[ Gabriel Albiac Lópiz ]
Entre líneas de un libro de Gustavo Bueno *
Guillermo Moreno
La Revista Realidad no respalda todos los puntos de vista que acoge en sus páginas; pero creemos necesario que en ellas puedan expresarse todas las corrientes que forman parte de un abanico cultural abierto a la democracia y al socialismo. Sólo así suscitaremos el debate continuo, amplio y profundo que juzgamos ineludible.
Múltiples iniciativas teóricas coexisten en una perspectiva estratégica colectiva, y ese pluralismo nada nos restará de fuerza, antes al contrario, incrementara nuestra eficacia.
Considerar que en filosofía no hay comienzo del discurso, ni por lo demás, quizás tampoco discurso, exige de nosotros que el aparente inicio de la escritura no pueda ser otro que el final en forma de conjunto de tesis que (a diferencia de las demostraciones que constituyen la estructura del discurso científico) trazan en su propia –y siempre en un cierto modo ineludible– arbitrariedad las líneas maestras de este proceso de descomposición en que se agota la lectura (y [la] «lectura» nos aparece –al menos en principio– ajena a [la] «edificación») filosófica de un discurso [siempre] ya dado.
En lo que nos concierne, ésta es la tríada hipotética [H1, H2, H3] (difusa en su estrategia discursiva) en función de cuyo juego situamos los protocolos de lectura de un texto (Ensayos Materialistas de Gustavo Bueno; Madrid, Taurus, 1972) al margen del cual proponemos las dos tesis [T1, T2] subsiguientes (que, por supuesto, no agotan en modo alguno la lectura de un libro tan complejo como lo es el de Bueno, limitándose más bien a sugerir una de las –múltiples– lecturas –y toda lectura supone, desde luego, su carácter necesariamente no neutro o inocente, deformador por tanto: es ésta y no otra, y silencia, pues, en la medida misma en que dice [o trata de decir]– posibles).
H1 La lectura de un texto filosófico (en nuestro caso los Ensayos Materialistas) es ante todo la lectura de una lectura (en nuestro caso la de Bueno) efectuada sobre un conjunto de materiales discursivos que le son (de los que es) marginales (marginal){1}.
H2 Nuestra lectura filosófica es tomada aquí con el carácter de un proceso que no tiene objeto, que no quiere decir nada, que no lleva a ninguna parte porque no pretende ir a parte alguna, que –por tanto– carece de sentido al carecer de dirección.
H3 El término «Metafísica» es aquí utilizado para designar aquel tipo de lectura filosófica que, más allá de esta misma lectura, se caracteriza por la toma de la palabra para la constitución de un discurso propio encaminado a la transmisión de un saber.
T1 El discurso metafísico –en tanto poseedor de un contenido propio escolarmente transmisible– debe ser correctamente clasificado en el género de los discursos académicos. A la inversa, defendemos aquí la tesis de que (en filosofía) todo discurso académico es, en tanto portador de contenidos significativos, (y sin que ello implique valoración alguna) metafísico. Sintetizando los dos momentos: la clase de los discursos filosóficos académicos y la clase de los discursos metafísicas son idénticas.
T2 Los Ensayos Materialistas de Bueno (de los que su autor afirma el carácter marcadamente académico) nos han aparecido en nuestra lectura como no exentos (en función misma de su preocupación por elaborar los fundamentos de una Ontología Materialista) de un notable riesgo de recaída en la perspectiva del propio discurso metafísico que Bueno había sólidamente rechazado en alguna de sus obras anteriores{2}.
Que la filosofía no es algo para G. B. carente de sentido es algo que quedará patente a cualquier lector de estos Ensayos, cuya culminación expresiva puede probablemente ser situada en esa tesis que (p. 191) se constituye en garante de la operatividad del «discurso» filosófico en la afirmación de que
«el socialismo necesita de la Filosofía tanto como la Filosofía del socialismo».
No puede, en esta perspectiva, aparecemos, en modo alguno, un carácter insensato de la filosofía: la filosofía [22] es, muy por el contrario, acción (p. 17) que va (lleva) a alguna parte –en última instancia, al socialismo. No hay impotencia del filósofo que –en tanto tal– se mueve en el sentido –a nivel estratégico– de la historia y en ella halla su implantación siempre crítica. La subversión que en este modo nos ofrece G. B. de la tesis hegeliana puede ser leída (pp. 16-17) así: la filosofía es –o debe llegar a ser– acción y –ante todo– acción «edificante» (p. 17) que «por la palabra se dirige a las conciencias, a la reforma del entendimiento» (p. 17) como condición (a su vez por él (p. 197) condicionada) del socialismo (p. 191).
Afirmación, pues, de una filosofía militante capaz de dar respuestas reales a problemas reales que, queriendo, en apariencia al menos, tomar la línea de desarrollo propuesta por la XIª Tesis –de 1845– de Marx sobre Feuerbach, remite, en nuestra opinión, a una positividad discursiva anterior a la revolución filosófica marxista, positividad por lo demás poseedora de una registrable continuidad a lo largo de la historia de la filosofía dentro de una tradición para la que filosofar es dar respuestas, aclarar terrenos.
Para nosotros, por el contrario, lo que constituye muy precisamente la peculiaridad de la revolución provocada por Marx en filosofía es la necesidad de hacer reflexivamente expresa la carencia de terreno propio que establece la peculiaridad de la actividad filosófica; de pensar que eso que provisionalmente llamábamos «discurso filosófico» es algo que no tiene nada que transformar (sólo las plurales formas de la práctica transforman en sentido fuerte), algo que no lleva a ninguna parte, que el «discurso filosófico» es algo que no es –en palabra– un discurso, que la filosofía –esta misma filosofía a la que Hegel negaba toda función «edificante»– no es otra cosa que este juego de palabras, lugar de la lucha de clases en el terreno de la teoría, de cuyo proceso de descomposición de los lenguajes dados no puede surgir sino el silencio, la apertura de espacios de palabra, que no son ya los suyos, y de prácticas que no fueron nunca las suyas. En este sentido, más que como proceso de clarificación, la filosofía nos aparece bajo la forma de un ritual de la confusión de la cual para ella no hay afuera, porque todo afuera remite a algo otro que ella que es aún discurso o ya práctica.
Volviendo sobre el texto de Bueno, intentemos descifrar en una lectura (cuyos cánones –por tanto limitaciones– han sido ya expuestos), ajustada al texto, cuáles son aquellos elementos que en él son signo; busquemos, pues, la palabra del texto.
Bueno considera que la perspectiva del materialismo filosófico que él trata de defender –y que surge en la afirmación (p. 23) del materialismo espontáneo e indudable de la práctica científica– debe entenderse como
«el ejercicio mismo de la razón crítica{3} filosófica, en tanto que, al desarrollarse como Ontología –general y especial– se mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos, que ni recaen en la metafísica –que aquí hacemos equivalente prácticamente al «monismo cósmico», a la tesis del 'desarrollo progresivo de la realidad, con el hombre como su fruto mismo' –ni tampoco en el nihilismo» (p. 21).
El materialismo filosófico así definido será no sólo la [única] «filosofía verdadera» (p. 24), sino la [única] «conciencia filosófica» propiamente dicha ya que
«la conciencia filosófica es una conciencia materialista «ésta es –escribe Bueno– la tesis del Ensayo» (p. 25)
A partir de estas tesis iniciales y dentro de la perspectiva por ellas definida, G. B. establece del siguiente modo su aportación a la escritura del materialismo filosófico:
«Mi principal 'descubrimiento' –si se me permite hablar así– en este Ensayo es la distinción de los dos planos esencialmente diferentes –aunque con un entretejimiento muy preciso y complejo–, en los cuales se configuran 'por encima de nuestra voluntad' las ideas de 'materialismo' y sus opuestas, a saber: el plano de la Ontología general y el plano de la Ontología especial» (p. 45).
Pasando por alto el término «descubrimiento» del cual el mismo Bueno es el primero en tener consciencia de que posee tan sólo un valor denotativo carente de contenido conceptual (es notoria la dificultad de suponer que en filosofía haya –o haya habido– lugar a 'descubrimiento' alguno, que haya –o haya habido– lugar a otra cosa que no sea este camino circular lugar de la repetición en que ningún tiempo –por tanto ninguna historia [tampoco, por lo demás ninguna eternidad, si hemos de creer a Borges]– es –como ya Lenin lo sugirió– registrable) hay en este párrafo, sin duda, un problema grave de fondo en relación al parentesco fenomenológico de la división Ontológica a partir de la cual se nos propone la revisión innovadora del materialismo filosófico: la distinción, en efecto, de un plano Ontológico General y un plano Ontológico Especial parece encaminada a una recuperación de la vieja articulación fenomenológica «Ontología General-Ontologías regionales» que presenta para nosotros el riesgo de mistificación que es propio a todo proceso dislocador de un concepto fuera de su ámbito de operatividad y estructura discursiva propios (los correspondientes a la Fenomenología idealista) para insertarlo en otros originariamente ajenos o aún hostiles (los del materialismo filosófico); efectuar esta dislocación mediante la simple transposición de los conceptos (tan radicalmente intransponibles de su pertenencia a estructuras semánticas autónomas) de «Ser» y «Materia», tal y como lo hace Bueno al afirmar que
«lo que corresponde al Ser en la Ontología clásica corresponde a la Materia en la Ontología materialista» (p. 51),
nos parece insuficiente. No basta, en nuestra opinión, un sencillo cambio de significante para borrar el carácter metafísico de una estructura discursiva que se define en función de una estrategia bien determinada: la delimitación de lo realmente real, de la realidad última de aquello que aparece como real. Que ello sea la «materia» o el «ser» no quita ni añade nada a la legitimidad (o ilegitimidad) misma del proyecto{4}.
Y es que no creemos que el problema esté en que una filosofía (materialista u otra) sea, como G. B. lo plantea, verdadera (o falsa): las categorías de «verdadero» o «falso» son operativas en el ámbito de esas ciencias positivas que nos dan los contenidos conceptuales (verdaderos o falsos) de esta categoría (vacía) de materia. Una categoría filosófica no es nunca verdadera o falsa: significa no la realidad sino fundamentalmente la opción de la lucha ideológica (en última instancia lucha de clases) en el terreno de la teoría y, como tal, sirve o no sirve, funciona o no funciona. [23]
Respecto al funcionamiento del mecanismo propio del texto que analizamos en tanto elaborador de proposiciones teóricas (o no), puede ser para nosotros especialmente interesante su comprobación en un terreno privilegiado como lo es el de la definición ontológico-general y ontológico-especial de «materia».
Así, si en la definición de la «Idea ontológico-general de Materia» vemos a G. B. mantenerse en un nivel que, por necesariamente abstracto, esquiva la interferencia en el terreno de los discursos científicos –aun cuando ello suponga quizás un cierto tributo a una inevitable vaguedad– al afirmarla como
«la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que no todo está vinculado con todo (p. 46),
esto es como
«el resultado de una metodología crítica{5}: la crítica a la tesis de la unicidad del ser» (p. 45),
esta evitación es mucho menos evidente al pasar a una definición del «Materialismo ontológico-especial» –o «cósmico»– como
«la doctrina que defiende que el «Mundo» es Ontológicamente trimensional, es decir (…) la doctrina que sostiene que los contenidos del «Mundo» son de tres clases diferentes (inconmesurables), a saber: los tres géneros de materialidad» (p. 147),
fórmula que, sobre carácter de fijación de criterios de realidad que no nos parece apropiado establecer más que desde el interior de las ciencias mismas abocadas al estudio de la materia, presenta el grave inconveniente de ser muy poco rentable en la medida misma en que M1, M2, M3, acaban finalmente remitiéndose a un juego de categorías (respectivamente «Mundo», «Alma», «Espíritu») tradicionales cuya estructura misma nos parece de una operatividad, cuando menos, problemática.
Hay, en nuestra opinión, sobre todo, en el libro de Bueno una notable incapacidad (consecuente del encierro ontológico en que se sitúa) para dar razón de la peculiaridad del discurso marxista, en cuya sintomaticidad podemos registrar un punto nodal en el hilo de nuestra lectura.
Para Bueno, en efecto, (que enlaza aquí su discurso en línea con la perspectiva socialdemócrata: aquella a la que Rosa Luxemburgo atacó duramente en el «Postfacio» de su Acumulación del Capital) el Materialismo histórico «no es una ciencia» (p. 139), este Materialismo histórico que Marx fundó sobre la base de la «síntesis de Fichte y Hegel» (p. 139){6} debe ser considerado como
«una filosofía que sólo puede formularse por referencia a Ideas ontológicas tan «generales» como «Espíritu», «Naturaleza», «Libertad», «Negación del idealismo de la Libertad», (…) y por último añadiremos nosotros, a las ideas de M1, M2, y M3» (p. 139).
Para respaldar lo cual Bueno ofrece el (por lo demás muy interesante) análisis de un texto de Marx… de 1842: la tesis doctoral de un Marx que por la época desconocía{7} la obra de los economistas ingleses y que tardaría más de diez años, según su propio testimonio y el de F. Engels, en elaborar los principios fundamentales de su teoría de la historia (La teoría de la plusvalía –por ejemplo–, esta piedra angular del análisis marxista del modo capitalista de producción, no será –según Engels: Carta a Chmuilov del siete de febrero de 1893– elaborada hasta bien entrada la década de los años cincuenta).
Nuestras tesis sobre este punto son –hay que decirlo– radicalmente divergentes de las de Bueno:
1. Que nosotros conozcamos, en ningún texto de madurez de Marx son operativas, como constitutivas de la teoría del Materialismo histórico, las nociones de «Espíritu», «Naturaleza», «Libertad», «Negación del idealismo de la Libertad», «tres géneros de Materia». La afirmación de la tesis contraria requeriría un aparato de referencias que no hemos encontrado en el libro de Bueno.
2. El Materialismo histórico opera (referencias muy especialmente a lo largo de El Capital, pero también de toda la obra de Marx posterior a 1857, en particular Crítica del programa de Gotha y Notas sobre Wagner; e incluso, en un texto anterior a esta fecha: Carta a Weydemeyer del cinco de marzo de 1852), por el contrario, con una estructura conceptual («clases», «lucha de clases», «dictadura de clase», «fuerzas productivas», «relaciones de producción», «determinación en última instancia», «modo de producción», «formación económico-social», «división del trabajo», «valor de la fuerza de trabajo», «plusvalía», «ideología»…) de carácter científico (y toda ciencia –aun partiendo de los ya existentes– debe alcanzar la producción de su propio lenguaje) no sólo profundamente ajena en su significación (aun cuando no siempre en sus resonancias) a los términos «filosóficos» de que nos habla Bueno, sino incluso encaminada a mostrar el carácter ideológico de su extrapolación a un ámbito discursivo (científico) al que no pertenecen.
3. Marx inaugura lo que –siguiendo a Althusser– denominaremos un nuevo «continente científico»: el continente (de la) historia o Materialismo histórico. El corte así producido es significativo en el terreno de la lucha ideológica (en última instancia lucha de clases) en la revolución (y no olvidemos que, como ya Stalin y Mao apreciaron, una revolución no es nunca una garantía de «punto de no retorno») filosófica que supone esta nueva forma filosófica –definida por la deliberación de su renuncia a la palabra– que (propia o impropiamente) denominamos Materialismo dialéctico o filosofía marxista.
* * *
Pero si la labor del filosofar se agota en la lectura, si su recorrido es siempre el de un círculo insignificante, las palabras de G. B. queriendo buscar en la filosofía la razón crítica del socialismo (y en este significado de aquélla), no pueden dejar de aparecernos como un intento (para nosotros inevitablemente carente de salida) de rehuir el drama (socialmente) mínimo que hace del filósofo aun políticamente militante (sobre todo en tanto que políticamente militante) un elemento necesariamente (por definición) marginado de la transformación revolucionaria del mundo: un elemento políticamente al margen de la polis.
No creemos (el deseo aquí no juega) que la filosofía lleve al socialismo; no creemos –por lo demás– que [24] la filosofía lleve a ninguna parte. En buena parte estamos de acuerdo, con G. B. cuando en el inicio mismo de su libro hace observar agudamente que «ningún académico» (mucho menos el filósofo) puede sustituir a las masas como elemento motor de la historia. Para nosotros el filósofo, permanente jugador (al margen) de las reglas del lenguaje de la polis, se sitúa siempre más acá de la subversión de las reglas mismas que es la revolución. En última instancia es algo muy simple que todo militante conoce: que la revolución no la hacen (ni la aclaran) los filósofos, sino el proletariado dirigido por su vanguardia («memoria de clase», «intelectual colectivo» y «cuartel general de las luchas») organizada: el Partido revolucionario de clase.
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* Las cifras entre paréntesis precedidas de una p. remiten invariablemente a la paginación de la edición citada del libro de Bueno; las no precedidas por dicha letra a las notas al final de nuestro trabajo.
{1} Es, por lo demás, la nuestra una hipótesis muy cercana a la que el mismo Bueno propuso, al hablar de «discurso de segundo grado» en su libro El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva, 1970.
{2} Cfr. Ibíd.
{3} Anotamos un poco de pasada la ligera ambigüedad semántica del término «crítica» que en filosofía puede significar fundamentación, mostración de los límites (Kant) de una facultad (teórica o práctica) positiva, pero también (y por ello mismo) mostración de la necesidad de la ilusión con la que es preciso romper; una ilusión es, así, en tanto referida a su causa, necesaria.
{4} Que el propio Bueno no siempre escapa a esta tentación de seguir utilizando el esquema intacto de la Ontología clásica «puesto sobre sus pies» es algo que no podemos dejar de sospechar ante párrafos como éstos:
«La filosofía materialista se constituye, ante todo, como Doctrina de la Materia en general. Evidentemente, la Materia desempeña en una filosofía Materialista el papel que el ser jugaba en la Filosofía clásica» (p. 282).
{5} Cf. nota 4.
{6} La fórmula «célebre» de Lenin añade a la filosofía clásica alemana el socialismo francés y la economía inglesa como «fuentes» del marxismo; Bueno no hace aquí alusión a las dos últimas.
{7} Crf. Marx, K.: Prefacio de 1859 a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, Madrid, Comunicación, 1969.