estancia de los congresistas corren por cuenta de la Universidad de San Marcos.

Hawaii

El próximo mes de abril saldrá el primer número de la publicación titulada Philosophy East and West, dirigida por el profesor Charles A. Moore, de la Universidad de Hawaii. Su contenido lo formarán artículos, comentarios y discusiones, traducciones de textos de filosofía oriental, [52] recensiones de artículos publicados en revistas y diarios orientales, reseña de libros, comentarios bibliográficos, noticias y comentarios sobre personas y sucesos del mundo filosófico, &c. Especialmente, quiere esta publicación dar cuenta lo más detalladamente posible de cuanto revista interés en el orden filosófico y deba, en consecuencia, ser conocido por todos los que se interesan en la filosofía. A este respecto, el profesor Moore solicita la cooperación de las Sociedades de Filosofía, Centros de Estudios Filosóficos, Facultades y publicaciones. La Revista Cubana de Filosofía agradece la deferente solicitud del profesor Charles A. Moore y promete contribuir a la realización de una empresa tan loable.

Bibliocrítica

La Filosofía de la Tragedia, por León Chestov (Emecé Editores, B. A., 1949.)

¿Qué es esencialmente la filosofía?, podría decirse que es el motivo fundamental de este libro tan sugerente de León Chestov. Pues, en efecto, para él la filosofía, más que un contenido –es decir, un conjunto de temas con cierta organización–, es una actitud, y no precisamente cualquier actitud, sino sólo una, la más recóndita y por consiguiente la que acorrala al hombre hasta enfrentarlo consigo mismo, sin otra salida posible que la consistente en tratar de saltar por encima de su propia sombra. Sí, esto es lo que plantea con mano maestra el autor de esta obra, a saber, que la filosofía es, inevitablemente, la meditación última y decisiva sobre la naturaleza última y decisiva del hombre tornado en su verdadera realidad, que es una realidad trágica, sombría, a la cual sólo se escapa, porque es claro que se puede escapar, aunque sólo aparentemente, mediante la fuga hacia la cotidianidad, hacia esa Alltaglichkeit de que Heidegger nos habla en Ser y Tiempo Pues también el filósofo ha de escoger como el resto de los mortales, entre lo cotidiano de una parte y lo trágico de la otra. La filosofía, en efecto, dice Chestov, puede ser, como lo ha sido en la mayoría de las veces, pura cotidianidad, vale decir pura banalidad, aunque aparezca sobredorada por la costra de un lenguaje y el prestigio efectista de ciertos supuestos, pues, como afirma Schopenhauer, no es posible ninguna filosofía sin postulados, y ya se sabe que los postulados son esas maneras de consolarse con la esperanza de que la realidad responda a lo que queremos que ella sea... Entonces, ¿qué espera al verdadero filósofo? Para Chestov, frente a la filosofía de la cotidianidad (banal y postulatoria) se yergue la filosofía de la tragedia (auténtica y sin postulados), que está constituida por el hombre mismo en su absoluta desnudez; la filosofía que se resuelve en cuestiones como las del sufrimiento, la no compasión y en consecuencia un replanteo radical de la espinosa cuestión de qué son en definitiva el bien y el mal, especialmente este último, cuya esencial naturaleza se ha tomado siempre no como lo que es él en cuanto causa, sino en lo que presenta de efecto. Nietzsche y Dostoyevski son paradigmas de esta nueva manera de plantear tales cuestiones, ya que ambos hicieron de su pensamiento en general, no una mera cuestión teórica, sino la imperativa necesidad de responderse a sí propios qué debe ser la filosofía –¿cotidianidad, es decir, prosecución de lo ya dado hasta ese momento, o sea, un continuar sin mayores consecuencias que los cambios terminológicos (quaestio de nomina) de lo ya expuesto; o, por el contrario, filosofía de la tragedia, es decir, total desnudamiento de su propia personalidad hasta verse a solas con lo absolutamente interior de sí mismo, en la visión contorsionada que de cada quien ofrece entonces la más desvelada de las autocontemplaciones?

Sólo hombres como Dostoyevski y Nietzsche –dice Chestov, y nosotros agregaríamos por lo menos a Pascal y Kierkegaard–, se han planteado estas tremebundas cuestiones de si lo esencial en el hombre, por consiguiente lo que debe ser atendido preferentemente, vale decir, el sufrimiento, la no compasión y el problema del bien y el mal, deben constituir la temática de la filosofía, ya que todo lo demás, sea lo que fuere, es accesorio, no importa lo que pueda aparecer de urgente para el hombre. [53] Es decir, en el problema del bien y el mal, no tanto por qué el hombre debe ser bueno y no debe ser malo, sino por qué es bueno y es malo. Y en relación con esto el problema de por qué el sufrimiento; y luego, en que sentido estorba a la comprensión de estos problemas la compasión tal como se ha entendido hasta ahora.

Sólo la lectura completa y despaciosa, sazonada por una meditación complementaria de cada uno de los problemas que plantea el libro de Chestov, puede dar cabal idea de la importancia del mismo. que sin duda ha conquistado el derecho a figurar entre las obras que por su espíritu pertenecen con todo derecho al corpus ideológico de la filosofía del presente.

H. P. Ll.

Sein Und Seit, von Martin Heidegger (sexta edición sin alteraciones, Neomarius-Verlag, Tübingen, 1949.)

Tras casi quince años sin reeditarse, aparece ahora la sexta edición de Ser y Tiempo, publicada como las últimas, es decir, sin alteraciones. Como se sabe, la impresionante obra del gran metafísico alemán del siglo veinte apareció por vez primera en el Jährbuch für Philosophie und phënomenologische Forschung (Anuario de filosofía y de investigaciones fenomenológicas), que publicaba Edmundo Husserl en Friburgo. Acogido con el escándalo que esta obra produjo en los círculos cultos de Europa y América, por su extraordinaria significación en el pensamiento del presente, fue bien pronto objeto de sucesivas reediciones, en los años de 1928, 1929, 1930, 1931 y 1935, y los acontecimientos políticos subsiguientes que culminaron con gran rapidez en la llamada Segunda Guerra Mundial, hicieron imposible su continuidad en el mercado de libros, pese a la demanda que de la misma seguía produciéndose. Y es sólo ahora, a casi quince años de la quinta edición, que es posible disponer sin dificultades de la obra filosófica de mayor calado en todo lo que va del siglo actual.

Como es sabido, Ser y Tiempo ha quedado, por lo que parece, definitivamente condenado a ser una primera parte del corpus de pensamiento que su autor planeó en un comienzo. Cuál ha sido en realidad la causa de este estancamiento, hasta ahora se desconoce, pues mientras unos alegan que se debió a razones de agotamiento espiritual en el autor, otros creen que la situación política imperante en aquel entonces, y a la que Heidegger estuvo indudablemente vinculado, determinó su estancamiento. Sea como fuere, Ser y Tiempo no ha pasado de ser una analítica existencial fundada casi estrictamente en una ontología fundamental. Y a esto se debe que el propio Heidegger haya podido decir, con todo derecho, que su filosofía es existentiel (existencial, o sea, ontológica), a diferencia de las de Kierkegaard y Jaspers, por ejemplo, que son existential (existentiva, o sea óntica). Pues él entiende que su filosofía no es un estudio acerca de la existencia del hombre, sino del ser en general, tal como se desprende del título de su obra Ser y Tiempo. «Mis tendencias filosóficas –ha dicho en carta a Jean Wahl en 1937– no pueden ser clasificadas como Existenz-philosophie. La cuestión que me preocupa no es la de la existencia del hombre; es la del ser en su conjunto y en cuanto tal. La cuestión única de Sein und Zeit no ha sido tratada de ninguna manera por Kierkegaard ni por Nietzsche, y Jaspers la deja enteramente a un lado.»

Ser y Tiempo es, pues, un nuevo replanteamiento de la cuestión fundamental en toda filosofía, la del significado y el sentido del ser en general, aunque Heidegger, con la tremenda experiencia de la historia que le precede, lo lleva a cabo desde la existencia humana, que, como afirma certeramente, es la única posible por cuanto es la única que tiene sentido, y también la única capaz de preguntar por su ser y el ser de lo demás. Y mucho hay que lamentar que no haya acometido Heidegger la segunda parte, en la cual, si hemos de atenernos a las consecuencias derivables de la primera parte, habría de ser expuesto el grave problema de la existencia humana concreta, con sus descomunales implicaciones de lo moral, lo religioso y lo teórico.

H. P. Ll.

¿Qué es el hombre?, por Martín Buber (trad. de Eugenio Imaz, F. C. E., México, 1950).

He aquí un libro de nuestra época. Nos ha tocado la desdichada suerte de vivir una de las etapas más desoladas y angustiosas de la historia humana. Pretender ignorar este hecho, equivale a renunciar a la mayor oportunidad que ha tenido el hombre de realizar el supremo de todos los conocimientos: el de sí mismo.

Dentro del pensamiento, hay etapas en que el hombre sólo anhela seguridad y realiza gigantescas tentativas para ponerse a salvo contra todo peligro. Estas tentativas de seguridad, pueden reducirse, según Buber, a tres principales: la cosmológica de Aristóteles, la teológica de Santo Tomás, y la logológica de Hegel. Hay otras épocas, como la nuestra, en que por el contrario, se lanza mar afuera, dispuesto a arrostrar todos los peligros para descubrir algo nuevo, en este caso, para descubrir al hombre.

Por eso advertimos al principio que se trataba de un libro de nuestra época, en el que el tema fundamental es el que ha sido hasta ahora más ignorado: la antropología filosófica. Advirtamos también que este libro no es para los que no viven el fragor de nuestros días, porque han vivido otros o viven al margen de éstos. Para ellos es tan peligroso, que el novelista Leo H. Myess «confesó que la lectura de este libro le hizo cambiar por completo su visión del mundo y de la vida». Para los que sienten toda la urgencia de la problemática humana, sentimiento que resulta imposible transmitir, el libro de Martín Buber no significa más que un recorrido, algunas veces muy elemental, a través de todo el pensamiento de Occidente, de la trayectoria que ha seguido la pregunta que le da título, para terminar con los intentos que para darle respuesta se han realizado en nuestra época, ocupándose principalmente de dos filósofos: Heidegger y Husserl, de los cuales, sobre todo del primero, hace una crítica tan apasionada y parcial, que muchas veces tiene que recurrir al sofisma para mantener su posición.

El marcado tono subjetivo, de una gran personalidad, que mantiene el autor a través de toda la obra, no sabemos si calificarlo como un gran mérito (que hace de este Breviario el mejor de los que hasta ahora conocemos del Fondo de Cultura Económica de México), o señalarlo como un defecto que priva a la obra de la serenidad necesaria para merecer la trascendencia por ser parcial e injusto en muchas ocasiones. En su parte expositiva, que es limitada y breve necesariamente, nada se le puede tachar, y, quizás por esto es de mayor valor la primera parte que trata de «La Trayectoria de la Interrogación» hasta nuestros días.

Para comprender el alcance de la pregunta antropológica que plantea Buber, tenemos que remontarnos a Kant, y recordar su distinción entre una filosofía en el sentido académico y una filosofía en el sentido cósmico. Esta segunda filosofía «in sensu cosmico», era para Kant: «la ciencia de los fines últimos de la razón humana», delimitando su campo a cuatro preguntas fundamentales:

lª ¿Qué puedo saber? (Metafísica.)
2ª ¿Qué debo hacer (Moral.)
3ª ¿Qué me cabe esperar? (Religión.)
4ª ¿Qué es el hombre? (Antropología.)

«En el fondo –advertía– todas estas disciplinas se podrían refundir en la antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten en la última». Sabemos también que Kant jamás dio respuesta a la cuarta pregunta, a pesar de considerarla, como hemos visto, la cuestión fundamental. El sentido total de la pregunta de acuerdo con la consideración kantiana, resulta exacto si se formula del siguiente modo: ¿Qué tipo de criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?

Heidegger entiende que Kant en las tres primeras preguntas trata «de la finitud del hombre», y en la cuestión cuarta pregunta «por la infinitud del hombre», esto es, por la esencia de nuestra existencia. Buber entiende que Heidegger desplaza el acento de las preguntas kantianas, en su intento de establecer como fundamento de la metafísica, no la antropología filosófica, sino su ontología fundamental, y terminando por decir [55] que la teoría heideggeriana «no es válida para la vida humana y para su comprensión antropológica». Es de notar que muestra hacia Heidegger una animadversión personal, quizás por diferencias ideológicas y por motivos raciales, que enturbia por completo su juicio sobre el más grande de los filósofos de nuestro tiempo.

En una especie de apéndice a la segunda parte, que titula «Perspectivas», ensaya Buber una breve, pero en este caso meritoria exposición de su propia perspectiva, cuya situación se encuentra en una «delgada arista». Quiere decir con esto, que rehuye todo sistema, hasta el eclecticismo, y que se sostiene «en una biselada escarpa que se yergue sobre el abismo, sin poseer seguridad alguna de un saber expresable en proposiciones, pero sí teniendo la certeza del encuentro de lo permanente con lo oculto». Esta posición puramente personal, de un marcado matiz intuitivo, que tiene horror hacia todo sistema, es, en cierto modo, una manifestación más de esa «obsesión de ser inclasificable», que hace ya mucho tiempo que ha dejado de ser original por lo socorrida y cómoda que es esa posición. Todo hombre cuando empieza a pensar necesita un punto de apoyo, o lo que llamaría Descartes «une philosophie provisionale». Pretender negar que se ha empezado a mirar el paisaje desde una perspectiva determinada (aunque luego se hayan alcanzado conclusiones propias), nos luce insincero. El individuo siempre está en situación, y el hecho de adoptar dentro de ella una posición, no significa adoptar una actitud dogmática, ni enquistarse en ella, pues el individuo no está condenado a mantenerla durante toda la vida.

Buber propone un proceso de superación de la soledad, situando el pensamiento en referencia a la vida, porque «sólo el hombre que realiza en toda su vida y con su ser entero, las relaciones que le son posibles, puede ayudarnos de verdad en el conocimiento del hombre». Tanto el individualismo como el colectivismo modernos, sólo abarcan una parte del ser humano, porque ambos no son más que «la manifestación de una situación pareja, sólo que en etapas diferentes». El individualismo es el fracaso de lo imaginario, pues «la imaginación no alcanza a dominar de hecho la situación dada». Ante este fracaso, el individuo se refugia en el «todo», en la colectividad masiva, sustituyendo la voluntad y la responsabilidad propias por la colectiva, lo cual no es más que una ilusión.

Hay una «alternativa genuina» que no radica en escoger o el individualismo o el colectivismo, cuya esfera es la de la existencia del hombre con el hombre (el «entre»), esa dimensión a la que sólo los hombres en relación auténtica tienen acceso. Es la zona de ese lazo misterioso que a través de una total comprensión funde a dos seres que se comunican directamente su lenguaje interior, aunque entre ellos se encuentre la multitud o la distancia. Define Buber: «Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el filo agudo en el que el «yo» y el «tú» se encuentran, se halla el ámbito del «entre»».

De acuerdo con esta perspectiva, Martín Buber intenta al final una respuesta propia a la pregunta que es «leit motiv» a través de todo este ensayo de antropología filosófica: ¿Qué es el hombre? «El ser en cuyo ‘estar-dos en recíproca-presencia’, se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del «uno» con el «otro»». [56]

J. S. D.

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