La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
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Symploké
Recopilación de cartas
81 a 100
0081 27oct1996 / Javier Espada / Re: Ley, Iglesia y Estado
0082 27oct1996 / Emiliano Fernández / Ley, Iglesia y Estado
0083 28oct1996 / Jorge Juan Manrique / Re: Liberalismo y anticlericalismo
0084 28oct1996 / Eliseo Rabadán (.es) / Presentación
0085 28oct1996 / Santiago Alfaya / Constitucionalismo
0086 28oct1996 / Pedro Santana Martínez / Religión, anticlericalismo
0087 28oct1996 / Alberto Luque / Idealismo, racionalismo, religión..
0088 28oct1996 / David Teira Serrano / Sinopsis
0089 28oct1996 / Pedro Santana Martínez / Idealismo, Derecho
0090 30oct1996 / David Teira Serrano / Religión: ¿hombres o animales?
0091 30oct1996 / Pedro Santana / Re: Religión: ¿hombres o animales?
0092 30oct1996 / Javier Espada / Re: Religión: ¿hombres o animales?
0093 30oct1996 / Pedro Santana Martínez / Re: Religión
0094 30oct1996 / Javier Espada / Re: Religión
0095 31oct1996 / David Teira Serrano / Re: Religión (su verdad)
0096 31oct1996 / Javier Espada / Re: Religión (su verdad)
0097 31oct1996 / Emiliano Fernández Rueda / Re: Religión (su verdad)
0098 31oct1996 / Pedro Santana Martínez / Religión y verdad
0099 31oct1996 / Alberto Luque / Catolicismo y humanismo
0100 01nov1996 / Emiliano Fernández Rueda / Verdad y religión

Symploké 0081
Fecha: Domingo, 27 Oct 1996 13:43:02 +0100
De: Javier Espada
Título: RE: Ley, Iglesia y Estado

Hola a todos,

En mi opinión (probablemente equivocada), David plantea una crítica a Puente Ojea, que parte de una confusión: la de religión (un conjunto de creencias más o menos compartidas por una comunidad -cuanto más extensa la comunidad menor el grado de cohesión- determinada) con Iglesia (una estructura pseudopolítica). Las Iglesias, todas, aunque creo que es preferible centrarnos en la Católica, se basan (a mi entender) en tres principio generales:

1.- Sobrevivir, como cualquier otro 'organismo' político se adaptan al medio social para perpetuarse en el poder, aunque a diferencia de las organizaciones políticas (que pueden virar hacia el totalitarismo o 'transigir' hacia lo democrático) no necesitan justificar su existencia, pues para la Iglesia, emana de causas sobrenaturales y transcendentes. Aquí entrarían los aspectos económicos y políticos de la Iglesia.

2.- Mantener la ortodoxia en las creencias que 'administran': son los portadores de la Verdad, lo cual no deja de ser paródico: se sustraen esas creencias del ámbito de lo razonable y del marco de la Lógica, de lo que puede ser verdadero, falso o indeterminado para desde el planteamiento religioso poder sentenciar (y que nadie les contradiga) las creencias Verdaderas...

3.- Fundamentar una cierta cohesión social: rituales, ceremonias, moral, &c.

Es evidente que para la Iglesia NO hay ninguna diferencia entre religión e Iglesia, por causas interesadas, claro está, pero la crítica de David a Puente Ojea:

"Ahora bien, aunque Puente Ojea merecería una crítica más extensa y cuidada -adecuada al enorme valor de sus estudios acerca del catolicismo- es obligado, creo, oponerse a esa concepción de la religión, al menos en cuanto que imposibilita una explicación materialista de los innumerables contenidos de la religión que desbordan el ámbito de la conciencia subjetiva, como es por ejemplo la acción de la Iglesia."

Parece implicar la confusión a la que me refería entre religión e Iglesia, pero da por sentado que los contenidos de la religión, por subjetivos, impiden toda explicación materialista. Lo cual no es cierto ni en el caso de la Iglesia, si se acepta la definición que acabo de hacer, ni en el caso de la religión. Pondré un ejemplo un tanto tópico: supongamos que existe una comunidad que piensa que el peso de los cuerpos se debe a que en el centro de la Tierra vive un ser sobrenatural que atrae a todos los objetos, y que para evitar que su fuerza impida crecer a las plantas y se mantenga el orden, esa comunidad debe realizar ciertos rituales. Es evidente, que estas creencias entran dentro del campo de estudio de la antropología materialista, tanto como la estructura social a que den lugar.

"Diríamos que si la Iglesia católica obtiene ese reconocimiento jurídico en España es porque su acción va mucho más allá de la esfera subjetiva de la fe de sus fieles, y alcanza a intersectarse a lo largo de los siglos con la del Estado español, como no ignora nadie que conozca su Historia. "

Viene a decir que el reconocimiento jurídico de la Iglesia católica se deriva del reconocimiento de su existencia y de su relación con el Estado y la sociedad, lo cual implica: a.- que la Iglesia católica es una Iglesia (ap.1 y 3) y b.- que el Estado No es aconfesional: resultando una tautología y una contradicción... El problema no está en la compleción ("resulta absurdo defender la inmanencia jurídica de la acción del Estado") de la Ley sino en sus contradicciones formales.

Estoy totalmente de acuerdo en la posibilidad de realizar una critica materialista a la religión, como afirma Alberto, pero es importante no mezclarla con la no menos interesante de la Iglesia. Por lo demás, la sociedad española tiene sobrados motivos para ser anticlerical...

Me resulta un tanto difícil de entender que "Los argumentos de Gonzalo Puente son idealistas, como pone de manifiesto David, porque suponen que una regulación racional, secular, como es la Constitución, puede sustituir a una influencia religiosa que también ejerce el papel de racionalización jurídica", que G.P.O no este exento de idealismo, pase, pero el papel de la Iglesia como "racionalización jurídica" es incompatible con un estado laico...

En cuanto al ateísmo de la Iglesia, es evidente que una cosa es administrar un sistema de creencias y otra compartirlo... además, lo primero es la supervivencia (ap.1).

Con respecto a lo que dice Emiliano: "La realidad es muy otra. Cabe considerar a la Constitución como el fruto de un acuerdo entre fuerzas, como la determinación de un sistema de potestas, más que como la búsqueda de lo bueno para los súbditos. La crítica de Puente Ojea, que es certera desde una visión idealista, se muestra por tanto inadecuada en cuanto que no considera las fuerzas y los miedos existentes. Estos serían, pues, los verdaderos artífices de su redacción.", creo que no está de más que se tenga en cuenta a la hora de referirse a 'nuestra' carta magna, pero por otra parte, que existan esas 'presiones' no desacredita la crítica, simplemente muestra que no es completa.

Pedro se acerca a un aspecto del problema que me parece sumamente interesante: "Creo que en la Constitución Española de 1978 esto se da en el tema religioso, en la cuestión de la forma de Estado y muy gravemente también en la cuestión de la organización del Estado. Aunque aquí encima de no resolver un problema se crearon muchos nuevos. Por ejemplo, el concepto de nacionalidad, que se diferencia al parecer del de nación y del de región parece que puede ir desde una acepción cuasi-regional o administrativa al de nación a lo Fichte, a lo Renan, o a lo Pujol. (Qué decir por cierto dela distinción entre comunidades históricas y no históricas?)", pues tanto la Iglesia (ap.3) converge con los nacionalismos en su intento de dotarnos de 'identidad', y me parece que este es un campo de análisis que puede ser muy fecundo. Por continuar con el ejemplo de los que desconocen la mecánica, supongamos que en los rituales para aplacar a la divinidad, realizan un sacrificio humano cuando llega la primavera. Este sacrificio, presente en muchas mitologías ¿tiene algo que ver con la muerte -anulación- del individuo en aras de la comunidad? ¿Hasta qué punto las señas de identidad de un pueblo se oponen al desarrollo de los individuos de ese mismo pueblo? Creo que tanto la Iglesia (quizás se le pueda quitar el 'pseudo') como otras organizaciones políticas 'administran' lo irracional.

Espero que alguien se anime a precisar más estas ideas, que no son sino una especie de estructura llena de huecos, de dudas, e incluso de perplejidades.

Saludos,
Javier Espada


Symploké 0082
Fecha: Domingo, 27 Oct 1996 22:23:53 +0100 (MET)
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Ley, Iglesia y Estado

Las palabras de Puente Ojea, muy certeras en lo que critican, revelan sin embargo la quiebra de la concepción que es su fuente, como ha puesto de relieve David Teira en su comentario, al calificar de exenta esa concepción.

El "criterio de exención", si está permitido llamarlo así, actúa como una especie de navaja de Occam. Sabido es que ésta afeitaba sin cesar las barbas de Platón, que crecían interminablemente. Creo que estamos en un caso parecido.

Si el núcleo del Estado es el derecho al ejercicio de la violencia por parte de quienes se lo arrogan, entonces la sumisión es su contrapartida necesaria y un problema muy importante del gobernante es el de lograrla. Platón ya afirmaba que para ese fin se cuenta con dos medios básicos, la persuasión y la fuerza, con lo que simplemente enunciaba una verdad de hecho, reconocida también por los medievales, que distinguieron cuidadosamente entre auctoritas y potestas. Puesto que, según su convicción, el Estado debe estar orientado al bien, es preciso separar la primera de la segunda, la ley de la soberanía, y subordinar ésta a aquélla. Todos aquellos que, en nuestros días hacen proclamas a favor del Estado de derecho muestran la misma antigua concepción que ve en la ley la prosecución del bien y en la administración del Estado un conjunto de instituciones cuya obligación primera es la de someterse a ella.

Esta es ciertamente una creencia atractiva. Mejor: es un ideal hermoso. La cuestión es si es algo más que eso.

Yo por mi parte me inclino a pensar que no. Que la formulación del ideal mismo obedece a la inveterada inclinación a supeditar la política a la ética, como hizo Platón, que es el maestro de todos los demás. No es que renuncie a ese deseo, pero no puedo dejar de ver que las cosas le son opuestas. Estoy convencido de que la preocupación por el estudio de la ética, tan pujante en nuestro país en estos últimos años, se debe a la desaparición de la Iglesia del ámbito del Estado y su relegación al de la conciencia individual -como quiere Puente Ojea en su escrito- y a la pérdida de la función legitimadora que han desempeñado posteriormente los intelectuales: ahora se busca llenar el vacío que ha quedado, pues es obvio que no basta con recurrir a la llamada opinión pública, un ente que existe sólo durante los cortos períodos en que es conjurado.

La realidad es muy otra. Cabe considerar a la Constitución como el fruto de un acuerdo entre fuerzas, como la determinación de un sistema de potestas, más que como la búsqueda de lo bueno para los súbditos.

La crítica de Puente Ojea, que es certera desde una visión idealista, se muestra por tanto inadecuada en cuanto que no considera las fuerzas y los miedos existentes. Estos serían, pues, los verdaderos artífices de su redacción.

Saludos,
Emiliano


Symploké 0083
Fecha: Lunes, 28 Oct 1996 04:49:09 +0100
De: Jorge Juan Manrique
Título: Re: Liberalismo y anticlericalismo

Llevo dos semanas sin oportunidad de seguir los magníficos debates de este foro y compruebo a la vuelta con satisfacción que los temas y las líneas de discusión mantienen el buen nivel y el interés de anteriores días.

Un apunte breve, tras la lectura del artículo de Alberto Luque del 27 de octubre. Ante todo mis disculpas por el posible tono descompasado.

Si Puente Ojea es idealista por sospechar de antemano de la Iglesia (supuesta ésta siempre aliada ideológicamente a la derecha), y si lo políticamente interesante es si ésta adopta posiciones socialistas o capitalistas, caemos en la ilusión funcionalista práctica: la teología de la liberación sería aceptable por sus fines políticos emancipadores, un cura obrero estaría redimido por su obrerismo, un científico creyente estaría validado por su "cientificidad", &c.

Humildemente creo que alguien tan perspicaz como está demostrando ser Alberto Luque aceptará que lo políticamente aceptable (en cada caso, y según) serían los componentes o resultados emancipadores, "obreristas" o científicos, pero no se pueden mezclar estas peras" políticas con las "manzanas" de la fundamentación religiosa.

En la vida práctica solemos aceptar este funcionalismo con ánimo pragmático: las alianzas de "extraños compañeros de cama" en pro de fines concretos sociales y políticos (tan bien -ay! demasiado bien- ilustradas en los recientes análisis de la "transición democrática" española), y casi todos los días nos vemos compelidos en nuestra vida privada a aceptar este tipo de alianzas coyunturales, pero en un foro que gira alrededor del materialismo filosófico casa mal la comparación siguiente:

¿Y qué decir de la labor secular en pos de una cultura científica y atea, que es lo que parece esperar Gonzalo Puente? Pues no es ésta tampoco una cosa tan transparente como parece. Basta fijarse en el auténtico secularismo que permea virtualmente a toda la Iglesia católica, un secularismo, por cierto, eficazmente posmoderno (...) Cómo seguir sosteniendo que la Iglesia representa un atraso cultural, un freno a la investigación científica, cuando por su propia iniciativa se pone en entredicho y se investiga científicamente la autenticidad del Santo Sudario, cuando condena la brujería, la astrología y todas las supercherías populares, o cuando invita a los cosmólogos más competentes a explicar sus investigaciones y sus teorías sobre el Big Bang que parecen excluir a Dios como ya lo hacía la mecánica de Laplace?

Que la religión tenga unos contenidos materiales concretos y categorizables (Bueno, El Animal Divino) o que carezca de ellos (Puente Ojea) es de hecho un tema de controversia filosófica de primer orden (ver la revista El Basilisco, n° 20 del pasado enero); pero aquí la cuestión política se centra, creo, en el análisis histórico de los juegos de poderes. El anticlericalismo entendido como posición política escapa a las criticas no ya antropológicas, sino más bien costumbristas de Luque. Yo también creo que la Iglesia se aggiorna sin remisión (por un lado hace mal: vendería mejor el producto volviendo a las misas en latín; por otra parte hace bien, esto le permite la presión mediática y política en términos potentes para cada época histórica, con miras al mantenimiento de su influencia material en la sociedad), pero

1) celebrar que la Iglesia (una organización) condene la brujería, invite a los científicos a tareas de investigación (sobre el santo sudario o sobre el Big Bang), &c., no tiene ningún mérito interno dado que todas esas actuaciones vienen dadas por la presión que el desarrollo de la ciencia misma ejerce en los dogmas y posiciones de la Iglesia, que como tal organización inserta políticamente en el mundo pone "buena cara" al enfrentamiento con el enemigo...

2) la verdad de la religión en general (no me siento capacitado para entrar en esa polémica, por ejemplo: núcleo zoológico vs. contenidos subjetivos supersticiosos, &c.) se separa de los componentes éticos de una religión positiva concreta, y por supuesto de los aspectos de implantación sociales y políticos de una organización histórica concreta (por ejemplo la iglesia católica). Y creo que para el debate que sostenías en estos días es más fructífero el delimitar estos ámbitos.

David Teira anticipaba un poco esta situación, y acusaba a Puente Ojea desde la óptica del análisis (los problemas entre la aconfesionalidad del Estado y la cooperación de éste con la Iglesia). Creo que sencillamente el cierre jurídico que efectivamente pretende Puente Ojea es la premisa para esa denuncia, que a su vez no es un mero análisis, sino una ACCIÓN POLÍTICA de Puente Ojea, precisamente la que echa de menos en los ponentes de la Constitución.

Disculpad que estas notas quizá no capten la riqueza de matices de lo dicho por Luque y Teira. Solo añadir que quizá fuera interesante la propuesta de Pedro Santana sobre un análisis o comentario de las CEREMONIAS DEL DISCURSO, que a mi parecer podría calar algo la escala desde la categoría del poder.

En el ejemplo de La Clave, que la racionalidad se encarnase en la pluralidad de los invitados y en el reparto tácito del tiempo democrático de cada turno, no sería sino la prueba de que, previamente a cualquier debate, los diferentes poderes (partidos, gremios, colectivos, &c.) ya estaban reflejados por el hecho mismo de su presencia; si a un debate de mecánica cuántica en la televisión pública son invitados tanto los físicos como los ufólogos, nos topamos (¡ya antes del debate!) con la potencia real social de unos y otros...

Jorge Juan Manrique - Gijón


Symploké 0084
Fecha: Lunes, 28 Oct 1996 09:30:49 +0100 (MET)
De: Eliseo Rabadán
Título: Presentación

Me llamo Eliseo Rabadán y soy profesor de filosofía en San Vicente de la Barquera (Cantabria, España). No me he podido integrar en vuestros diálogos cibernéticos porque soy bastante negado para estos aparatos, pero sí veo la enorme incidencia cultural de Internet y el debate sobre ello es crucial. Muy atareado con trámites del proyecto Sócrates en el instituto, que es el que ha podido, vía financiación Comunidad Europea, permitidme acceder desde un pequeño pueblo de pescadores y turismo de verano al sistema -que no es nada económico, por cierto. Sin embargo espero que hoy mismo entre mi mensaje... allá va, a vuela pluma:

Leyendo a Jorge Manrique (23/sept/96, Título "materialismo, escepticismo, mercado), veo que según él el mercado no necesita siquiera de la apelación a la galaxia freudiana -aquello de ¿cuánta psicología necesita la economía?- pero yo le comentaría lo siguiente: la de Freud acaso muy poca por hoy, aunque sería bueno recordar aquel célebre artículo de Bueno en El Basilisco titulado Heterías soteriológicas (el título exacto no lo tengo en este momento a mano) donde vemos la importancia que ha tenido ese amplio lobby adjunto al poder capitalista que son las asociaciones psicoanalíticas en todo el mundo.... Sin embargo, por otra parte, me parece que lo que sí está utilizando masivamente la escuela de Chicago es el conductismo más radical y duro de Skinner -más allá de la libertad y la dignidad- . Más la economía política de Hayek, han supuesto a un tal Becker el Nobel de economía me parece que en 1992, por sus aportaciones a la nueva psicología industrial, &c.

Otro de los mensajes leídos es el de David Teira (24/sept/96. Título: "Recapitulación sobre la URSS y el marxismo"). Me interesa esta cuestión, más que las discusiones sobre la crítica al marxismo en la URSS supuestamente hecha desde le concepto clave de cultura, que está a mi juicio mal planteada, desde la gnoseología materialista -esto lo dejo para otra ocasión en que habrá de recordar necesariamente la conocida coda de A.Cardín a su libro Tientos etnológicos-.

La cuestión -decía- que me interesa es en referencia a Rafael Agacino -como señala Teira- "¿cuáles son los modelos de sociedad que ahora se nos ofrecen alternativamente, y cómo los enfrentamos? Por cierto una de ellas será la propuesta por Alexandr Soljenytzin, con su modelo demócrata cristiano "a la rusa", y recuerdo ahora también la de Vargas Llosa y sus muchachos con Jean Francois Revel -el de ¿Para qué la filosofía?- que en vida de Raymond Aron y Sartre, por cierto, estaba más calladito.... Aquí, me parece, entra a relucir, o sale a relucir la cuestión de la PROPAGANDA durante la guerra fría y sus secuelas postmodernas. Aquello del Gulag. ¿Por qué las violaciones de los derechos humanos en los Estados Unidos de Norteamérica no reciben el mismo trato por quienes manipulan los medios de comunicación en Occidente, o ahora en la "telépolis" o la "aldea global" fukuyamesca-orwelliana? Creo que en este momento hay que leer con cuidado a Noam Chomsky y James Petras -ver PETRAS "Medios de comunicación y organizaciones sociales" (entrevista con J.Petras: una crítica del modelo chomskiano) en la revista Voces y culturas n°6, Y semestre 1994 (Barcelona, apdo. 7002, Distrito postal 08080)-.

Para el debate de la censura en Internet me gustaría proponer contactar con el abierto en francés por Le Monde diplomatique sobre el asunto y la clave es forum-diplo-info•ina.fr. Otra clave que pudiera ser interesante en inglés es la del director de la revista Z Magazine que es sysop•lbbs.org.

Un saludo para todos y ya estaremos en el diálogo cibersocrático. Buen fin de semana.

Eliseo Rabadán


Symploké 0085
Fecha: Lunes, 28 Oct 1996 09:47:35 +0100 (MET)
De: Santiago Alfaya
Título: Constitucionalismo.

Queridos amigos:

Quisiera añadir una nota al texto que amablemente nos brinda David sobre los comentarios de Ojea sobre la Constitución.

"Comulgo" con Ojea, su ateísmo exacerbado y la tremenda falta de valentía de los constituyentes en el tratamiento constitucional de las relaciones Iglesia-Estado. Pero quienes volvemos la vista atrás vemos con claridad tiempos difíciles de cambio político.

La Constitución en vigor nos ofrece un nueva solución al "problema religioso" bajo mi punto de vista modera el "laicismo" de la Constitución republicana del 31 bajo la atenta mirada de los poderes fácticos que a esas alturas, muerto el dictador, aún añoraban la cruzada nacional.

No deseo partir lanzas a favor de los constituyentes pero si quiero reconocerles su alto grado de responsabilidad para ceder su parcela ideológica en aras del consenso necesario en aquellos tiempos de negociación.

En el tema autonómico, los errores son aún más relevantes. La falta de definición del proceso es insólita en el constitucionalismo moderno, pero históricamente tampoco se conocía un estado de cosas como el de este país de "charanga y pandereta" que dio su lección de responsabilidad a la historia en su conjunto.

Perdonad por mi ramalazo patriótico, que en absoluto me corresponde, pero teniendo presente el conflicto de los Balcanes y escuchando de fondo a Pablo Casals en mi cómoda posición burguesa, hago bajar mis pies a la tierra y los entierro afín de no perder mi educación tolerante y libertaria. Os invito a que reflexionéis privada o públicamente en este foro sobre lo expuesto pero de forma interior, sin referencias académicas o teóricas.

Saludos cordiales a Luque, le debo una disculpa y una explicación.

Santiago Alfaya
Economista
Madrid


Symploké 0086
Fecha: Lunes, 28 Oct 1996 13:56:03 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Religión, anticlericalismo.

Antes de leer el último mensaje de Alberto había escrito lo siguiente:

Queridos contertulios:

Como esta discusión es muy compleja en sí misma y además parece que reafloran algunos temas ya tocados, voy a intentar formular lo que psicológicamente son mis convicciones y mis perplejidades en este mensaje.

1) Es metafísico separar religión de ciencia como si éstas estuvieran dadas desde "el origen de los tiempos". De aquí no se sigue que una y otra sean en el límite indistinguibles.

2) La teoría de la religión de Puente Ojea es particularmente insatisfactoria. Me resulta insatisfactoria en sí misma, no sólo si se toma como alternativa a otras.

NOTA: Al hablar de ilusión se pueden estar haciendo dos cosas. Una se refiere a un supuesto proceso de llenar de contenido (y de crear) un saber (religioso por ejemplo) a través de mecanismos psicológicos dudosos, que no se sabe por qué se han dado, &c. La otra es para referirse a un entramado objetivo de pensamiento que se da en un medio social dado, cuyos orígenes se explicitan y que representa las realidades de referencia a través de una transformación que incluso es analizable mediante la retórica.

1&) Una visión opuesta a la de (1) de los distintos tipos de saber, algo así como que los saberes forman un continuo, me resulta inaceptable, sobre todo por lo siguiente: Los cuerpos de saber han de organizarse, lo que supone contradicciones internas a ese continuo, conflictos e inconmensurabilidades. La estructura de una teoría no tiene porque ser isomorfa a las teorías que participan en su génesis, lo que no implica negar la importancia de la génesis. Pero en esta génesis tampoco hay una comunidad de origen, Los saberes proceden de ámbitos plurales, &c.

2&) La insatisfactoriedad de la teoría de la religión de Puente Ojea no tiene por qué extenderse a sus análisis históricos, escriturísticos, &c.

3) Sobre la constitución. Sería una ilusión no sé si grotesca o gothesca pensar que una constitución se escribe en un cielo al que unos legisladores liberados de sus condicionamientos materiales acceden para desde allí libres de toda ideología redactar las normas perfectas que han de regular la organización del estado. Pero esa ilusión no se evita por sostener que una norma legal de ese tipo ha de ser reflejo -en el sentido más vulgar del término- de las aludidas condiciones. Evidentemente para eso no hace falta constitución. Si hace falta es porque precisamente una constitución debe atender a los conflictos internos a la sociedad, aunque sólo sea para negarlos. Esos conflictos existen y las ideologías políticas, entre otras cosas, son una pintura más o menos estrábica de los mismos.

3&) Que la génesis del estado sea espúrea no significa que una constitución, que nunca es ex novo, debe sancionar relaciones de poder de hecho sólo porque existan. Más bien, lo que diga la constitución será un reflejo de intereses puede que a muy corto plazo de unos grupos y otros.

4) Cuando se habla de relaciones entre ciencia y religión casi siempre se habla de relaciones entre Iglesia católica (o no católica) y ciencia moderna. El Vaticano o las iglesias protestantes han intentado marcar el ritmo de cooperación o coincidencia, o de conflicto entre ciencias y doctrina teológica. Seguramente tales ritmos no son independientes de acontecimientos en otro plano: la reforma, la separación del poder civil, &c. Y no pueden entenderse como mera batalla de ideas.

4&) El esquema de que la teología ha sido desde el siglo XVI un freno al progreso científico, algo surgido independientemente de las instituciones religiosas, &c., es bastante ridícula. Pero me parece inaceptable poner a lo Duhem el "progreso" en el otro lado. En esta discusión, ninguno de nosotros ocupamos esas posiciones. No hay nada en una idea que garantice que va a "servir a la ciencia". Es decir, la verdad indudable de la religión no garantiza que esa verdad va a serlo fuera del tiempo en otro saber. Por aquí reaparece la idea del progreso científico en una forma quizá más sutil. Quiero decir que las verdades de la religión, entre otras, no son verdades que se dibujen al margen de su medio social e histórico. Un análisis histórico sobre las relaciones entre saber religioso y científico no se deberá reducir entonces a comparar dos series de ideas y categorías armónicamente entrelazadas.

5) Vuelta a la constitución. Parece que una constitución es como es según una serie de determinaciones (subjetivamente intereses de parte) que pueden analizarse. No pude negársele, por otra parte, una capacidad conformadora de las ideas y las conductas. De aquí que haya una batalla política que no se acaba en torno a cualquier constitución, batalla que suele adquirir un aspecto interpretativo o hermenéutico. Al comentar un artículo concreto de la nuestra, y al hablar, por ejemplo, de los conflictos entre Iglesia católica y estado, no se incurre necesariamente, en un "idealismo jurídico" para el cual el estado de derecho consiste en una realidad prístina que ha nacido virginalmente y no de la coyunda de instituciones en que esa misma iglesia se cuenta. O como si las ideas que alimentan la política fueran distintas, de otro universo, que las que se mueven en la religión. La validez de los análisis de Puente Ojea es, por así decir, salvable de sus postulados ideológicos, lo que no quita que hayan de someterse a crítica como ya han hecho David y Alberto.

Sobre las relaciones entre iglesia y estado, la versión materialista de lo que dice Puente Ojea no es que lo de la Iglesia sea un parasitismo no benefactor (la sangría sin contrapartidas) de todo el cuerpo social. Porque las relaciones serían entre materialidades ajenas al estado en cuanto ente jurídico (por ejemplo, la jerarquía eclesiástica y una clase social) y la relación real entre Iglesia y Estado no habría que buscarla en la descripción o en la prescripción que hace la constitución, sino fuera de ella. Pero por eso mismo, y si lo jurídico no es pura nada (lo que sería también idealismo) hay que señalar el valor concreto que tiene una norma específica.

Dadlo por no leído o por no escrito. En cualquier caso, me parece que sobre la verdad de la religión hay que decir que tal verdad se asienta en dos pilares.

1) Hay una verdad de la religión porque también en la apariencia y en la ideología hay verdad.

2) Es una verdad religiosa en la medida en que definamos un espacio para las verdades religiosas. Eso es lo que Puente Ojea no hace. Al no hacerlo puede eliminar de sus análisis todos los contenidos de la religión. Lo idealista es pensar que algo así como una mente humana, más o menos primitiva, proyecta fantasmas en las cosas o fábula, &c. sin que lo propio de tales "fábulas" &c. no debe provenir de un espacio específico, de digamos una realidad de referencia dada.

Ahora bien:

1) Hablar de verdades de la religión no puede suponer por el camino contrario al del animismo que subyace a la teoría de la religión de Puente Ojea re-proyectar esas verdades en cuerpos de saber distintos. Lo que se "re-proyecta" no son verdades. Esto es, por un lado la verdad de la religión no vendría nada porque fuéramos capaces de leer entre líneas cómo se refleja en la doctrina la organización social -a la manera de un Evémero marxista-. La verdad procedería de que existe un ámbito que no puede reducirse a los ámbitos de las relaciones políticas o naturales. Entonces, los parámetros de esas verdades no podrían ser parámetros de estos otros dos ámbitos.

Aunque en la ideología encontrásemos una verdad transformada, el acceso, el descifrado de esa verdad no lo hacemos desde su misma interioridad, sino desde su estructura y la estructura de su medio, es decir, su contexto. Ese análisis debe sobrepasar empíricamente lo que la ideología dice.

2) Como dije antes, la discusión se suele centrar en un tipo de religiosidad (la cristiana o la budista, a que Alberto alude) que están muy contaminadas de filosofía por comparación con otros tipos o fases de religiosidad. La mera constatación de que las ideas que circulan en la teología no son disjuntas de las de otros tipos de saberes no ha de llevarnos, empero, a sistemas de transposición digamos mecánicos.

3) La ciencia moderna nace en el marco de ideas del pensamiento medieval y la hacen curas (Copérnico) o amigos de curas (como Galileo). Pero como señala Alberto, no hay ni en la institución ni en las doctrinas Monolitismo.

La razón y la racionalidad ha de entenderse como una contingencia que aparece en esas batallas de la era moderna. No es extraño que tenga sus propios ídolos y sus propios templos.

4) En el momento presente ni las ciencias ni los científicos son los baluartes de la racionalidad (ahora en un sentido que supere el contexto ilustrado en que nace la idea de razón). Entiéndase esta afirmación como una constatación sociológica.

Ese es el río revuelto donde la Iglesia pesca. Parece que hay "coincidencias" entre las ciencias y la teología. No es extraño que la estrategia pase por la negación de todo conflicto. A esto dedica líneas Alberto que me parecen muy atinadas. Sin embargo, no porque esto sea así en cuanto diagnóstico hay que dar por eliminada la crítica a ciertas teorías desde dentro de cada ciencia. Pondré dos ejemplos: 1) En cosmología, como ejemplo de crítica interna estaría la revisión de los datos empíricos (sin llegar necesariamente al radicalismo de Arp).

2) En cognitivismo. Sin duda un cura puede sentirse muy feliz al ver como hasta Chomsky se dedica a multiplicar el número de módulos de lo que llama mente/cerebro y que acaba siendo mente. Eso parece corroborar la idea de alma. Pero esas teorías cognitivas pueden haber forzado los datos empíricos y haberlos adaptado a una idea que no es otra que la de alma como sustancia separada.

NOTA: El punto clave del materialismo de Bueno en cuanto a la doctrina de los tres géneros es que los tres géneros no son mundos ni sustancias. Que esto no se comprende fácilmente puede comprobarse si se discute con un psicólogo o un neurólogo , &c. En los esquemas de cooperación y conflicto entre psicólogos y neurólogos tenemos una transposición categorial, reducida y caricaturesca de los esquemas de las relaciones entre ciencia e iglesia.

Si en éstas las formas de los conflictos y armonías proceden de los esquemas en que ideas y categorías se van entrelazando, en el caso de la neurología y la psicología la colaboración se da cuando se instaura un esquema de paralelismo. El conflicto teórico cuando el esquema es de reducción. Sin embargo, mientras psicólogos y neurólogos pueden trabajar cada uno en su facultad, la Iglesia no puede contentarse en general con un laissez faire, laissez dire de ese estilo. En lo que el Papa ha dicho últimamente sobre Darwin, veo yo un refuerzo del irracionalismo más que una victoria de la ciencia, de la razón o de la tolerancia. Ni siquiera veo una retirada táctica. Veo un ataque al darwinismo y a la biología. Santo Tomás de Aquino, me parece, no estaría contento, con un planteamiento que viene a ser el siguiente: Os dejamos a vosotros, científicos, con vuestros estudios sobre el cuerpo. Nosotros nos quedamos con aquello a donde no llegan vuestros laboratorios, el alma. Lo cual se hace sin duda a favor de la corriente de lo que piensan y hacen muchos científicos en los campos de la neurología, la psicología, la inteligencia artificial, &c.

Pedro Santana Martínez
dfm, Universidad de La Rioja


Symploké 0087
Fecha: Lunes, 28 Oct 1996 11:15:36 -0100
De: Alberto Luque
Título: Idealismo, racionalismo, religión...

Queridos compañeros:

En el ejemplo sobre "La Clave", tan atractivo como lo era el programa mismo, se enriquece nuestro debate y se aclara mucho, según creo. Si me permitís, me gustaría hacer una pequeña y quizás equívoca apología del racionalismo como un idealismo inevitable -éticamente inevitable. Para mí y probablemente para la mayoría de vosotros, es probable que sea mucho más importante convencer que vencer, y preferible tener la razón a tener el poder -así como los héroes de las tragedias modernas son vencidos socialmente, pero ganan "moralmente". Si escuchamos la discusión entre unos pocos cosmólogos y unos cuantos ufólogos, nos inquietará, ciertamente, lo que advierte Jorge Juan Manrique: que los segundos tendrán una carta de creencia de mayor eficacia y alcance entre las masas y entre los medios de comunicación. Pero el criterio racional de los científicos, aunque no pueda ser comprendido por una sociedad que intelectualmente no ha sido nunca secularizada, goza innegablemente de otra carta de creencia, quizá socioculturalmente ineficaz, pero cierta e incluso material: el "prestigio". Entre los que participamos en esta lista de discusión, por ejemplo, la elección estaría hecha, creo yo, a priori: antes de comenzar ese hipotético programa de "La Clave", repantigados en el sofá y quizá con un refresco en la mano, nos dispondríamos a gozar de cómo la Razón vence dialécticamente al Fraude. Este sería un gozo indudablemente idealista, y un gozo ético. Luego, quizás, en ese turno de preguntas del público, se vería la proporción real, social, en que cada una de esas tendencias está respaldada por las masas. Pero quizás no, quizás un programa de la pulcritud intelectual como "La Clave" no gozase del mismo público que un programa de Jiménez del Oso.

Aprovecho para aclarar que apruebo casi literalmente todo cuanto dice Jorge Juan de mis comentarios anteriores, y para indicar que mi tono equívoco, aunque deliberado, pretendía incidir sobre la posible trivialidad de nuestras críticas de la religión -y lo banal conduciría, creo yo, a lo ineficaz. De ninguna manera pretendía dignificar la actitud aparentemente secularista de la Iglesia católica, sino todo lo contrario: llamar la atención sobre su capacidad siempre nueva y potente de aggiornamento. Ese aggiornamento puede comprenderse desde dos ópticas diferentes, por lo menos: 1) como astucia sociocultural, política si queréis, y 2) como refuerzo de la modernidad -o posmodernidad, si queréis. En el primer sentido no creo que haya nada nuevo a esa secular inteligencia de la más milenaria de las instituciones humanas, inteligencia contra la que patalea nuestro anticlericalismo liberal. Pero en el segundo sentido la cosa tiene sus bemoles: es como si la Iglesia misma, que aun contrariamente al racionalismo ha seguido casi siempre pautas razonadas, ideológicamente programáticas y coherentes, haya aprendido también a sacar buen partido del relativismo filosófico posmoderno. En la investigación sobre el Santo Sudario, una parte del clero se interesa para anular esa "superchería", ese fetichismo contrario al "verdadero espíritu cristiano", mientras que otra parte se esfuerza en demostrar su autenticidad material para mantener el fervor de las masas que no atienden verdaderamente a motivos "espirituales" -y fíjense en la tremenda paradoja: ¡la demostración de lo sobrenatural correría a cargo de los métodos científicos! Es una vieja cuestión de orden entre moral y estético, que se remonta a la Edad Media, pero que adquiere nuevos e interesantes matices en una época tan tecnológica como la nuestra, y en la cual, pese a todas nuestras quejas, lo "científico" es ideológicamente aprobado por el sistema.

Los otros ejemplos que se me ocurrió mencionar recalcan ese saber sacar partido de la ambigüedad, mucho más hábil en la Iglesia que entre algunos filósofos relativistas: se ha exculpado a Galileo y a Darwin (¡cómo es posible! Darwin, bien entendido, y aun con esas componendas algo mistificadores de la cerebralización de un Teilhard... lleva irremisiblemente al ateísmo; los mismos jesuitas que han adoptado a veces esas hipótesis científicas se han deslizado objetivamente hacia el escepticismo, un escepticismo que sólo es posible atenuar con sofismas); e incluso se va a canonizar a Espinosa, cuyo Dios es, para decirlo aforísticamente, el Dios de los ateos. No quiero decir que eso sea un "mérito interno" en el sentido en que me parece que lo dice Jorge Juan -esto es, como un mérito científico, de honestidad intelectual-: pero parece innegable que es una tremenda habilidad dialéctica.

En cuanto a que mi excesiva atención por los componentes "verdaderos" de la religión deba ser soslayada, no lo admito, aunque acepto que por el momento es preferible centrarse primero en debatir temas más pragmáticos. Ahora bien, Jorge Juan también ha notado astutamente mi otro exceso sobre la valoración del pragmatismo político de la Iglesia (cuando yo decía que lo importante POLÍTICAMENTE era la actitud política de la Iglesia, y no la crítica filosófica de lo religioso). Y sugiere ahora que en realidad no podemos abandonar como cosa secundaria nuestro racionalismo anticlerical. Aquí ya no estoy tan de acuerdo. Si la sociedad tiende hacia la secularización intelectual o hacia un reencantamiento parecido al religioso, es cosa práctica, que no depende mucho de nuestros deseos ni de los de nadie. Nosotros, por ejemplo, haremos inevitablemente bulla del lado de la secularización, pero nada asegura que la cultura dominante adopte esa dirección. Si fuese así, los creyentes también caerían progresivamente en el bando del escepticismo, y los propios contenidos sobrenaturales de la doctrina de la Iglesia serían olvidados, relegados -lo cual tampoco querría decir que la Iglesia perdería toda legitimación política o toda razón de ser en absoluto. Ahora una parte de la Iglesia se seculariza intelectualmente, y si el Papa lo aprueba por que no ve en ello un peligro práctico sino más bien un refuerzo, un aggiornamento, la cuestión "práctica" es si el Papa se equivoca o no en cuanto a sus consecuencias: si se equivoca, esas componendas ideológicamente equívocas, que sumen en la confusión a todos los creyentes papistas (¡cómo, ahora Darwin no irá al infierno, y sus libros pueden ser estudiados y asimilados!), esa estrategia de aprovechamiento del relativismo actuará en favor de un verdadero escepticismo, de una verdadera secularización. Es como cuando muchos científicos y sociólogos ponderadísimos valoraban positivamente la obra de Teilhard, porque atenuaba la hostilidad de la Iglesia hacia la investigación científica; o como cuando interpretamos el espinosismo en el mismo sentido de astucia para evitar represalias. Y si el Papa está en lo cierto, pues será que es más sagaz que nadie, y tampoco podremos hacer nada por evitar la influencia del sobrenaturalismo, ni entre los católicos ni entre los otros, lo cual no nos impedirá seguir formando parte del bando escéptico. (Dicho sea de paso, no se trata de la sagacidad personal de Karol Wojtyla, que según sus más autorizados biógrafos es definitivamente ingenuo y confiado, sino de la sagacidad colectiva del Vaticano).

De todas formas, tampoco se trata, creo yo, de "actitud equívoca de la Iglesia", sino más bien de que en el seno de la Iglesia existen corrientes contrarias. No son los mismos curas quienes rechazan la superchería del Santo Sudario que quienes lo abrazan como un objeto sagrado... Por supuesto que es una organización temporal tremendamente Monolítica, potentísima, el más eficaz engranaje político que ninguna raza haya conseguido jamás llevar a cabo. Pero hay que valorar su heterogeneidad social. Con un cura rojo podemos discutir fecundamente en el terreno político, y por añadidura no nos enemistaremos por el hecho de debatir sobre cuestiones teológicas. En cambio, con un ateo fascista no podremos franquearnos en ningún sentido, y es seguro que nos repugnará el irracional idealismo de su ateísmo.

Emiliano Fernández ha expresado mucho mejor que yo esa tensión entre las simpatías que albergamos hacia toda actitud atea y anticlerical, y la consciencia de su verdadero y limitadísimo alcance crítico. Me parece importante insistir en ello, porque se trata de valorar correctamente el significado social de una actitud tan importante, socialmente, como el anticlericalismo. No sólo es una simpatía, entre los ateos: es, además, un prejuicio en el más elemental sentido moral del término. Es cierto que reclamo una mayor atención a los componentes simbólicos, antropológicos, de la cultura, en el sentido de una estructura que no es completamente reducible a términos ni jurídicos ni políticos ni "racionales" en ningún sentido estrecho. Cuando hablo entonces del contenido de verdad del cristianismo me estoy refiriendo a su perfectísimo reflejo de lo que somos. Esa "religión sin dioses" de los orientales que tan de moda está en Occidente desde hace décadas, es mucho más falsa que la religión cristiana con Dios-Hombre. Aquélla puede agradar a las mentes abstractas y místicas -incluidos muchos científicos-, por su aparente falta de vínculo con cualquier cultura concreta, lo que las hace presentarse como más "universales". Eso es una solemne tontería. El cristianismo, en cambio, incluyendo los atributos divinizados de Cristo y los de todos los santos posteriores, refleja una sociedad, una cultura real. El "humanismo cristiano" (la Teología de la Liberación, &c.) puede muy fácilmente convertirse en "humanismo realista", marxista incluso, con sólo soslayar su apelación a lo trascendente en algún que otro momento de su discurso. Y verdaderamente creo que es ¡así de fácil! Separar los contenidos sobrenaturales de los humanos en el cristianismo es algo que lo facilita la propia ortodoxia católica, la propia asunción cristiana de que Cristo tenía dos naturalezas. Siguiendo a Feuerbach, valoro el hecho de que una antropología materialista puede incorporar la segunda naturaleza, la divina, dentro de la primera. Así, toda la literatura realista y humanista es virtualmente católica, incluyendo en esto, por supuesto, a la literatura socialista. Muchos críticos católicos son certeros en sus diagnósticos de la cultura moderna: por ejemplo, se quejan de que las series televisivas para adolescentes carecen completamente de casuística, los personajes no tienen personalidad (moral) ninguna, no tienen problemas de consciencia, nada representa para ellos la necesidad de una elección dramática, &c. Esa crítica es completamente asumible por una antropología materialista, y la única y simple diferencia, insisto, será que ésta no tolerará la apelación a algo trascendente, a la necesidad de la fe, &c. como cura cultural, sino que apelará a la concienciación racionalista y desencantada de las masas -por supuesto, esto también es, "en la práctica", una ilusión, quizá más ineficaz que la de confiar en la fe.

Por último, no creo ocioso insistir en que mi apelación a instancias simbólico-antropológicas, en lugar de las tradicionalmente sociojurídicas a que apela el marxismo, es algo que no considero una contradicción de éste, sino una superación. Y lo creo así, porque así ha sido en mi propia cabeza: primero mamé el racionalismo sociológico del marxismo, y luego incorporé, sin refutar éste, la "visión antropológica" (fundamentalmente lévi-straussiana).

Hasta pronto (el tema es apasionante y lamento no tener ahora tiempo para atender a otros interesantes matices).

Alberto Luque.


Symploké 0088
Fecha: Lunes, 28 Oct 1996 17:01:06 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Sinopsis

Queridos compañeros,

El aluvión de mensajes de estos dos días nos impone, creo, una sinopsis, a efectos de ordenar la discusión.

Al proponer unos pasajes de Gonzalo Puente Ojea acerca del artículo 16.2 de la Constitución española de 1978 mi intención era la de reavivar la discusión acerca de la racionalidad del Derecho. Mis objeciones iniciales contra Puente Ojea eran que, por una parte, ejercitaba una concepción ilustrada de la religión aplicándola al análisis de la Iglesia católica (una ilusión subjetiva, supersticiosa) y, por otra, que asumía una concepción exenta del Derecho al discutir el mencionado artículo (como si un mandato constitucional no debiera siempre reinterpretarse desde sus fuentes extrajurídicas)

En cuanto a esta última cuestión iusfilosófica, disponemos ya de algunas contribuciones:

Primeramente la de Pedro Santana ( Ley, Iglesia y Estado), insistiendo, con Puente Ojea, en que muchos mecanismos argumentales del articulado constitucional sustraen a la discusión ciudadana asuntos del mayor interés común.

Emiliano Fernández, a su vez, reinterpreta el ensayo de Puente Ojea en las coordenadas expuestas en sus comunicaciones anteriores (la violencia como auténtico motor de la acción del Estado), denunciando como ilusoria la actitud del jurista (Puente Ojea) que no se apercibe del verdadero carácter de la Constitución y apelan a consideraciones éticas: así debiera nuestra Carta Magna debiera considerarse como el fruto de un acuerdo entre fuerzas, como la determinación de un sistema de potestas, más que como la búsqueda de lo bueno para los súbditos.

Y Santiago Alfaya nos recuerda, a su vez, el carácter de estas fuerzas ( la atenta mirada de los poderes fácticos que a esas alturas, muerto el dictador, aún añoraban la cruzada nacional). y la obligación de considerarlas al efectuar la crítica.

Mas, momentáneamente, se imponen en número y extensión las comunicaciones relativas a la idea de religión. Quizá responsable de ello sea la magnífica contribución inicial de Alberto Luque ( Liberalismo y anticlericalismo), donde se encuentran enunciadas algunas de las propuestas más vivas de la ulterior discusión. Así, por ejemplo,

La verdad de la religión no es, como sugiero, única, no solamente es esa verdad de su efectividad política, de la presencia secular de la Iglesia, a la que justamente se refiere David y que sin duda también aceptaría Gonzalo Puente sin por ello sentirse obligado a admitir ningún otro género de verdad religiosa. También existe otro tipo de verdad en sus propios contenidos espirituales: es la verdad de su significado antropológico, es lo que Feuerbach tan justamente llamó la "esencia" de la religión.

Alberto reinterpreta esta verdad de los contenidos de la religión como reflejo de una cultura:

Se trata de que se corresponden culturalmente con una sociedad real y con unos hombres reales cuyas relaciones reales representan de manera transfigurada. Las ideas sobre lo bueno y lo malo, sobre lo justo, sobre lo abyecto, sobre el pecado, sobre la humildad, sobre la crueldad... tienen un reflejo religioso antes de plasmarse secularmente en un código civil.

A esto añade alguna consideración acerca de la efectividad de la acción de la Iglesia en la imposición de sus normas, sobreestimada por quienes al modo ilustrado de Freud (como Puente Ojea) entienden que sería más efectiva una acción civilizada por obra de la libre reflexión racional de los hombres.

Normas, por cierto, muchas veces coincidentes con las de la izquierda roja contra el capitalismo.

Otro de los aspectos notables de su contribución -aunque la criba implique la omisión de otros- es la advertencia acerca del secularismo de la Iglesia católica:

¿Cómo seguir sosteniendo que la Iglesia representa un atraso cultural, un freno a la investigación científica, cuando por su propia iniciativa se pone en entredicho y se investiga científicamente la autenticidad del Santo Sudario, cuando condena la brujería, la astrología y todas las supercherías populares, o cuando invita a los cosmólogos más competentes a explicar sus investigaciones y sus teorías sobre el Big Bang que parecen excluir a Dios como ya lo hacía la mecánica de Laplace? Esta lábil posición de la religión exige un tipo de enfoque mucho más matizado que el de un simple ateísmo a lo Volney.

Javier Espada dio una primera réplica a Luque y Teira proponiendo la distinción entre Iglesia y religión: ésta se definiría por la creencia, mientras que aquella, como institución se caracterizaría por su ánimo y artes de supervivencia, su defensa de la ortodoxia doctrinal y su oferta de cohesión social. La religión, así entendida -de un modo muy cercano al de Gonzalo Puente- no se resistiría a una explicación materialista, como lo muestra la antropología. Por otra parte, aun cuando Javier no desarrolla su argumentación, entiende que el papel de la Iglesia como "racionalización jurídica" es incompatible con un estado laico...

Javier, además, reinterpreta en estas coordenadas la secularización eclesial advertida por Alberto ( En cuanto al ateísmo de la Iglesia, es evidente que una cosa es administrar un sistema de creencias y otra compartirlo... ) y propone nuevos asuntos para la discusión a propósito de la confluencia de nacionalismos y religiones.

Jorge Juan Manrique se opone, por su parte, a las indicaciones de Alberto Luque acerca de la racionalidad de la acción eclesiástica advirtiendo cómo esta racionalidad le es impuesta a la Iglesia por la acción de instancias opuestas (la Ciencia, el Estado). Añade además que la verdad de la religión no se cifraría en sus aspectos morales o en su implantación social, señalando por contra al núcleo zoológico defendido por el filósofo materialista Gustavo Bueno (la religión nos remitiría originariamente, en la Prehistoria, a la relación de nuestra especie con otras especies animales (númenes), a partir de la cual resultarían evolutivamente las distintas variedades de la religión)

Luque contestó de seguido modulando su exposición anterior de acuerdo con la de J.J.Manrique: distinguía dos vertientes en la secularización de la Iglesia:

1) como astucia sociocultural, política si queréis, subrayando la inmensa destreza de la Iglesia para sobrevivir -cualidad señalada antes por Javier Espada-

2) como refuerzo de la modernidad -o posmodernidad, si queréis., destacando aquí el relativismo implícito en las opciones secularizadoras de la Iglesia.

Un relativismo que Alberto considera atendiendo más a la verdad de sus consecuencias mundanas que a las doctrinales (la verdad de la religión), pues cabría que de este relativismo resultase una secularización efectiva por la vía del escepticismo que un retorno de otras formas religiosas más cercanas a la superstición (sobrenaturalismo, &c.). Algo que por lo demás, no sería ajeno a las distintas corrientes en el seno de la Iglesia.

En cuanto a la verdad del cristianismo Alberto nos ofrece una interesantísima reflexión:

El cristianismo, en cambio, incluyendo los atributos divinizados de Cristo y los de todos los santos posteriores, refleja una sociedad, una cultura real. El "humanismo cristiano" (la Teología de la Liberación, &c.) puede muy fácilmente convertirse en "humanismo realista", marxista incluso, con sólo soslayar su apelación a lo trascendente en algún que otro momento de su discurso. Y verdaderamente creo que es ¡así de fácil! Separar los contenidos sobrenaturales de los humanos en el cristianismo es algo que lo facilita la propia ortodoxia católica, la propia asunción cristiana de que Cristo tenía dos naturalezas. Siguiendo a Feuerbach, valoro el hecho de que una antropología materialista puede incorporar la segunda naturaleza, la divina, dentro de la primera.

Por último, por ahora, Pedro Santana nos ofrece dos comunicaciones en una.

De la última, a la cual , según su indicación nos atenemos, extraemos sólo algunas líneas que personalmente nos resultan más interesantes acerca de la verdad de la religión (aún por desarrollar):

La verdad procedería de que existe un ámbito que no puede reducirse a los ámbitos de las relaciones políticas o naturales. Entonces, los parámetros de esas verdades no podrían ser parámetros de estos otros dos ámbitos.

El resto queda para la discusión ulterior.

Saludos,
David


Symploké 0089
Fecha: Lunes, 28 Oct 1996 21:10:04 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Idealismo, derecho.

1) De la misma manera que no se ha de concebir el derecho como una realidad exenta, no hay que excluir su materialidad. El análisis de las normas es un trámite inexcusable de la discusión porque será en ellas donde hallaremos las conformaciones posiblemente determinadas por otras realidades de referencia.

2) Los contenidos teóricos y morales del catolicismo contemporáneo -en su pluralidad, &c.- no son ajenos a por ejemplo las ideas de las ciencias o la filosofía, pero negar un esquema de total separación u oposición no debe llevar a un esquema de identificación. Los análisis particulares me parecen inexcusables aunque sé que una lista de correo no es el medio más adecuado.

3) Aunque las últimas comunicaciones de Alberto me parece magníficas, me andaría con mucho cuidado a la hora de aceptar los análisis que ofrece o sugiere sobre las relaciones entre la ciencia, la política y la iglesia. No tanto porque él parta de un esquema general de esas relaciones frente a otro (el que emblematizaría Volney por ejemplo), como porque se refieren a procesos muy complejos y, como él dice, para empezar la iglesia es también compleja.

4) Sobre la regulación racional que es una constitución frente a otras.

Aquí veo cuál es mi contienda en la discusión. Yo creo que no podemos decir que estas regulaciones racionales no tengan detrás unos "poderes" mientras otras sí.

Dice Alberto:

"Los argumentos de Gonzalo Puente son idealistas, como pone de manifiesto David, porque suponen que una regulación racional, secular, como es la Constitución, puede sustituir a una influencia religiosa que también ejerce el papel de racionalización jurídica."

No serían idealistas los análisis adjuntos a los argumentos si una constitución se toma como instrumento de otras instituciones frente a la de la iglesia o incluso de una parte de la iglesia frente a otra.

5) Porque podríamos tomar todo el derecho canónico y hablar de que es una regulación racional. No por ello dejaría de ser efectiva la regulación del derecho canónico. De hecho Alberto continúa: "Pero ese racionalismo no hace en realidad sino convertir en jure lo que antes era un estado de hecho, corroborado por la ética cristiana." Pero podríamos decir que también por ejemplo la ciencia juega un papel de hecho frente a la teología, la eclesiología, &c. y a ello parece apuntar Alberto cuando habla del Santo Sudario y de que la Iglesia promueve análisis científicos del mismo, &c.

6) O sea que las formas jurídicas tienen una materialidad inexcusable para el análisis. Además las otras realidades de referencia, si se aíslan o se toman de manera exenta conducen a un idealismo similar al denunciado.

7) El estado de derecho tendría un aspecto parcial, tendría que ver con intereses de parte, pero su materialidad superaría esos intereses. El análogo sería la concepción del uso alternativo del derecho. Negar que haya estado de derecho es tan idealista como afirmarlo en absoluto porque en esa postura yo veo la de distinguir unas realidades verdaderas de otras que son meros segregados.

8) El problema de lo que dice el articulado de la constitución es entonces un problema político sobre el que puede haber batallas reales o retiradas estratégicas, y también confusiones ideológicas.

9) En fin, sobre lo que se dice en la Constitución de la iglesia católica, parece que de lo que se habla en ese artículo, entre otras cosas, es de patrimonio que paga o no paga impuestos, de enseñanza privada o concertada frente a pública, de dinero para instituciones de un signo o de otro, &c., &c. Aunque haya órdenes anticapitalistas, me da la sensación de que incluso éstas toman este problema por muy real.

10) Finalmente, el significado de estado de derecho y discusión racional tendría que ver precisamente con una concepción del derecho que ni afirmase ni supusiera su carácter exento ni negase su efectividad reguladora, por decirlo en términos próximos a los de Alberto. Hay que pensar que en último término muchos conflictos actuales se plantean no entre el derecho y la "realidad" -lo cual me parece de un notable idealismo- sino entre dos derechos distintos (y a estos efectos la moral cristiana está tan formalizada como el derecho), o sea entre dos partes que han encontrado en legislaciones diferentes un arma política.

Pedro Santana Martínez,
dfm, Universidad de La Rioja


Symploké 0090
Fecha: Miércoles, 30 Oct 1996 09:48:34 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Religión: ¿hombres o animales?

Queridos compañeros,

Uno de los aspectos, a mi modo de ver, más interesantes de las disputas de estos últimos días es el relativo a la verdad atea de la religión, y particularmente el catolicismo. Por mi parte, quisiera contribuir a la discusión "afilando" algunas de las sugerencias de Alberto Luque, Javier Espada, J.J.Manrique y Pedro Santana.

Alberto defiende, por su lado, una concepción de la religión que calificaría, con otros autores que ahora no vienen al caso, de pragmatismo transcendental: el origen de la religión radicaría en algunas estructuras de la colectividad o el individuo, al modo de Spinoza o Freud. Así, Alberto dice

Las ideas sobre lo bueno y lo malo, sobre lo justo, sobre lo abyecto, sobre el pecado, sobre la humildad, sobre la crueldad... tienen un reflejo religioso antes de plasmarse secularmente en un código civil.

Por ello, no es extraño que las opciones políticas de algunos significados miembros de la Iglesia católica coincidan a veces con las de la izquierda roja contra el capitalismo, pues en los orígenes de la doctrina cristiana, en el Nuevo Testamento interpretado en una clave materialista y racionalista como la de Puente Ojea, encontraríamos conflictos de clase (movimientos mesiánicos judíos contra el Estado romano).

Del mismo modo, la aparente secularización de la doctrina eclesial sería expresión de una astucia política elemental, elaborado intelectualmente mediante un giro postmoderno (relativista) en la orientación de la Teología.

Por mi parte, diría que esta concepción no se aleja demasiado de la de Puente Ojea, amante igualmente de Feuerbach y Freud, aunque la distingue una inflexión más cauta (y a mi entender más inteligente) que la de aquél: no cabe oponerse desiderativamente a la acción de la Iglesia, pues, por una parte, no está en nuestra mano y, por otra, esa acción no es globalmente irracional -yo creo que aquí a Puente Ojea le pierde la escatología marxista: se empeña en evaluar las circunstancias actuales desde el ateísmo de un comunismo efectivamente instaurado, donde la religión sería un recuerdo-.

Javier Espada, a su vez, no se aleja demasiado de esta concepción al disolver drásticamente en el ámbito de la política a las instituciones religiosas, relegando su dimensión específicamente religiosa a la subjetividad individual, objeto de la psicología o la antropología.

Jorge Juan Manrique, por su parte, sí que intenta cribar en esta concepción pragmática de la religión los componentes específicamente religiosos distinguiéndolos de aquellos otros con los que van intercalados, aunque no llega a desarrollar su argumento:

La verdad de la religión en general (no me siento capacitado para entrar en esa polémica, por ejemplo: núcleo zoológico vs. contenidos subjetivos supersticiosos, &c.) se separa de los componentes éticos de una religión positiva concreta, y por supuesto de los aspectos de implantación sociales y políticos de una organización histórica concreta (por ejemplo la iglesia católica)

Pedro Santana, después, efectúa una distinción más neta:

Hablar de verdades de la religión no puede suponer por el camino contrario al del animismo que subyace a la teoría de la religión de Puente Ojea re-proyectar esas verdades en cuerpos de saber distintos. Lo que se "re-proyecta" no son verdades. Esto es, por un lado la verdad de la religión no vendría dada porque fuéramos capaces de leer entre líneas cómo se refleja en la doctrina la organización social -a la manera de un Evémero marxista-.

La verdad procedería de que existe un ámbito que no puede reducirse a los ámbitos de las relaciones políticas o naturales. Entonces, los parámetros de esas verdades no podrían ser parámetros de estos otros dos ámbitos

Mas de nuevo nos deja con la miel en los labios: ¿cuál es ese otro ámbito al que se refiere? Tanto Jorge Juan como Pedro se refieren, creo, a la filosofía materialista de la religión del profesor ovetense Gustavo Bueno, que con sus propias palabras enunciaríamos así:

Los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales

Una de las mayores virtudes de esta concepción radicaría quizá en su carácter netamente evolucionista, al situar un fenómeno como es la religión originariamente a la escala de la etología, la conducta animal. Gustavo Bueno intenta explicar cómo son precisamente nuestras relaciones interespecíficas, como colectivos animales, y con otras especies las que darían la clave de muchos fenómenos ulteriores, ya a una escala etnológica -i.e., después de la hominización-, que es el momento evolutivo en el que suelen arraigar concepciones de religión como las de Freud -cuando ya existe una organización familiar y social al menos prehistórica (padre, madre, Totem, ...)-.

De este modo la concepción de Bueno puede absorber innumerables contenidos religiosos efectivamente dados mediante representaciones animales -pensad en las pinturas rupestres o en la mitología egipcia- sin darles una interpretación derivada -Freud otra vez, el Totem animal representación de la autoridad paterna-. Por otro lado, no se renuncia a la explicación de fenómenos religiosos más complejos, como es el catolicismo, pero se interpretan atendiendo a la intercalación de otros contenidos, como es, en el catolicismo, el Derecho romano o la filosofía griega. Y así, aunque aquellos componentes originarios no desaparecen nunca -la imagen de Cristo como cordero de Dios, la paloma representando al Espíritu Santo- se nos dan intercalados con otros que, desarrollando aquéllos, nos dan como resultado el ateísmo: el Dios cristiano al moldearse mediante el de Aristóteles se nos ofrece ya exento respecto al mundo -como el de éste, noesis noeseos, el Dios que sólo se piensa a sí mismo-, ajeno en su esencia a sus formas y contenidos, alguien a quien no se puede rezar, pues la gente reza a un Dios paternal y con barba, no al Acto puro.

Quede aquí esto como un primer apunte. ¿Lo discutimos?

Saludos,
David


Symploké 0091
Fecha: Miércoles, 30 Oct 1996 14:34:04 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Re: Religión : ¿hombres o animales?

La verdad es que en mensajes anteriores estaba pensando en la teoría de Gustavo Bueno y un poco tontamente teniendo en la cabeza la idea de espacio antropológico hablaba de tres ámbitos, &c.

Aunque no estoy en condiciones de aportar mucho, me parece interesante si os parece dividir la discusión en algunos apartados. Yo propongo:

- teoría categorial vs. teoría filosófica. ¿Cómo da cuenta de los materiales una teoría categorial y cómo una teoría filosófica? ¿Cuáles son los respectivos alcances?

- la idea de espacio antropológico. ¿Cuál es su alcance y su efectividad para, por ejemplo, clasificar las ciencias humanas? ¿Cuáles son las causas de los bloqueos que se dan en algunas teorías? -Por ejemplo, Marvin Harris (si se sitúa efectivamente en el eje radial) parece que llegaría a reducir el circular al radial (lo cual parece muy materialista en el sentido vulgar), pero el olvido de los "fenómenos" angulares, hasta qué punto estaría determinado por un prejuicio cartesiano?

- un poco a la contra -haciendo de abogado de Puente Ojea- ¿cuáles son las posibilidades de una teoría psicológica o psicologista? Si es el caso, por qué en la antropología anglosajona parece que primaron estos enfoques que, de hecho, aparecen un poco en todas partes, hasta en ensayos como los de Russell, para quien la religión sería un asunto puramente circular.

- las relaciones entre la religiosidad terciaria, el derecho y la filosofía. En las instituciones religiosas cristianas -por hacer una metáfora del concepto de dominante de los formalistas rusos-, sería la dominante la parte del derecho, o la filosofía habría reducido a la práctica nada (el Dios al que apuntaba en un bien conocido y castizo comentario Valera) a fases anteriores de la religiosidad,

- el "renacimiento" de la religiosidad primaria y la secundaria después dedos milenios al parecer fundamentalmente terciarios. ¿Sobre este fenómeno tenemos quizá un error de perspectiva que nos lleva a magnificar ciertas tendencias contemporáneas? ¿Hasta qué punto la etología ha sido fundamental en ese renacimiento? Incluso, ¿se estaría haciendo ingresar a los animales en el sistema de las relaciones circulares (derechos de los animales, &c.)?

No sé si con esto contribuyo a ordenar la discusión o a desordenarla, pero así, de paso, he mencionado algunos temas que me parecen interesantes.

Un saludo,
Pedro Santana Martínez
dfm, Universidad de La Rioja


Symploké 0092
Fecha: Miércoles, 30 Oct 1996 13:02:27 +0100
De: Javier Espada
Título: Re: Religión: ¿Hombres o animales?

Hola de nuevo,

Como no se han negado los simples planteamientos que hacía en mi último mensaje, diferenciando entre religión-creencia / Iglesia-organización, voy a continuar mi argumentación en la misma línea, aceptando la propuesta de David e intentando ceñirme al contenido de la misma.

Alberto:

Las ideas sobre lo bueno y lo malo, sobre lo justo, sobre lo abyecto, sobre el pecado, sobre la humildad, sobre la crueldad... tienen un reflejo religioso antes de plasmarse secularmente en un código civil.

La Iglesia, como organización política que transciende los límites territoriales de los Estados y que tras la caída del imperio romano, jugó un papel muy importante al legitimar (o deslegitimar) la autoridad de los reyes, pero también en la elaboración de los respectivos códigos jurídicos y fueros. Pensemos por un instante en las leyes de nuestros vecinos del sur, donde la influencia religiosa en el ordenamiento jurídico es muy grande, llegando incluso a ser una misma persona la que ejerce como juez y como autoridad religiosa (con el Corán como base jurídica), lo cual no está tan separado de lo que sucedía en España no ha mucho... El matrimonio, la Guardia Civil patrullando los domingos para que nadie trabajara, por ejemplo.

Creo que es un hecho el que en las sociedades carentes de un sistema de derecho, la Iglesia se apropia de esta función, porque aspira a ejercer el máximo poder y a ser un estado dentro del estado, con organizaciones 'paralelas' (derecho canónico, &c.).

Dicho esto, conviene recordar que las ideas sobre lo bueno y lo justo de la Iglesia no han sido un gran impedimento para crear la Santa Inquisición, o más recientemente, para condenar el uso del preservativo...

Jorge Juan Manrique:

La verdad de la religión en general (no me siento capacitado para entrar en esa polémica, por ejemplo: núcleo zoológico vs. contenidos subjetivos supersticiosos, &c.) se separa de los componentes éticos de una religión positiva concreta, y por supuesto de los aspectos de implantación sociales y políticos de una organización histórica concreta (por ejemplo la iglesia católica)

Creo que sin ser tan drástico como yo, separa religión de Iglesia.

Pedro Santana:

Hablar de verdades de la religión no puede suponer por el camino contrario al del animismo que subyace a la teoría de la religión de Puente Ojea re-proyectar esas verdades en cuerpos de saber distintos. Lo que se "re-proyecta" no son verdades. Esto es, por un lado la verdad de la religión no vendría dada porque fuéramos capaces de leer entre líneas cómo se refleja en la doctrina la organización social -a la manera de un Evémero marxista-. La verdad procedería de que existe un ámbito que no puede reducirse a los ámbitos de las relaciones políticas o naturales. Entonces, los parámetros de esas verdades no podrían ser parámetros de estos otros dos ámbitos

Con mi parca visión simplificadora: los contenidos de la religión no pueden ser verdaderos a menos que dejen de ser religiosos. Pondré un ejemplo, como una ilustración, como una viñeta: Cuando en la Iliada se habla de la guerra de Troya, se está narrando una leyenda, hasta que Schliemann encontró sus ruinas...

Existe una competencia entre Iglesia y Filosofía por el patrimonio de lo verdadero, pero no creo que sea necesario entrar en ese tema y hablar del nacimiento de la Filosofía, del intento por racionalizar los mitos, &c.

Finalmente, creo que aunque el origen de las religiones es bastante oscuro, tiene mucho que ver con el miedo al vacío, a la falta de sentido e incluso a fenómenos tan naturales como el sueño. Lo cierto es que en el principio, por lo que sabemos, todas las religiones son animistas. Que luego se nutren de cuanto las rodea, desde los aspectos técnicos a los filosóficos o literarios, y sobre todo, las religiones en cuanto organización es decir como iglesias, practican el sincretismo sin demasiados escrúpulos, asimilando los mitos de los lugares en los que intentan expandirse tanto como las ideas, por lo demás, con notable éxito.

Saludos,
Javier Espada


Symploké 0093
Fecha: Miércoles, 30 Oct 1996 15:18:03 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Re: Religión

Un comentario a la nota de Javier sobre la verdad de la religión.

Los contenidos de la religión igual no son verdaderos nunca. Si dejan de ser religiosos digamos que los hemos modalizado o transformado hasta que sean otra cosa. No excluyo que en este sentido puede hablarse de la verdad de la religión, una verdad pasado por un espejo deformante, &c.

Al hablar de verdad de la religión la referencia es a algún sector de la experiencia humana irreductible a otros. Las palabras mías que se citan en el mensaje de Javier apuntaban a eso. La verdad de la religión, para empezar -no desde luego para acabar-, sería de un orden deíctico: señalaría a experiencias o sectores de la realidad que otros saberes no reconocerían o de los que no podrían dar cuenta.

Por decirlo en términos que no me gustan demasiado pero que igual sirven para expresar este punto de momento: Una Weltanschauung ha de tener una componente religiosa a la fuerza. Esto no implica hablar de dioses tan siquiera. Sí es incompatible con una teoría psicologista o política sobre el origen de la religión.

Una teoría racional no puede incurrir en mitologías religiosas. Por eso tiene que buscar quiénes o qué son los númenes que realmente actúan en la conformación de la religiosidad, aunque esos númenes no sean entidades mitológicas.

Por otro lado, la teoría del origen humano solamente humano de la religión se basa en unos mecanismos psicológicos que son o incompletos o contradictorios. Dice Javier:

"Finalmente, creo que aunque el origen de las religiones es bastante oscuro, tiene mucho que ver con el miedo al vacío, a la falta de sentido e incluso a fenómenos tan naturales como el sueño. Lo cierto es que en el principio, por lo que sabemos, todas las religiones son animistas. Que luego se nutren de cuanto las rodea, desde los aspectos técnicos a los filosóficos o literarios, y sobre todo, las religiones en cuanto organización es decir como iglesias, practican el sincretismo sin demasiados escrúpulos, asimilando los mitos de los lugares en los que intentan expandirse tanto como las ideas, por lo demás, con notable éxito."

Ese animismo funciona mediante conceptos posteriores. No son los supuestos "fieles animistas" quienes dicen ser animistas. En el fondo se está diciendo que la religiosidad procede de la religiosidad. Si la teoría animista es defectuosa entonces para reemplazarla hay que considerar el dar cuenta de los fenómenos sin incurrir en círculos viciosos o peticiones de principio, pero además exigirá una concepción antropológica lo suficientemente compleja.

Un saludo,
Pedro Santana Martínez
dfm, Universidad de La Rioja


Symploké 0094
Fecha: Miércoles, 30 Oct 1996 18:20:14 +0100
De: Javier Espada
Título: Re: Religión.

Saludos,

Voy a intentar precisar mis opiniones en función de las afirmaciones de Pedro:

"Al hablar de verdad de la religión la referencia es a algún sector de la experiencia humana irreductible a otros. Las palabras mías que se citan en el mensaje de Javier apuntaban a eso. La verdad de la religión, para empezar -no desde luego para acabar-, sería de un orden deíctico: señalaría a experiencias o sectores de la realidad que otros saberes no reconocerían o de los que no podrían dar cuenta."

La confusión reside en que yo me resisto a llamar verdadero a eso que ni la Ciencia ni la Filosofía consiguen abarcar, lo cual no quiere decir que crea que no existe, todo lo contrario (como cualquiera que haya visitado mi página ya sabrá), es algo real pero no todo lo real está dentro de la dicotomía verdadero/falso. Además no es patrimonio exclusivo de la Iglesia, porque el Arte y los sueños también existen...

Me gustaría, de paso, precisar la afirmación de David de que reduzco "la dimensión específicamente religiosa a la subjetividad individual ", lo cual no es cierto, pues aunque no comparta las teorías de Jung respecto al inconsciente colectivo, no niego que existan confluencias entre distintas poblaciones que no se pueden explicar por el influjo de unas sobre otras, pero de esto hablaré más adelante.

"Por decirlo en términos que no me gustan demasiado pero que igual sirven para expresar este punto de momento: Una Weltanschauung ha de tener una componente religiosa a la fuerza. Esto no implica hablar de dioses tan siquiera. Sí es incompatible con una teoría psicologista o política sobre el origen de la religión."

Totalmente de acuerdo Pedro: ninguna concepción del mundo puede prescindir de los componentes no racionales.

"Una teoría racional no puede incurrir en mitologías religiosas. Por eso tiene que buscar quiénes o qué son los númenes que realmente actúan en la conformación de la religiosidad, aunque esos númenes no sean entidades mitológicas."

A menos que prefiera correr el albur de crear algo más que una teoría racional, como quizás sea el caso de algunos autores (pienso en M. Zambrano).

Intentaré precisar mis opiniones, para intentar evitar las contradicciones, pues me temo que no sea capaz de evitar que sigan siendo incompletos...

"Ese animismo funciona mediante conceptos posteriores. No son los supuestos "fieles animistas" quienes dicen ser animistas. En el fondo se está diciendo que la religiosidad procede de la religiosidad. Si la teoría animista es defectuosa entonces para reemplazarla hay que considerar el dar cuenta de los fenómenos sin incurrir en círculos viciosos o peticiones de principio, pero además exigirá una concepción antropológica lo suficientemente compleja."

Me temo que mi explicación ha resultado confusa (etic/emic) porque cuando me refiero a que (y perdón por citarme) "Lo cierto es que en el principio, por lo que sabemos, todas las religiones son animistas. " Pretendía decirlo desde nuestro punto de vista, es decir, me refería a los contenidos del animismo y no a su concepción para los propios 'fieles'. Ahondado un poco más, creo que existe una cierta relación entre el animismo y las primeras formas del lenguaje. No creo que sea una hipótesis descabellada afirmar que esta lengua primitiva, estaba compuesta de nombres y de algunos (pocos) verbos y que los nombres también se empleaban de forma atributiva, en frases como: Fulano es (listo como la) serpiente, fulano corre (como una) liebre, &c. Esto implica que estos primeros hombres, se sentirían inmersos en un mundo en el que cuanto les rodeaba era al mismo tiempo 'real' y 'simbólico': los animales, las plantas, los astros, &c., en tanto que símbolos estarían dotados de algo más que realidad: estarían pues animados.

Esto tendría su reflejo en el lenguaje y al mismo tiempo, el leguaje propiciaría esta forma de ver el mundo. Otro paso más sería el de la filiación: de 'Fulano es (listo como la) serpiente' se crearía un vínculo entre Fulano y serpiente, nace el animal totémico, &c. Esta hipótesis (elaborada vuelapluma, y que solo mi ignorancia me impide citar al autor) explicaría también las coincidencias entre núcleos aislados, dado que los mecanismos para la elaboración del lenguaje serían comunes.

Desde aquí puede rastrearse la evolución de las religiones, la inclusión de mitos (muchas veces llegados de fuera) como formas más elaboradas de expresar ese mundo plagado de símbolos, la pervivencia de algunos elementos anteriores debido a su 'potencia simbólica', &c., hasta que el camino se divide:

religión<-->filosofía-ciencia<-->arte

Perdonad que esto no sean sino simples ideas sin desarrollar completamente, pero tempus fugit...

Un saludo
Javier


Symploké 0095
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 01:12:14 -0100
De: David Teira Serrano
Título: Re: Religión (su verdad)

Queridos compañeros,

Quizá conviniese elucidar mínimamente eso de atribuirle una verdad a la religión, porque esto ayudaría a comprender, creo, la diferencia entre esas dos concepciones de la religión que os ofrecía -con Pedro Santana y J.J.Manrique - en otro mensaje.

Ya que no es momento de argumentarlo, asumamos axiomáticamente el ateísmo como clave de ambas concepciones, al menos entendido así: el origen de las religiones no se encuentra más allá del mundo. Al contrario, sus fuentes no son otras que algunos de los fenómenos dados en él en un momento de la evolución de nuestra especie. Fenómenos, desde luego de muy distinto orden, pero que, con los fenomenólogos de la religión, cabría caracterizar como impresionantes -asombrosos, espantosos, ...-. Con una cita de las Confesiones (XI, 9,11)

¿Quién será capaz de comprender, quién de explicar, qué sea aquello que fulgura a mi vista y hiere mi corazón sin lesionarle? Me siento horrorizado y enardecido: horrorizado, por la desemejanza con ello; enardecido, por la semejanza con ello?

Así se expresaba el Santo, pero a diferencia de éste y de los fenomenólogos, deseosos de solamente describir el fenómeno sin decidir si sus fuentes son divinas o mundanas, a nosotros se nos impone una disyuntiva: o bien esa insólita experiencia descrita por Agustín de Hipona es una ilusión subjetiva, sin correlato empírico real, o bien le asignamos alguno, es decir, concedemos la efectividad de esta experiencia aun cuando negamos su origen divino.

La opción más radical, entre las primeras, es la del psicologismo, el cual disuelve enteramente en sus fuentes subjetivas esa experiencia religiosa -sentimientos, alucinaciones, ...-. Sin falta de ir a los clásicos, entre nosotros se cuenta la de Javier Espada

Finalmente, creo que aunque el origen de las religiones es bastante oscuro, tiene mucho que ver con el miedo al vacío, a la falta de sentido e incluso a fenómenos tan naturales como el sueño

Opciones como la de Javier le concederían a la religión una verdad, un correlato empírico, de grado cero: como él mismo apunta, en la realidad no caben solamente los objetos de las ciencias o la filosofía, pues estas experiencias subjetivas -como los sueños o el arte- son a su modo reales.

Entre las que conceden algún fundamento empírico objetivo a esta experiencia, distinguiríamos a su vez entre las que la atribuyen a la experiencia de otros sujetos de nuestra misma especie, y quienes la ubicamos en la relación del Hombre -en el momento evolutivo en que empezaba a serlo- con los animales. De nuevo entre nosotros, la primera es la vía de Alberto Luque, que modula a Freud con Feuerbach. El ejemplo no es de los orígenes de la religión, pues el catolicismo medieval ya es muy una forma de religiosidad avanzada, pero el esquema de análisis vale -si Alberto no me contradice-:

Por volver a un caso típico de la ortodoxia medieval, debemos aceptar que Cristo Nuestro Señor tiene dos naturalezas, la humana y la divina. Pues bien, no sólo la humana, la vida real de Jesucristo y sus hechos más o menos inciertos o apócrifos pero reales en lo que tienen de referente mundano (tanto su doctrina ética como sus milagros) contienen una realidad; también su naturaleza divina contiene una realidad, como transfiguración, o mejor, reflejo de la sociedad real que dio origen a esa religión.

Aquí se dirá que, en principio, ambas concepciones concederían el mismo grado de verdad a la experiencia religiosa originaria, pues la realidad de un Hombre de Neandhertal es la misma que la de un lobo. Mas nosotros discreparíamos, pues, aun sin negar que efectivamente muchos miembros de nuestra especie recibiesen culto -los emperadores egipcios o romanos son ejemplos muy conocidos-, diríamos que esta adoración es ciertamente una apariencia, pues en la medida en que adorador y adorado sean ambos Hombres, el fundamento de la adoración es ilusorio pues en una Antropología materialista nos vemos obligados a considera estas relaciones de acuerdo con el criterio de la Igualdad -y por eso por ejemplo, la oposición a la Monarquía, sea o no su origen divino-. Si declaramos ilusorio el fundamento de esta adoración, reduciríamos esta concepción al psicologismo descrito en la de Javier Espada. Y es por ello que los animales se nos ofrecen como la única alternativa para darle a esta experiencia religiosa un fundamento efectivo.

Se replicará quizá que es igual de ilusoria la atribución a un animal de cualidades numinosas. Nuestra respuesta es que depende del momento evolutivo, pues esa experiencia sí pudo darse en el Paleolítico superior, cuando las relaciones de nuestra especie con los animales no conocían aún la domesticación, cuando la desigualdad era efectiva, aunque no absoluta: compartíamos conductas, como las dadas en la caza -acecho, amenaza, ...-.

Cuando, en suma, de algún modo se verificaba -ante la visión o el recuerdo de un oso, por ejemplo- la experiencia de San Agustín:

¿Quién será capaz de comprender, quién de explicar, qué sea aquello que fulgura a mi vista y hiere mi corazón sin lesionarle? Me siento horrorizado y enardecido: horrorizado, por la desemejanza con ello; enardecido, por la semejanza con ello?

Cabría así reinterpretar la ocurrente formulación de Javier:

Con mi parca visión simplificadora: los contenidos de la religión no pueden ser verdaderos a menos que dejen de ser religiosos. Pondré un ejemplo, como una ilustración, como una viñeta: Cuando en la Iliada se habla de la guerra de Troya, se está narrando una leyenda, hasta que Schliemann encontró sus ruinas..

Pues Schliemann, como sabéis, necesitó de la Iliada para situar Troya y sólo así descubrió su verdad, precisamente al conceder un fundamento objetivo a los mitos y rescatarlos de ese mundo uránico de la imaginación. Y diría más bien al contrario: cuando la fe abandonó sus contenidos originales dejó de ser verdadera, dejó de ser auténticamente religiosa.

Saludos,
David


Symploké 0096
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 12:54:11 +0100
De: Javier Espada
Título: Re: Religión (su verdad)

Hola a todos,

Creo que este debate está tomando un giro muy interesante por lo que pido la colaboración al resto de los miembros del foro.

Mucho me temo que estamos abocados a entrar en las sinuosas aguas de la ontología, en las que se corre el riesgo de hundirse en la más vana metafísica. Intentaré no cometer ningún pecado de tal naturaleza ;-)

Creo que es evidente que tendremos que dedicarle un momento a clarificar qué es real y qué verdadero, para sustraernos de debatir temas en los que estamos de acuerdo... por lo que le ruego a David que se tome un momento para exponer esta diferencia elemental.

En este sentido qué podemos decir de las experiencias místicas, de las alucinatorias o de fenómenos como el sueño, por citar unos cuantos sobre los que se viene predicando que son verdaderos/falsos o reales/irreales.

Creo oportuno que se clarifique esta distinción de principios.

Con vuestro permiso voy a plantear una posible distinción intentando rehuir el psicologismo y utilizando la famosa navaja con nuevo 'filo'. Creo que la afirmación verdadero/falso deberíamos restringirla a la calificación de enunciados mediante el uso de la Lógica. Intentar afirmar, por contra, que un hecho es verdadero, nos llevaría, me temo, a plantearnos las viejas teorías de la verdad de lo percibido, a situarnos, en definitiva, como un señor al que los criados le informan de algún hecho, y debe decidir si lo que le cuentan son mentiras o verdades, y dado que estos criados (y si el señor es la conciencia, ya sabréis quienes son) son la única vía de comunicación de este señor, aislado tras las murallas craneales, lo más que puede hacer es decidir si la 'información' (enunciados) que le suministran los criados es verdadera o falsa, pero ¿puede deducir a partir de ese juicio que los hechos descritos son reales?

Si por contra, decidimos restringir el uso de verdadero/falso al ámbito de enunciados capaces de formalizarse, tendremos que aceptar que el único medio de que disponemos racionalmente para referirnos a lo que no son enunciados, es la distinción real/irreal, y el único criterio sería entonces apelar a su materialidad: real sería entonces equivalente de material.

Pero en este planteamiento, estamos solucionando el posible problema del engaño de los criados apelando a una instancia que presuponemos superior: la racionalidad, y conviene tenerlo en cuenta.

Surge la primera duda, suponiendo que pese a la breve formulación de esta hipótesis, estemos de acuerdo. La separación entre real e irreal puede ser, dicho en argot electrónico, digital (cuenta con dos estados: o lo uno o lo otro) o analógica (como el blanco-negro que contiene innumerables matices de gris intermedio). Creo que está claro que si asumimos que basta que lo que queramos definir tenga materialidad (condición suficiente), implica que es real luego la diferencia es digital.

¿Entramos a debatir el tema de 'material'? ¿Comentamos las tesis de Popper, por ejemplo?

Una vez hecho este planteamiento inicial (probablemente innecesario y con toda seguridad simplificado), se puede abordar el intento por situar las experiencias místicas, tales como la citada por David.

Por mi parte, si bien presupongo que se trata de experiencias subjetivas, no he afirmado su 'irrealidad' sino todo lo contrario. Ahora entramos en un terreno resbaladizo: la verdad de la fe. La fe, en tanto que aceptación de que algo de lo que, pese a que no tenemos argumentos racionales que nos puedan resolver la ecuación, 'creemos' que es real. Podemos optar por decidir que mientras la ecuación no se resuelva (en un sentido u otro) de forma racional, seguirá siendo una 'creencia' e incluso podemos plantearnos si podemos encontrar argumentos suficientes para emitir un juicio, o resulta humanamente imposible encontrarlos. Incluso podemos plantearnos si puede sernos útil como una especie de hipótesis, tal como en el caso de Schliemann 'creyendo' en la veracidad de la Iliada para encontrar Troya.

¿Se puede ir más allá sin invocar a las divinidades?

Con respecto a la explicación de David sobre el origen de lo religioso, tengo algunas objeciones, pues si se reduce a la identificación del cazador primitivo con otros animales cazadores, queda en el aire:

- La extensión a animales con los que esta identificación es bastante difícil (la serpiente, por ejemplo) o inexistente (animales presa).

- No explica que también se produzca este fenómeno de 'animación' en plantas ni en seres inanimados, como los astros, ni su extensión a tormentas y demás fenómenos.

- No da cuenta del paso de animal (planta, astro, &c.) a tótem.

- Ni explica la 'filiación'.

- Finalmente, no contempla lo mágico, la visión de un mundo simbólico, como podemos suponer por referencia a culturas conocidas comparables a la de la edad de piedra.

Para intentar precisar lo real de ciertas experiencias os propongo un pequeño divertimento, supongamos pues que cada uno de nosotros es, por un momento un santo, que pasea por una playa desierta, pensando, cuando ve a lo lejos a un niño jugando en la playa (ya sé que no es una historia muy original), y al acercarnos observamos que está intentando llenar de agua con una concha, un hoyo situado junto a la orilla, y que intrigados le preguntamos lo qué está haciendo, a lo que nos responde que intenta llenar el hoyo &c., le decimos que eso es imposible y nos replica que es tan imposible como que seamos capaces de discernir si la experiencia que estamos teniendo es real o no lo es, dicho lo cual advertimos que el niño se llama Jesús y desaparece. ¿Somos capaces de contradecir al niño? Si contamos nuestra experiencia y todos nos creen ¿cambia en algo nuestro juicio?

Que os divirtáis,
Javier Espada


Symploké 0097
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 13:06:37 +0100
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Re: Religión (su verdad)

Queridos contertulios:

La propuesta que nos hace David Teira es muy útil para matizar conceptos que no han quedado suficientemente aclarados en la últimas comunicaciones, de paso que permite avanzar en nuestro diálogo hacia nuevos contenidos. Por mi parte, paso con gusto del derecho a la religión, aunque no olvido, como tampoco olvida David, que en las últimas misivas han quedado sin cerrar asuntos tan importantes como el de verdad, racionalidad, individuo, sociedad, antropología..., y espero que este nuevo tema ayude a darles más precisión.

Según parece, David encuentra una identidad fundamental entre las posiciones de Alberto, Javier y Puente Ojea, identidad que no impide la constatación de diferencias importantes entre los tres. Prescindiendo ahora de tales diferencias, los tres coincidirán en ver en lo religioso una expresión de factores que se dan en otro sitio. Es indiferente a este respecto que lo expresado sea la sociedad o el individuo.

Al otro lado de la polémica están quienes, como Jorge Juan y Pedro, parecen decir que algunos sectores de la cultura son específicamente religiosos y que no se adelanta nada en su comprensión disolviéndolos en la organización social o en las aspiraciones individuales.

Si mi lectura de los últimos escritos es correcta, entiendo que esta síntesis, de cuyos desaciertos sería yo el único responsable y no David, es extremadamente útil para el debate, pues obligaría a que cada uno de los participantes argumentara a favor de una u otra postura.

Y, dándome por aludido yo mismo, me apropio de una afirmación de Pedro Santana ("los parámetros de esas verdades -las de la religión- no podrían ser parámetros de estos otros dos ámbitos" -los de las relaciones política o naturales) para defenderla con mis propias fuerzas, aun a riesgo de que su autor lo haga mejor que yo o lo haga en un sentido muy distinto al mío.

Pensar que las ideologías son reflejo de la subjetividad individual o de la estructura social conduce a no poder formular una teoría general de las ideologías, pues se destruye en esa primera idea el objeto que se pretendería explicar con la teoría. Por lo mismo, afirmar que la religión tiene su origen en la irracionalidad de los seres humanos o en la ofuscación de sus mentes es hacerla desaparecer de la atención del filósofo o del científico, que se verían entonces obligados a tratar esa misma irracionalidad constitutiva de las sombras de lo religioso. Ello sin dejar de lado que antes debería explicarse qué es la razón, para comprender, siquiera sea por contraste, qué es lo irracional.

No sucede otra cosa cuando se la pretende convertir en reflejo de la estructura social. Un libo de R. Garaudy explicaba la "Summa Theologica" según ese modelo. Según Garaudy, la obra de Santo Tomás es una mera traducción a otros términos de la estructura jerárquica propia de la sociedad feudal. Puesto que la relación entre Dios y los seres creados, por un lado, y entre el hombre y el resto de las criaturas, por el otro, se representan sobre un eje vertical, la "Summa" no haría más que exponer a su modo la profunda jerarquización sociopolítica del feudalismo, que a su vez procederá de su peculiar organización de las fuerzas productivas, verdadera materia traspasada a los otros dos niveles. En el fondo, pues, se trataría de una sola cosa, la mencionada materia, y de un solo mensaje.

Esta interpretación puede no ser incorrecta, pero, aparte de ser excesivamente ambiciosa para el estado actual de las ciencias del hombre y la sociedad, depende del siguiente presupuesto, que es casi imposible esclarecer: esa transcripción de la estructura social al lenguaje teológico no fue una empresa voluntaria y consciente de Santo Tomás, sino que tuvo lugar en el terreno de lo inconsciente, donde, en consecuencia se hallarían las equivalencias mencionadas. Ahora bien, no parece que pueda admitirse la existencia de un análisis capaz de desvelar el inconsciente donde todos los campos de la actividad humana se mostrarían por fin reducidos a una estructura única. En ausencia de tal análisis, no queda más remedio que conformarse con la evidencia de algunas analogías y correlaciones particulares, que no pueden en modo alguno generalizarse.

En este foro se ha aludido también a la función educativa o, mejor, coactiva, de lo religioso. No son pocos los que han percibido tal función.

Para ellos, la religión sería una firme garantía del orden social, sobre todo cuando éste se halla amenazado por alguna sacudida revolucionaria. Tal percepción liga la religión a la opresión social.

Sin embargo es conveniente deshacer todo equívoco en este punto. La religión no puede reducirse a esto, por más que en muchas circunstancias se utilice como un instrumento para la opresión. Mas incluso entonces se tratará de una elección particular. Un hombre puede formarse una idea de un conflicto social, tomar partido y elegir, como medio para su resolución, la fuerza coactiva de la creencia religiosa. Pero entonces el caso es totalmente distinto al de Garaudy, pues aquí todo sucede en un plano consciente, que tampoco puede generalizarse.

Mi conclusión es que la verdad de la religión no se halla fuera de ella, en los intereses individuales ni en las organizaciones sociales particulares, sino en otro ámbito, para cuyo estudio creo iluminador el caso de la lingüística. Solamente cuando ésta se ha situado frente a la comprensión del sistema, tomando como objeto lo sincrónico, ha podido explicar de manera consecuente las variaciones habidas en él. Del mismo modo sucede aquí: en tanto no se perfile adecuadamente la esencia de lo religioso no podrá saberse consecuentemente el modo en que cambia.

Baste por hoy. Esta comunicación es más larga de lo que yo me había propuesto. Quedan muchas cosas importantes que tratar, de las cuales la más sugerente es la propuesta por David sobre el origen zoomorfo de la religión, que procuraré tratar como continuación de lo que ahora he escrito.

Un saludo a todos:
Emiliano Fernández Rueda.


Symploké 0098
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 15:55:46 +0300
De: Pedro Santana Martínez
Título: Religión y verdad.

Saludos a todos:

Alguna expresión (la palabra "saber" concretamente) resultaba quizá inadecuada en mi último mensaje. De ahí quizá algunas de las consideraciones de Javier.

Diré que no se trata de dejar algo fuera de la ciencia o de la filosofía en cuanto a sus respectivas posibilidades de elaborar teorías científicas o filosóficas de lo que sea.

Pero la idea de verdad es más amplia y no puede hablarse sólo de la verdad de los enunciados en cuanto a correspondencia. (P.S.: dejo ahora las distinciones que hace Javier en su último mensaje) Así, por ejemplo, el saber técnico puede tener verdades de carácter digamos pragmático.

Pero, en fin, a lo que iba. Al hablar de la verdad de la religión se apunta a un núcleo de experiencias que una teoría antropológica desprecia o ignora si no tiene en cuenta la especificidad de esas experiencias. Como indica David, el argumento tiene su propia forma (no hemos explicado los fenómenos en un ámbito sólo humano, por otro lado no hay dioses, sólo nos quedan los animales).

Para algunos, hablar de verdad en este contexto puede parecer abusivo, o metafórico, o metonímico, pero es cierto que si, por decirlo de una manera demasiado literaria, no se le da nombre a algo, no podrán decirse enunciados ciertos acerca de ese algo. Si la religión parte de una ilusión psicológica hemos eliminado los fenómenos genuinamente religiosos. Si en cambio los ponemos, el reto está en explicarlos, &c. Hablar entones de la verdad de la religión es subrayar que esos fenómenos no son "traducciones" de esquemas esenciales cuyo dominio es el de las relaciones entre los hombres.

La expresión, por otra parte, enfatiza, que una teoría antropológica digna de tal nombre no puede olvidar este eje del espacio antropológico.

Otro corolario -el corolario troyano pues viene al hilo de la ilustración sobre Troya que ofreció Javier y "volteó" David (P.S. y que retoma Alberto)- es que es allí donde está esa verdad, que pierde su carácter si mediante una transformación se correlaciona con una verdad del ámbito interhumano (del eje circular). Será una verdad de otro género.

Al salir Troya de la leyenda, tal vez Schelling habría dicho que perdió su carácter mítico y su verdad artística. Por cierto, yo no he leído sus lecciones sobre Filosofía del Arte de Jena y Wurzburg, pero la distinción entre símbolo, alegoría y esquema -creo que está allí, pero ahora mismo no sabría decirlo a falta de unas Saemtliche Werke (tampoco tengo El animal divino a mano)- puede resultar útil.

Más o menos, la cosa vendría a ser que la unión de una experiencia religiosa concreta particular con la idea general de religión o de Dios o de dios, unión que vendría a ser el símbolo, mantendría la especificidad de lo religioso. Un mito religioso en cuanto tal sería un signo que nos aportaría la verdad religiosa misma. Tomado como alegoría -que podría ser política- sería mero signo de otra realidad, previamente establecida y determinada. En el primer caso, en el del símbolo, el significante mismo le daría forma a la verdad general y al revés.

En términos de Bueno, deberíamos tomar la verdad religiosa como signo autogórico -o al menos tautogórico.

Si la verdad nos señala a otro lado -si la tomamos como alegoría- estaríamos ya delante de verdades no religiosas. Si los muros de Troya existen en un mundo posible tal y sólo como aparecen en Homero, diríamos que están totalmente determinados por el signo-Ilíada. De hecho, lo que sucedería en nuestro mundo es que aparecen parcialmente determinados por ese signo y por las excavaciones. Schliemann parecía propender a una determinación total de signo a cosa: ¿Qué es esta pieza de oro? -Una joya de Helena. ¿Y ésta máscara? -la mortuoria de Agamenón. El rostro de Agamenón no sería tanto un icono de Agamenón como el referente o correlato del signo Agamenón. Schliemann encuentra la máscara de Agamenón porque Agamenón determina la búsqueda.

La pregunta es si la religión -un fenómeno o un relato, por ejemplo- puede significar algo, una esencia -su esquema- sin que traigamos fenómenos de otro tipo.

Si esto es así, entonces hay verdad religiosa. Lo que bien pudiera suceder es que una teoría racional de lo religioso no pudiera admitir el símbolo de Schelling (que parece "totalitariamente" autogórico), en otros términos, no podría admitir que la determinación de signo a cosa fuera la única determinación de esa cosa.

Dando ahora por buena la teoría del animal divino, si los animales sólo fueran "conocidos" angularmente no podríamos hacer una teoría racional de la religión.

Que exista otro saber de los animales convierte el símbolo religioso en un signo que no determina ya exclusivamente a su referente.

Cabría ofrecer un esquema análogo para una religión terciaria. En la medida en que se desarrolle una filosofía, que la razón apoye a la fe, los referentes (supuestos) de la experiencia (supuesta) religiosa vendrían codeterminados por esa experiencia y por unos cuantos filosofemas. En este caso, además, el Dios de los filósofos sería un Dios tipo esquema de Schelling, lo abstracto significa lo concreto, o lo general lo particular, lo infinito lo finito, &c., &c.

Conversamente, si se reserva un espacio para la determinación de signo-fenómeno religioso a cosa-númen-animal, ahí habría un terreno no eliminable y que, por cierto, explicaría los reflujos ecologistas o, más bien, pro-animales de los últimos tiempos.

ADDENDA

He leído ahora las nuevas comunicaciones de Alberto, Javier y Emiliano. Me parece que lo que dicen Emiliano y Javier tiene mucho que ver con lo que llevo dicho y aunque sugieren muchas cosas nuevas no añado nada. Sí, en cambio, diré algo sobre algo de lo que dice Alberto.

La explicitación de la postura de Alberto también me ha gustado mucho, en parte, por lo literario que él da como excusa, pero ese pathos es un mérito. Yo encuentro que el planteamiento que hace, su feurbachianismo, puede parafrasearse en los términos que he presentado antes. Y de hecho, él mismo da las pistas:

"¿Y qué apreció la antropología feuerbachiana? Pues apreció el sentido LITERAL de las Sagradas Escrituras. La "interpretación" de Feuerbach no es una interpretación en el sentido en que la hacen quienes quieren seguir defendiendo la creencia en lo sobrenatural y a la vez distanciarse del aparente infantilismo de los relatos bíblicos (milagros, prodigios, apariciones...), aquellos que, por ejemplo, interpretan los milagros de Cristo como "metáforas", como si los autores de los evangelios fuesen hombres de una inteligencia inferior a la de los intelectuales de hoy. O como si los oyentes coetáneos de aquellos relatos fuesen más ignorantes y supersticiosos de lo que son hoy los hombres comunes. Feuerbach interpretó los misterios cristianos en un sentido literal, exactamente en el mismo sentido en que lo interpretaban los teólogos, y particularmente Lutero. Partiendo del principio de que toda proposición acerca de Dios es esencialmente reflexiva [Cursivas mías, PSM], esto es, que puede intecambiarse el predicado por el sujeto, Feuerbach descubrió el verdadero sentido que tiene, por ejemplo, el misterio del Dios que sufre y que incluso llora, del misterio y la necesidad antropológica del Dios personal, del misterio de la resurrección, de la encarnación, &c."

¿Cómo entender esa reflexividad?. Ese es el punto débil de la visión meramente humana de la religión. ¿De dónde sale la imagen del hombre? ¿Es que esa imagen es previa a la imagen de otra cosa? ¿De dónde viene su preeminencia?

En cambio, tal reflexividad puede entenderse como la cancelación de relaciones antisimétricas o simétricas: yo frente a un otro -que como no puede ser Dios y es otro etológicamente, &c., ha de ser un animal-, pero yo soy otro para ese otro. Lo que me hace ser igual a mi mismo es que soy igual a otro y ese otro es igual a mí. O yo pago algo a otro y ese otro a mí, &c.

Como dice David el punto de partida de la teoría es el ateísmo. No hay dioses, pero algo ha debido fungir de dios al principio, aunque luego haya sido eliminado del panorama.

De hecho, la literalidad de Feuerbach es una suerte de pseudo-literalidad.

Creo que también Feuerbach traduce y acopla su interpretación a una idea de hombre que se ve corroborada por su exégesis. No es en cualquier caso una interpretación literal, histórica, valga decir su sentido no es un sensus historicus vel litteralis. La Biblia sería no un retrato sino un espejo, pero un espejo que da el rostro que nosotros mismos nos hemos dado y que, tiempos atrás, era ciertamente otro.

La literalidad no es una literalidad de significante convencional. San Clemente de Alejandría o San Agustín no eran tipógrafos avant la lettre.

Esa literalidad aparece para un sistema de significación primario ya dado y compartido en gran medida por los "hablantes". Esa literalidad será siempre dependiente de un sistema de interpretación -el mero español que decía Borges, el mero arameo-. Se comprende que una formulación verbal traicione lo religioso de una experiencia y de ahí las protestas habituales acerca de los límites del lenguaje y la palabra. Pero si, por ejemplo, el grito o el lamento son más adecuados que una palabra impresa será porque son signos tautogóricos y autonímicos independientemente del sistema de la lengua.

Pedro Santana Martínez,
dfm
Universidad de La Rioja


Symploké 0099
Fecha: Jueves, 31 Oct 1996 12:20:23 -0100
De: Alberto Luque
Título: Catolicismo, humanismo

Queridos compañeros:

Quiero aprovechar la actualísima e interesantísima vigencia de nuestro debate sobre la religión para precisar algo en dos terrenos no del todo separados: en el dominio de los contenidos ético-antropológicos verdaderos del catolicismo -y, por implicación, en los equívocos del anticlericalismo-, y en el dominio no menos controvertible de las teorías materialistas sobre la religión (animismo, proyección antrópica, &c.). Me perdonaréis que, en el primer punto, que es ciertamente el más complejo, me exprese según el azar natural de un hablar, literariamente y sin esquematizar en párrafos mi argumentación. Me perdonaréis también que, después de esta comunicación, no vuelva quizá a intervenir en la lista hasta pasadas unas semanas, por motivos imperiosos de trabajo y con gran pesar por mi parte. Ahí va:

No sabría yo juzgar objetivamente si, como afirmaba Javier Espada en su comunicación del día 27, la "sociedad española" tiene "sobrados motivos" para ser anticlerical. Dicho así, es un poco grosera la evidencia con que se identifica a la "sociedad española" con el conjunto de los súbditos anticlericales. Y que conste que encuentro una profundidad inadvertida detrás de esa aparente falsedad: en efecto, cabría defender en un sentido muy real que toda la "sociedad española", incluidos los católicos, son "anticlericales"... pero volvamos por el momento al terreno de las apariencias o fenómenos sociales manifiestos. Yo mismo no tengo motivos ni escasos ni sobrados para ser anticlerical, porque las pocas ocasiones en que he topado con alguna ingrata hostilidad religiosa -de niño, en la escuela-, resultó que muy a la corta la sociedad civil que me envolvía y me arropaba protegía mi escepticismo -y no sólo mi familia, de la que recibí una educación completamente atea. Creo que habría tomado el partido del anticlericalismo si hubiese vivido en la época de los jacobinos, o en la era napoleónica, o incluso a principios de nuestro siglo. Con todo, creo más bien que habría adherido la dulzura y tolerancia de un Diderot, y no la aspereza entusiástica de un Voltaire o de un Volney. Pero lo importante es que, aun no viviendo en esas épocas en que el anticlericalismo adquiría la dignidad cívica y racional de ser la única manifestación posible del laicismo, resulta que yo, como quizá muchos otros de mi edad, he asimilado también un espíritu de hostilidad, de antipatía hacia el clero. Afortunadamente, mi completa educación como ateo me ha librado de un recelo visceral, y el contacto que en la adultez he tenido con los textos sagrados me ha inspirado más placer emocional que indignación. Y aquí es a donde quiero ir a parar: mi concepción de la religión a penas se separa un milímetro de la de Feuerbach. ¿Y qué apreció la antropología feuerbachiana? Pues apreció el sentido LITERAL de las Sagradas Escrituras. La "interpretación" de Feuerbach no es una interpretación en el sentido en que la hacen quienes quieren seguir defendiendo la creencia en lo sobrenatural y a la vez distanciarse del aparente infantilismo de los relatos bíblicos (milagros, prodigios, apariciones...), aquellos que, por ejemplo, interpretan los milagros de Cristo como "metáforas", como si los autores de los evangelios fuesen hombres de una inteligencia inferior a la de los intelectuales de hoy. O como si los oyentes coetáneos de aquellos relatos fuesen más ignorantes y supersticiosos de lo que son hoy los hombres comunes. Feuerbach interpretó los misterios cristianos en un sentido literal, exactamente en el mismo sentido en que lo interpretaban los teólogos, y particularmente Lutero. Partiendo del principio de que toda proposición acerca de Dios es esencialmente reflexiva, esto es, que puede intecambiarse el predicado por el sujeto, Feuerbach descubrió el verdadero sentido que tiene, por ejemplo, el misterio del Dios que sufre y que incluso llora, del misterio y la necesidad antropológica del Dios personal, del misterio de la resurrección, de la encarnación, &c. (Aunque ahora me lo impide la premura con que me veo obligado a no dejar pasar la ocasión de hacer estas pocas apuntaciones, plantearé más adelante la crítica concreta de algunos puntos interesantísimos de esa antropología feuerbachiana.) Un solo defecto de orden general encuentro yo a ese inigualable Monumento de la literatura filosófica que es La esencia del cristianismo, y es el hecho de que Feuerbach se centrase en la concepción protestante del cristianismo, y en que, como después haría Weber, la tomase implícitamente como una anticipación del secularismo. También Engels y Marx habían interpretado la Reforma justamente como un empuje ideológico de la burguesía. El error está en que enfrentaron ese incipiente secularismo protestante a la concepción católica, no sólo en el terreno político, sino como expresiones de lo verdaderamente cristiano. Y sin embargo, es el catolicismo el que expresa literalmente la verdadera esencia del cristianismo. Todos las citas que Feuerbach hace de Lutero son lo que en Lutero sigue habiendo de compatible con el catolicismo, es más, de genuinamente católico, y no protestante. Se comprende ese error de estos filósofos -¡todos ellos alemanes!- como una interferencia de las condiciones políticas sobre los análisis filosóficos. El catolicismo no podía representar para ellos verdaderamente la concepción católica de la religión, sino la acción secular de la Iglesia Católica. Aquí llegamos entonces a esa siempre amenazante confusión que Javier Espada ha querido remarcar, muy justamente, entre religión e Iglesia. Pero nótese que esa confusión ya no está -yo al menos no puedo admitirlo- en el hecho de pretender una "verdad" para los contenidos de la religión -cree Javier que esto sería una transfiguración de la "existencia cierta" de la Iglesia como contenido de verdad de su ideología, y no se trata de eso. La confusión está implícita en la crítica feuerbachiana a la religión: todo cuanto él explica no difiere ni un punto ni una coma de cuanto podría decir, literalmente, un cura católico respecto a su Dios; difiere completamente de cuanto opinan de Dios y de Cristo los protestantes. No puede haber otra explicación a esta sorprendente pero profundísima inversión en Feuerbach sino la hostilidad política al Vaticano. Aquí entran de nuevo los "sobrados motivos" del anticlericalismo... Quede para la reflexión serena de cada cual, pero adviértase cómo es eso, insisto, una verdadera confusión que, paradójicamente y casi sin percatarse, combate una Institución con la ideología que falsamente dice poseer, con el catolicismo. Pues Feuerbach constata que las virtudes cívicas, intelectuales y morales del cristianismo corresponden a la honestidad y bondad de los primeros cristianos, y que no son más que una hipocresía en los cristianos de hoy. Habría que añadir algo, un matiz: ni siquiera sería necesario que el carácter y las virtudes de Cristo-Dios hayan sido compartidas aunque sólo sea en cierto grado por los primeros cristianos. Cabe que siempre, desde la muerte de Cristo, los cristianos o muchos de ellos hayan sido unos hipócritas y hayan compartido los mismos vicios que imputaban a los paganos; y aun así, la conceptuación misma de esos vicios como tales ¡es cristiana! Esto es, Cristo sigue representando al hombre cristiano, tanto si éste existe verdaderamente como si le suplanta un impostor o un hipócrita que, no obstante, no puede contradecir su moral explícitamente, verbalmente. Y me estoy refiriendo, objetivamente, a virtudes y bondades ciertas, que para nada empañan esas atrocidades que Javier Espada rememoraba (la Inquisición, la Guardia Civil y la condena de los anticonceptivos...). El catolicismo es la única doctrina que ha sobrevalorado coherentemente, sinceramente, los sentimientos, los buenos sentimientos, la única que ha puesto el corazón por encima de la razón, contradicción fecunda que nunca ha dejado de motivar las más hondas reflexiones éticas de nuestra cultura. Un católico sensato no tendrá objeciones a que se le restrieguen por la cara esas esas demagógicas acusaciones históricas, lo cual no quiere decir que no las tenga que asumir y digerirlas con amargura, como el cáliz de Cristo. Por la misma razón, yo debo arrostrar que me recuerden que la mayoría de los comunistas que han llegado a gobernar han sido unos homicidas; y no consideraré honesto ese pilatosiano despego que alega que aquéllos no fueron "verdaderos comunistas". ¡Claro que fueron verdaderos comunistas, como los inquisidores eran verdaderos cristianos! Honestamente, yo no puedo negar toda afinidad ideológica con Stalin... Quizá os sorprendáis de mi defensa de lo cristiano, pero creo que es bueno que sea yo, o en general un escéptico, un ateo completo, quien, como Feuerbach, haga notar esas verdades éticas, antropológicas, del (N.B.) CATOLICISMO. El justo rechazo intelectual de la teología por Hume, porque la metafísica teológica no contiene ni especulaciones racionales sobre la cantidad y el número, ni observaciones experimentales sobre los fenómenos ciertos, no es aplicable a los contenidos antropológicos verdaderos de la religión. Pero notemos, además, que es el catolicismo la religión que más se atiene a esos contenidos humanos y que más desdeña las abstracciones teológico-metafísicas. Por insistir aún, el comunismo -incluido el marxista- es una doctrina intrínsecamente católica.

Y hechas esas yo creo que oportunas observaciones que tocan al irritante sustrato anticlerical, unas palabras sobre la teoría animista y en particular por su sentido "circular", para hablar en los términos del materialismo filosófico. Dejando a un lado la penetración realista de un Evémero, hay que notar que la sospecha del antropismo como una posible ilusión, o al menos como un "relativismo", como una visión impuesta por nuestras condiciones de existencia, procede también de la Antigüedad (que si los caballos pudiesen tener una representación de Dios, sería como un caballo, y que si la tuviesen los triángulos, Dios sería triangular, &c.) Y en el Renacimiento, tenemos el intelectualmente impresionante caso de Nicolás de Cusa, de cuyo De coniecturis (II, 14) no me resisto a citaros el siguiente parágrafo, que también encantó al idealista Cassirer:

"Pues el hombre es Dios, pero no de forma absoluta ya que es hombre. Por lo tanto Dios es humano. El hombre también es el mundo, pero no es todas las cosas de manera concentrada, ya que es hombre. Así pues el hombre es un microcosmos o el mundo es, sin duda, humano. Así pues la religión de la humanidad comprende con su potencia humana a Dios y a todo el universo. Por lo tanto el hombre puede ser un dios humano y puede ser Dios humanamente, puede ser un ángel humano, una bestia humana, un león o un oso de carácter humano u otro cualquiera. Pues dentro del poder humano están de alguna manera todas las cosas. En la humanidad, pues, todo es explicado humanamente lo mismo que en el universo es explicado universalmente, puesto que existe un mundo humano."

¿Qué decir de los dioses animales, según la interpretación de Gustavo Bueno? A pesar de que Bueno no plantee la tesis de los dioses creados a imagen y semejanza de los animales como una tesis historicista, es decir, aunque no pretenda que ese es el primer origen de las religiones -i.e. que antes de crear a Dios a su imagen y semejanza, el hombre lo creó a imagen y semejanza de los animales-, es poco controvertible admitirla también en ese sentido: las religiones cuyos dioses son animales "parecen" más primitivas. No es cuestión entrar aquí en esa posible interpretación genética, pero vaya por delante que Gustavo Bueno tiene mucha razón al adoptar la cautela de proponer su teoría como una descripción lógica y no histórica. Dejando de lado si son anteriores o coexistentes con las religiones "humanas", las de dioses animales hacen de los animales dioses porque lo son verdaderamente, porque aparecen como tales ante los hombres, y no por una "proyección" de lo humano -trivialmente: si el motivo de convertir a un animal en dios es que se "proyecta" sobre él alguna cualidad humana, será que los hombres se consideran a sí mismos dioses, cosa que no es el caso de las religiones llamadas "animistas"; "proyectando" lo humano sobre un animal se le puede convertir en un pariente, pero no necesariamente en un dios; las incoherencias lógicas de esa teoría se podrían multiplicar innecesariamente... Si los hindúes tiene a las vacas por dioses será porque lo representan verdaderamente para ellos, y no -o no del todo- por esos motivos funcionales e inconscientes que el materialismo de Harris nos quiere hacer digerir. La adecuación de las creencias religiosas a las necesidades estructurales de la economía material serían, en el mejor de los casos, una feliz coincidencia, o un factor de moldeación ideológica, pero no una "causa", pues cabe pensar que si los creadores de la religión tuviesen esos pretendidos motivos en mente -y aunque fuese de manera inconsciente- habría acabado por imponerse la realidad y lógica de tales motivos sin enmascaramiento sobrenatural -lo contrario equivale a suponer que los primitivos tienen una mens naturaliter superstitiosa, lo que sería caer en errores afortunadamente superados por la antropología. Pero aun admitiendo ese hecho respecto a las religiones de dioses animales, volvamos a la nuestra, que es una religión con un Dios-Hombre.

Los contenidos de nuestra religión, como los de cualquier otra, pueden ser alegremente soslayados como una infantil "ilusión", pero mucho me temo que esta habitual postura, compartidísima diría yo por la mayoría de los ciudadanos, equivale a otra ilusión quizá más contumaz. Es la ilusión del humanismo. Pues Foucault tiene toda la razón para sospechar que el "hombre" es un invento reciente. Añade Foucault que, afortunadamente, es un invento efímero, y que pronto desaparecerá, si no está ya desapareciendo. Yo comparto la ilusión humanista, como Freud, como Puente Ojea, como Marx mismo, pero me esfuerzo, quizá vanamente, en agotar todas sus posibilidades como ficción, siguiendo las sugestiones de los críticos que no la comparten, como los filósofos irracionalistas. éstos nos hablan de una zona "más allá" de lo lógico, de lo razonable, de lo humano... Es dudoso que se refieran a algo verdadero, y sobre todo es muy erróneo pensar que ese territorio podría disolver la según ellos ficticia barrera entre lo racional y lo irracional. Pero supongamos durante un instante que tienen razón (¡extraña paradoja en un irracionalista!) en lo tocante a la irrealidad del "hombre". Podemos aceptar que la idea ilustrada y racionalista de un hombre libre, consciente, &c., ni se corresponde con la realidad de millones de almas que se mueven al compás de impulsos irracionales (guerras, nacionalismos, supercherías, ilusiones democráticas...), ni acaso con una posibilidad racional. El mismo Kant llegó a sospechar los límites de la Razón, una incapacidad de ésta para justificarse a sí misma: en efecto, la Razón, la Lógica, da cuenta de todos sus procederes, justifica todos sus pasos, pero no puede justificar racionalmente, lógicamente, el hecho mismo de que decidamos tenerla como guía: puedo actuar razonablemente, ello hará racionales cada una de mis decisiones, pero ¿cómo explicar el hecho mismo de proceder racionalmente? Y el insoslayable Gödel mostró esa imposibilidad en el núcleo mismo de nuestra Lógica... Pero no quiero aburriros con estas derivaciones. Sólo quiero insistir en que si el Hombre mismo es una idea exclusiva de la modernidad, ¿cómo podríamos hablar razonablemente de que las religiones, que son muy anteriores a esta modernidad, hayan descubierto esa ficción? Pues me parece innegable que Dios es un Hombre, y no cualquier hombre, sino esencialmente un Hombre Bueno. El cristianismo quedaría ahí, con sus contenidos antropológicos, como un mentís al irracionalismo. Pero también para los racionalistas sería un problema: porque, a pesar de todo, la religión es un idealismo. Ahora bien, el idealismo religioso, centrado en la idea del Cielo y el Infierno, de un más allá a imagen y semejanza de este más acá, pero incorruptible y eterno, es un idealismo "humano". De otro modo: el secularismo racionalista lleva a lo que Quine llamó, lamentándolo, el "exilio cósmico", a una visión del universo que se aleja de los egotismos antrópicos. Ese exilio es aprobado por todos los racionalistas, y lógicamente va contra toda creencia religiosa en sentido estricto. Pero entran en escena las filosofías irracionalistas -aunque sus partidarios sostengan que es ilusorio hablar de racionalismo/irracionalismo-, y ¿qué nos proponen? Pues ni más ni menos que otras fantasías en mi opinión religiosas, sobrenaturalistas, bautizadas de manera pintoresca (eterno retorno, sinrazón, dionisismo, ...). Nuestro idealismo racionalista lo es ciertamente: creemos en cosas que no existen (la democracia, la racionalidad, la ¡lógica!) más que como ideas en sentido platónico. ¿Cómo conjugar ese innegable "realismo" de los irracionalistas, con la disciplina lógica de los racionalistas y con los elementos humanistas del idealismo religioso? Yo creo que es posible, difícil e irrenunciable... Perdonadme si esta vez he abierto muchos más interrogantes de los que puedo contestar. Y una última cosa. Me llamó mucho la atención la alusión de Javier Espada al caso de la Ilíada, y quisiera apuntar una indicación que acaso parezca equívoca, pero que realmente merece discutirse. Cuando Schliemann halló los sustratos de Troya, entonces fue cuando la Ilíada, la leyenda, se hizo como tal leyenda real. Pero ¿cómo entender esto? Cuando se dudaba de la existencia real de aquella ciudad, el relato homérico no podía ser jamás tenido por real-histórico, sino por real-mítico... Lo interesante de esto es que Schliemann nos proporciona un mito, en lugar de destruirlo -y no sólo porque este buscador de tesoros en particular careciese de la sutileza crítica de otros arqueólogos, sino porque la arqueología en sí nos ofrece colecciones de mitos, muestras materiales y fragmentadas de realidades míticas. Lo mítico, en el sentido de irreal, no es tanto la realidad matérica de los hallazgos arqueológicos cuanto la pretensión de que ofrecen testimonios macizos e indudables de alguna verdad histórica. Las "ruinas" son en sí símbolos míticos, coherentemente racionalizados por una mentalidad historicista.

Hasta dentro de unas semanas, amigos:
Alberto Luque.


Symploké 0100
Fecha: Viernes, 1° Nov 1996 10:02:17 +0100 (MET)
De: Emiliano Fernández Rueda
Título: Verdad y religión

Queridos contertulios:

Creo que la confrontación entre la religión y otras esferas de la intelectualidad humana, como la filosofía o la ciencia, suele descansar sobre el eje de la verdad y la falsedad, por lo que conviene sobremanera explicitar nuestros conceptos sobre tal eje, so pena de continuar dando por supuesta la validez de una confrontación que no se somete a análisis.

Según creo, los sistemas filosóficos causantes de esta concepción son dos.

El primero es el realismo, que dice que la verdad es la adecuación del intelecto a la cosa, con lo que da por sentada sin más discusión la diferenciación tajante entre cosas e ideas. Aplicada esta convicción a nuestro tema, da como resultado creer que la actividad de los hacedores de mitos y creyentes religiosos se diferencia de la de los filósofos y los científicos en que éstos, libres al fin de las nieblas de la fantasía mítica, se ponen a buscar una realidad verdaderamente existente. Piensan, pues, que la verdad es una cosa accesible al logos y no al mythos.

Con esta actitud no se logra otra cosa que incurrir en el fácil e inadmisible error de oponer la religión y la filosofía, que son distintas esferas de lo simbólico. Si, en lugar de ver la realidad como algo ya dado, completo y delimitado en objetos bien definidos, y a la religión, al lenguaje, al arte y a la ciencia como espejos que la reflejan con más o menos acierto, se cayera en la cuenta de que el cometido propio de estas esferas es colaborar en la producción de una globalidad significativa, entonces sería fácil desprenderse de la vieja tesis que presenta al pensamiento religioso como una entidad primitiva, como una velada y equívoca representación del ser que sólo la ciencia es capaz de iluminar con nitidez.

El universo de los símbolos es un conjunto de sistemas que laboran de distinta forma. Pero pueden coincidir en lo fundamental. De ahí que carezca de sentido la defensa del pensamiento científico como una constante aproximación a la verdad y el rechazo del religioso como una equivocación permanente. El realismo no es, pues, una filosofía adecuada.

Como tampoco lo es el empirismo, en contra del cual cabe decir, como mínimo, que, si la filosofía se hubiera originado sobre la reflexión de los datos de los sentidos, los primeros filósofos griegos habrían elaborado con toda probabilidad teorías acerca de la diferencia entre los conceptos y los perceptos, o entre el sentimiento y la razón, o acaso, de la misma manera que otras escuelas empiristas se han enfrascado en la recolección y clasificación de datos y hechos, se habrían dedicado a acumular observaciones sobre la naturaleza, en lugar de aventurarse, como realmente hicieron, por aquel campo incierto de generalizaciones sobre el orden del tiempo, la procedencia del universo o la constitución íntima de las cosas.

Baste un ejemplo para confirmarlo; la filosofía de Tales se resume en la enunciación de tres verdades, que el universo tiene alma, que todo rebosa de dioses y que la naturaleza de todas las cosas es el agua, ninguna de las cuales tiene contenido empírico ni es una generalización a partir de los datos del sentido, salvo que se las presente como generalizaciones arbitrarias, lo cual es inadmisible.

Tampoco la moderna mecánica del movimiento habría empezado por el principio de inercia, a cuya base está la admisión del vacío infinito, una noción que en modo alguno pertenece al campo de la experiencia.

Ni el empirismo ni el realismo, doctrinas adoptadas alternativamente por pensadores de múltiples campos, proyectan la luz necesaria para entender el paso de la mitología olímpica a la filosofía milesia o de la filosofía escolástica a la ciencia moderna, pese a lo cual persisten en este ingenuo evolucionismo comteano. Otros investigadores, por el contrario, han seguido un hilo de argumentaciones que los ha llevado a descubrir que, por ejemplo, las ideas de Tales sobre el alma, la naturaleza y los dioses reposan sobre tradiciones antiquísimas, o que la noción del infinito se origina en la mística medieval, lo que basta para superar la inicial contraposición entre lo mítico y lo racional y para concebir ambos como variantes esenciales de un mismo conjunto de representaciones. Este es el principio de la solución del enigma.

Creo seguir a Gustavo Bueno si afirmo que la filosofía consiste básicamente en una praxis de carácter crítico y que, pese a que la ciencia lo es también en gran parte, se diferencia de ella en su propósito de no pasar por alto algunas hipótesis y supuestos últimos. Ese empeño extiende su radio de acción más lejos que el de las ciencias. éstas circunscriben su objeto y aplican sobre él la racionalidad de que disponen, pero a él se limitan asimismo. De ahí viene la aparente paradoja de que algunos científicos, que guardan una estricta racionalidad en su actividad, no son capaces de mantenerla cuando no están en ella. La filosofía, sin embargo, labora con esos supuestos que las ciencias dejan sin tocar. Y no sólo esto, sino que se vuelve incluso contra la propia racionalidad, en un afán por controlar el mundo en no menor medida que a sí misma. De esto es una prueba palpable lo sucedido en los dos últimos siglos, tiempo durante el cual ella misma ha sido la más ardiente destructora de su propia actividad.

Pero los criterios desde los cuales debe ejercer esta crítica no son los de un saber colocado al lado del saber científico, pues la filosofía no es una ciencia más, pese a lo cual dispone de un campo sustantivo, que es el de las Ideas. De ellas se ocupó Platón por primera vez. Pero, a diferencia de lo que él creía, las Ideas no son eternas. Algunas han desaparecido en el fluir de la historia, otras nuevas se han gestado en ella y todas traspasan varios campos de la actividad humana general.

No me detendré más en estas consideraciones, que estimo suficientes para lo que me propongo. Solamente destacaré la posibilidad de existencia de Ideas susceptibles de constituir por igual el armazón de lo religioso y lo filosófico, lo que no significa que no se hayan de buscar distinciones entre ambos momentos. Dichas Ideas son una suerte de cadena que no depende de hombre particular alguno.

El individualismo, un vástago del empirismo, es, junto al realismo, un escollo contra el que choca esta concepción. Arrastrados por su hechizo, hay quienes postulan una evolución de las formas de conciencia hacia la liberación personal de las categorías colectivas, es decir, hacia lo individual. En esa paradoja se incurre por empezar considerando que la verdad del hombre es el individuo, sin caer en la cuenta de que el individualismo occidental, cuya es esa supuesta verdad, apareció primero ligado a la religión cristiana y posteriormente al liberalismo económico y político, y constituye él mismo, en consecuencia, una categoría. Si esta noción no se emplea correctamente y además se sigue permaneciendo fiel a la convicción sustancialista que ve en la conciencia personal una fuerza capaz de enfrentar directamente la verdad, para lo que habría necesitado antes romper la presión que ejercen sobre ella las ideas comunitarias, entonces resultará casi inevitable utilizar esa convicción como criterio de acuerdo con el cual establecer finalmente una causa para las representaciones míticas y otra diferente para las verdades de la filosofía y la ciencia, accesibles solamente al sabio que, rotas por fin las veladuras sociales, es capaz de pensar por sí mismo. Si, por otro lado, se interpretan dichas categorías como un inalienable e irradicable armazón de concepciones propio de la cultura de que se trate, entonces debe concluirse que es imposible comparar una sociedad con otra, que nosotros, por pertenecer a distintas formas de vida, no podríamos entenderla y que, en fin, no podríamos tampoco aceptar la validez del aserto según el cual la naturaleza humana es más o menos la misma en todo tiempo. Caeríamos, en suma, en una especie insostenible de solipsismo sociológico, del que sería imposible extraer pautas metodológicas para la investigación y razones explicativas del cambio y las prestaciones culturales. Ni el individualismo ni el sociologismo son concepciones válidas para pensar en la religión.

El realismo, el empirismo, el individualismo y el sociologismo son unos cuantos idola theatri de nuestro tiempo, que deben ser rebasados si se pretende estudiar correctamente la religión.

En general es cierto que la Antropología Social, a la que creo que se ha aludido ya en este foro, está capacitada para hallar las claves de la resolución del problema por las razones siguientes: En primer lugar y sobre todo, porque su objeto es la diferencia, la indicación de las fronteras de que se sirven los hombres para instituir grupos, lo cual tiene una significación más profunda de la que aparenta, porque si bien esta aseveración se refiere primordialmente a los grupos de hombres, no agota ahí su contenido. Al igual que el lenguaje, que solamente empieza a existir cuando en el continuum natural fónico se introducen la diferenciación y la distinción, la sociedad de los hombre no es otra cosa que la introducción de sectores opuestos a la vez que complementarios en el continuum natural humano. Teniendo en cuenta además que el lenguaje es uno de los instrumentos sociales más relevantes, aunque no el único, el doble proceso de diferenciación referido no es en esencia más que el mismo: el nacimiento del sentido. Que esto suceda entre los humanos no excluye que pueda suceder también en sociedades de animales. Sólo es necesario investigarlo. En segundo lugar porque, por estas mismas razones, la Antropología Social trae consigo una teoría del simbolismo con la que otorgar a las formas de organización social, ya sean económicas, comerciales, matrimoniales o de cualquier otra índole, una entidad no tenida en cuenta por aquellas teorías que gustan de poner a un lado el pensamiento y al otro el resto de las cosas. El pensamiento y sus productos no son entidades diferentes de las demás. Puede ser conveniente, a efectos del análisis, separarlas metodológicamente, pero carece de sentido suponer que pensar es algo que, como creía Aristóteles, nos viene del cielo, de nuestra participación en el Acto Puro.

Luego no existen religiones falsas. Como no es falsa, por ejemplo, la creencia en los OVNIs. Aunque nunca me he detenido a estudiarla, estoy convencido de que en ella se encuentra alguna Idea a la que no son ajenos los mormones, algunos sectores del catolicismo, bastantes de los que creen en la utopía... Lo menos interesante a este respecto es que existan de hecho extraterrestres. Quienes lo niegan pueden verse obligados a demostrar inexistencias, lo cual es lógicamente imposible. La carga de la prueba, como dicen los juristas, corresponde aquí a quien afirma su existencia.

Lo que, en mi opinión, sí puede establecer el filósofo es que, para la comprensión de lo humano, no debe recurrirse a nada extrahumano, sea el Ser Superior o la Naturaleza.

Quiero acabar esta carta dando la razón a Javier Espada cuando distingue entre religión e Iglesia. A mi juicio, la segunda, que utiliza para sus fines a la primera, como se utiliza otros saberes para permanecer como gremios universitarios, está en el campo de la historia, que es el de la lucha de las dos espadas, en tanto que las ideas de la religión no siguen exactamente los mismos avatares, por más que también estén dentro del tiempo.

Un saludo.
Emiliano Fernández Rueda


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