Cuadernos para el Diálogo
Madrid, enero 1970
 
número 76
páginas 37-40

Cultura

José Luis Abellán

Laín en el panorama de la postguerra española

Mi primer contacto con Pedro Laín Entralgo fue en el año 1956, durante su rectorado de la Universidad de Madrid, cuando un grupo de entonces jóvenes estudiantes pretendíamos celebrar un Congreso Nacional de Escritores Jóvenes. Al objeto de mejor organización del mismo, Laín había tenido la generosidad de prestarnos un despacho de la Rectoría. Es bien sabido ya el nefasto fin de aquel proyecto, que acabaría también con el mismo rectorado de Laín y hasta con el Ministerio de Ruiz-Giménez algo más tarde. Desde entonces, la figura de Laín Entralgo quedó marcada para los hombres de mi generación con un toque de liberalismo, que ha ido depurándose con el tiempo, y que en mí personalmente se ha ido acendrando con un mayor conocimiento de su obra escrita.

Hoy tiende a reprochársele a Laín su pasado falangista y comprometido con el Partido único{1}. Se ha recordado de él que fue autor del folleto, Los valores morales del nacionalsindicalismo (Madrid, 1941), y que ha sido director de la Editora Nacional, Consejero Nacional de la Falange y del Reino, sin citar su cargo de Rector de la Universidad de Madrid, por ser precisamente con ese cargo con el que empieza su autocrítica y su paulatino alejamiento de la situación. Sin embargo, al recordar estos hechos no se tiene suficientemente en cuenta las circunstancias ni la actitud con que Laín vivió aquellos sucesos. Es cierto que era un «joven de derechas», como de sí mismo ha dicho, en el que lo radical era la «afirmación católica y nacional», pero no resulta menos cierto que al estallar la guerra Laín tiene veinticinco años, y que habiéndose dedicado ávidamente a su formación profesional, se topa con la cruenta realidad de un país escindido y que se exige de él imperiosamente tomar partido. Bien; Laín toma partido por aquella fracción a la que ideológicamente se sentía más afín, y después, ¿que? Después se afilia a la Falange, pero «lo que no saben todos –dice Laín– es que desde 1936 y durante varios años, la Falange, en medio de la vehemente y cerrada hostilidad contra el pasado inmediato de España de que entonces hacían gala y granjería las restantes partes del “Movimiento”, fue entre nosotros, paradójicamente, el único reducto de una actitud que acaso no sea ilícito llamar “liberalismo intelectual”. Por lo menos, la fracción del falangismo en que yo figuré»{2}. En 1937, Laín trabaja en Pamplona en la redacción de revistas como «Fe» y «Jerarquía», pero muy poco después ya en 1940, en Madrid, funda y dirige con Dionisio Ridruejo, la revista «Escorial», en cuyo editorial del primer número se hablaba del «restablecimiento de una comunidad intelectual».

Pero no se trata sólo de circunstancias juveniles ni actitudes liberales; la obra intelectual toda de Laín quedó marcada definitivamente por el hecho de la guerra y el problema de la convivencia nacional que la misma había planteado en toda radicalidad. Este problema se le plantea a Laín con una amplitud de miras que hacen gala a su honradez intelectual. Así dice aludiendo a aquellas fechas: «Mi existencia de español, tan conmovida a la sazón, pedía con urgencia una visión de nuestra cultura pulcramente atenida a la realidad, fiel a lo mejor y más esencial de nuestra historia y capaz de superar la mutua pugna de las parciales y contrapuestas interpretaciones que la derecha y la izquierda venían ofreciéndonos»{3}. Y poniendo mano a la tarea, ya en una fecha tan temprana como 1937, Laín empieza la publicación de una serie de artículos bajo el título general de «Nacimiento y destino de tres generaciones», donde tras el análisis de la generación del 98 y de la de Ortega y Ángel Herrera, se propone encontrar el sentido y significado en la cultura española de su propia generación. Los artículos, sin embargo, quedan sin concluir. Laín no se encuentra preparado para contestar esa pregunta y prefiere prepararse lentamente, para dar una contestación honrada, a improvisar inoportuna y perjudicialmente en tema de tanta trascendencia. Para ello no duda en recurrir a los que él llama «los seniores de nuestra generación; y con el de ellos, el de nuestros padres históricos y el de todos nuestros abuelos supervivientes…»{4}. Y al recordar este texto en 1966, cita, hablando de tales seniores, los siguientes nombres de intelectuales con quienes ha mantenido amistad: Menéndez Pidal, Azorín, Asín Palacios, Gómez Moreno, los descendientes de Unamuno y los deudos de Baroja, Ortega, Marañón, Ors, Hernando, Américo Castro, Sánchez Albornoz, Rey Pastor, Julio Palacios, Ramón Carande, Carles Ribas, José Puche, Xavier Zubiri, Dámaso Alonso, Fernando de Castro, Carlos Jiménez Díaz, Plácido G. Duarte, Vicente Aleixandre, Jiménez de Asúa; todos ellos, «y no pocos más a ellos semejantes –dice Laín– son parte muy central de lo que en mi vida vale más para mí»{5}.

El planteamiento del problema de España

El resultado de esa actitud es el planteamiento del problema de España tal como se le aparece en la década del 40. «Era posible –se preguntaba entonces Laín– una cultura a la vez católica, nacional y creadora. Este era el problema de España, y con él se enfrentó… don Marcelino»{6}. De aquí la importancia de la biografía de Menéndez Pelayo (Madrid, 1944) en la trayectoria intelectual de Laín. En esta línea están también sus Estudios y apuntes sobre Ramón y Cajal, el magnífico libro sobre La generación del 98, y su breve, pero denso estudio sobre El problema de España en el siglo XIX, que es posiblemente la mejor exposición de «la polémica sobre la ciencia española», en cuyo final dice estas palabras ya muy significativas de la evolución que se va operando en el alma de Laín: «Una España realmente seguidora de Cajal y Menéndez Pelayo hubiese resuelto el problema de su vida intelectual; una España secuaz de Donoso Cortés habría agravado ese problema». Claro que el Menéndez Pelayo a que se refiere Laín no es el de los Heterodoxos –«martillo de herejes, espada de Roma»–, sino el liberal de la segunda época, el amigo de Galdós y de Clarín, que ha sustituido la actitud polémica por la serena y ponderada comprensión.

Al término de esta etapa intelectual Laín publica España como problema (Madrid, 1949), donde resume sus conclusiones en «una efectiva voluntad de integración nacional», entendida como un hacer posible la vida intelectual de los españoles dentro de una constante dinámica, operativa que Laín acostumbra a llamar «la esencia de España» o «la España esencial»; esta constante se halla compuesta por tres elementos integradores: 1.º el sentido católico de la existencia, siempre y cuando dicho catolicismo, se entienda como «luz y perfección, no como coacción», pues la época de las persecuciones religiosas ha pasado; 2.º «a la esencia de una España ejemplar pertenecen, a modo de supuestos, su unidad y su libertad política y económica; y en cuanto notas definitorias de su realidad, un efectivo respeto a la dignidad y a la libertad de la persona humana y una atención exquisita y siempre vigilante a la justicia social»; 3.º unos cuantos hábitos que Laín llama esenciales: «el idioma y muy pocos más», dice{7}. En resumen, con esta fórmula Laín considera que ha logrado la unidad integradora de los elementos básicos de nuestra nacionalidad –catolicismo, españolismo y modernidad–, que han provocado la mayoría de los conflictos en la convivencia intelectual de los españoles.

Trabajos en los años «cincuenta»

En los años cincuenta se inicia una «segunda navegación» de Laín, y el problema de España se enuncia con mucho mayor rigor, en los siguientes términos: «la dramática inhabilidad de los españoles, desde hace siglo y medio, para hacer de su patria un país mínimamente satisfecho de su constitución política y social»{8}.

Y este problema, es decir, el de la convivencia civil le llevará a Laín a una preocupación crecientemente antropológica, que, aunque ya se había manifestado anteriormente en obras como La antropología en la obra de Fray Luis de Granada (Madrid, 1946), va a culminar en las dos obras sin duda más ambiciosas de su producción desde el punto de vista teórico: La espera y la esperanza (Madrid, 1957) y Teoría y realidad del otro (Madrid, 1961). En ambas obras sigue el autor su peculiar método histórico, que le lleva, antes de iniciar una investigación, a realizar un recorrido histórico de la realidad que le preocupa, y ello porque su personal acercamiento a los problemas le lleva a «hacer del conocimiento histórico presupuesto del conocimiento sistemático»{9}. Así lo hizo al tratarse del «problema de España», en que, como vimos, antes de publicar España como problema, Laín se pasó varios años estudiando la historia del mismo, desde su planteamiento en 1808 al hacer crisis el Antiguo Régimen hasta los dramáticos días que a él le tocó vivir, cuando su figura surge a la vida pública en medio del hervor de la guerra civil. Así lo hace en La espera y la esperanza, donde de cinco partes dedicadas al tema, cuatro son de tipo histórico y solamente una está dedicada a la teoría del esperar humano; y lo mismo ocurre con el segundo libro citado, que, publicado en dos volúmenes, el primero de ellos está íntegramente dedicado a la indagación histórica del tema del «otro».

Ahora bien: ¿Cuál es el contenido doctrinal de estos libros? El primero es un estudio histórico-sistemático del esperar humano, que partiendo del modo de ser de la creencia culmina en una antropología de la esperanza con valiosas aportaciones. Siguiendo una línea intelectual en la que Ortega y Zubiri son pasos decisivos, Laín Entralgo nos hace ver que la espera es un hábito entitativo de la primera naturaleza humana, cuya forma propia y primaria es el proyecto, y que sólo se hace «esperanza», hábito de segunda naturaleza, cuando el hombre confía en la consecución de aquello hacia lo que la espera primariamente se mueve: «seguir siendo», y especialmente si ese «seguir siendo» toma la expresión a que naturalmente tiende: «ser siempre». Por ello, dice Laín que el objeto de la esperanza genuina es siempre transcendente y de aquí el que la esperanza genuina sea «el hábito psicológico en que de modo afirmativo se expresa tempóreamente la religión del hombre», una consecuencia de la abertura a lo fundamentante que la espera implica.

Es indudable, en esta investigación –y el autor mismo no lo oculta– lo que Laín debe a otros pensadores. Las reflexiones de Unamuno sobre la esperanza y la desesperación o las paulinas y agustinianas sobre los mismos temas, se alían con el análisis de pensadores como Bollnow, Le Senne, y muy especialmente Gabriel Marcel, en cuyos Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, vemos una postura muy próxima a la de Laín, no ya por la afinidad del tema, sino por partir ambos del modo de ser de la creencia. No deja de manifestar, sin embargo, sus discrepancias con una concepción de la esperanza que Marcel espiritualiza y desencarna excesivamente; no en balde, y siguiendo una muy zubiriana de atención al cuerpo, Laín ha dedicado uno de los más importantes capítulos de su libro a una «biología de la espera humana», donde no sólo se nos habla de su anatomía y fisiología, sino de su posible patología, para cuyos estados Laín ha acuñado el interesante término de diselpidia (de elpis, esperanza); dada la buena acogida que ha tenido entre los profesionales, no sería raro que en el futuro oyéramos hablar de diversos síndromes diselpídicos. Por mucho que el autor deba a otros autores –y en esto Laín ha pecado de generoso y modesto– muchas son las aportaciones, las sugerencias y la novedad de planteamiento en estas fecundas meditaciones sobre la espera y la esperanza humanas.

La teoría y realidad del otro

Una de estas sugerencias ha sido recogida después por Laín en su Teoría y realidad del Otro. Me refiero a aquellas frases en que Laín alude al carácter convivencial de la esperanza. «Aunque el individuo esperante no lo sienta así, su espera es siempre co-espera… Por consiguiente, su esperanza es co-esperanza, en doble y muy profundo sentido: desde el punto de vista de lo esperado, porque el bien que constituye el objeto de la esperanza genuina es bien compartido; y desde el punto de vista de quien espera, porque su existencia es en todo momento coexistencia»{10}. ¿Quiénes son, pues, esos hombres con quienes coexisto y coespero? ¿Quiénes son los otros? Es el tema del libro que acabamos de citar.

Empieza el libro con una introducción en la que Laín expone el origen del problema del otro a partir del cristianismo, única doctrina que al admitir la existencia del «hombre interior» hace posible el planteamiento de dicho problema, al que Laín define como «la necesidad intelectual de dar razón suficiente de nuestra convivencia con otras personas»{11}. Sin embargo, aunque el cristianismo hace posible el planteamiento del problema, para que los hombres lleguen a hacerse efectivamente conscientes del mismo, habrán de ocurrir al menos cuatro sucesos importantes: 1.º) la paulatina secularización de la existencia del hombre occidental durante la Baja Edad Media y el Renacimiento; 2.º) el auge histórico del nominalismo durante los siglos XIV y XV; 3.º) la creciente importancia histórica y metafísica de la individualidad y la resuelta atribución de un carácter cualitativo al principio de individuación; y 4.º) el descubrimiento de la soledad del hombre en el mundo. Luego, se extiende Laín durante todo el primer volumen en un recorrido histórico de los diversos planteamientos del problema del otro desde Descartes hasta los pensadores del siglo XX y un extenso análisis final del sentido comunitario del mismo, donde el «nosotros» se convierte en palabra y experiencia viva, debido a tres sucesos decisivos de nuestro siglo: la quiebra del «yoísmo», en el orden intelectual; la quiebra del nacionalismo, en el ámbito político; y la crisis del clasismo, en la esfera social.

Una vez situado a este nivel histórico, Laín inicia su investigación sobre el Otro y el problema que éste comporta en nuestra relación con él, mediante su exhaustivo análisis del encuentro. Primero, estudia sus supuestos metafísicos, psicofisiológicos e histórico-sociales; después, realiza una descripción del encuentro, en que tienen particular importancia el momento físico del encuentro, o simple percepción del otro, y el momento personal, especialmente importante y decisivo en las relaciones interhumanas puesto que en ese momento se ha de decidir mi respuesta el otro. Un capítulo esencial es el dedicado a la descripción y análisis de las diferentes formas de encuentro, que culmina en la experiencia religiosa de Dios como Tú, suprema forma del encuentro. Finalmente, Laín dedica tres capítulos al otro, primero, como objeto, cuando me limito a utilizarlo, manejarlo o contemplarlo; segundo, como persona, cuando convivo con él interpretando su intimidad en una comunicación interpersonal, cuyas formas supremas son la amistad y el amor; tercero, como prójimo, en la medida que la relación con el otro se establece en el plano de la caridad, sobre la base de la menesterosidad del otro y del remedio que a esa menesterosidad pueda prestarse de modo absolutamente desinteresado. Las páginas finales del libro terminan con un análisis de esa suprema forma de relación humana en que amistad y projimidad se funden, expresión verdadera del amor humano más profundo, única forma de realización plena de nuestro ser, ya que el amor pertenece a la constitución metafísica de la existencia humana. Y este amor sólo en el «nosotros», donde la diada tu-yo sea realidad, puede adquirir plena actualidad. De este modo, y debido a que lo que es más personal en nosotros es a la vez lo más universal, el hombre proclama, mediante el amor, su solidaridad ontológica con todos los hombres.

Esta es muy a grandes rasgos la antropología que Laín Entralgo nos expone en sus libros más significativos{12}. No ha sido ajena a esta preocupación su vocación profesional de historiador de la medicina, en la medida en que ésta se abre, desde el punto de vista de la realidad del paciente, a una consideración antropológica.

En muchos de sus libros –Estudios de historia de la medicina y de antropología médica (1943), La historia clínica (1950), Enfermedad y pecado (1951), La curación por la palabra en la antigüedad clásica (1958), La relación médico-enfermo (1964), y algunos más– Laín nos ha dejado constancia de esa vertiente antropológica de la medicina. Sin embargo, no debemos olvidar que esta «segunda navegación» fue iniciada también por la preocupación española siempre latente en Laín; así lo dice en el «Epílogo de circunstancias» que puso a Teoría y realidad del otro: «He nacido y crecido –escribe Laín– en el seno de un pueblo especialmente herido, acaso sin él saberlo, por este radical problema de la existencia humana»… «En mi circunstancia nacional opera, siempre mal resuelto, el problema social del otro.»

Y, ¿cuál es la definitiva actitud de Laín ante dicho problema al final de ésta que hemos llamado «segunda navegación»? Pues –sencillamente dicho– el paso del falangismo al pluralismo, como él mismo ha dejado escrito: «A través de un proceso irreversible de mi espíritu, en el cual ha tenido parte la experiencia y la reflexión, he llegado a convencerme de que el pleno desarrollo de la dignidad civil del hombre exige una vida pública efectivamente basada sobre el principio del pluralismo»{13}. Y ¿cómo entiende Laín este pluralismo? Aquí podríamos traducir lo que escribió en el artículo «Spain as a Problem - yet again», en la forma de entender las normas básicas de la moderna vida occidental: «a) efectiva participación de vida entre quienes no mantienen las mismas creencias políticas y religiosas; b) el establecimiento de un Estado preocupado por la realización y regulación del bienestar general y basado en la existencia de una «moralidad cívica», esa moralidad por la que el hombre se siente íntimamente ligado al cumplimiento de sus deberes como ciudadano; c) una saludable y general preocupación por las realizaciones seculares de la inteligencia humana, y consecuentemente, por la ciencia y la técnica»{14}.

Esta es la significación de la figura humana e intelectual de Pedro Laín Entralgo, cuya actitud –independientemente de sus importantes aportaciones a la historia de las ideas– nos ha influido decisivamente a tantos de nosotros. Una figura profundamente marcada por la guerra y la posguerra, y en la que la preocupación por el problema y el destino de España ha sido meditación central de su vida, de plena actualidad en un momento en que la situación de nuestro país está cambiando radicalmente.

J. L. A.

{1} Este reproche se le ha hecho a Laín desde ángulos políticos totalmente opuestos. Si, por un lado, parece reprochársele su insinceridad de entonces a la vista de su nueva postura ideológica, como en el libelo anónimo Los nuevos liberales, por otro lo que se lamenta es que su separación no sea mayor y, sobre todo, que no haya entonado públicamente la palinodia.

{2} El problema de la Universidad, EDICUSA, Madrid, 1968, páginas 88-89. Y añade en nota a pie de página: «Quien por indocumentado o por ceguera no tenga en cuenta este hecho, no podrá entender cabalmente la historia de España a partir de 1936». Sin duda, la Falange era el órgano ideológico del Movimiento, y como tal el único donde, en medio de un desierto cultural, la vida intelectual era tolerada.

{3} España como problema, Aguilar, Madrid, 1962; pág. XI-XII.

{4} España como problema, pág. 677.

{5} El problema de la Universidad, pág. 90.

{6} Sobre la cultura española, Madrid, 1943; pág. 39, nota.

{7} España como problema, págs. 67-68.

{8} Ibídem, pág. XI.

{9} La relación médico-enfermo, pág. 29. Madrid, 1964.

{10} La espera y la esperanza, Madrid, 1962; pág. 590.

{11} Teoría y realidad del Otro, I, pág. 21, Madrid, 1968.

{12} Quien quiera un estudio más detallado del pensamiento de Laín puede recurrir al libro de Pedro Soler Puigoriol, El hombre, ser indigente. El pensamiento antropológico de Pedro Laín Entralgo (Madrid, 1966) o el estudio de Helio Carpintero, incluido en Cinco aventuras españolas (Madrid, 1967).

{13} El problema de la Universidad, págs. 109-110.

{14} En The Texas Quarterly, The University of Texas, Austin, vol. IV, núm. 1, 1961.

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Pedro Laín Entralgo
1970-1979
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