Filosofía en español 
Filosofía en español

Materialismo / Idealismo político y democrático

[ 845 ]

Monismo Idealista-Voluntarista de Rousseau: democracia como causa sui / Pluralismo Montesquieu

1. Rousseau expuso en el Contrato Social la concepción que consideramos como prototipo clásico de la concepción idealista de la democracia, en especial, y de la sociedad política o república, en general.

En efecto, Rousseau entendió la sociedad política, la república [841], en general, como resultante del proceso por el cual un pueblo soberano, al que designa como “el Soberano” (que, sin embargo, no puede gobernarse a sí mismo antes de que determine en su seno un “cuerpo de gobierno”, al que designa como “el Príncipe”), en el que pueda reconocer las fuerzas intermedias cuyas relaciones componen la identidad del todo con el todo, o la del soberano con el Estado (Libro III, 1).

Esta definición genérica de sociedad política comprende, como una simple especie [838] suya, a la democracia: “El soberano [el Pueblo] puede, en primer lugar, entregar las fuerzas del gobierno a todo el pueblo, o a la mayor parte de él, de modo que haya más ciudadanos magistrados que simples ciudadanos particulares. Se da a esta forma de gobierno el nombre de democracia”. (Libro III, 3). Y, a continuación, añade: “Puede también limitarse el gobierno a un pequeño número, de modo que sean más los ciudadanos que los magistrados, y esta forma lleva el nombre de aristocracia. Puede, por fin, estar concentrado el gobierno en manos de un magistrado único, del cual reciben su poder todos los demás. Esta tercera forma es la más común y se llama monarquía o gobierno real”.

El idealismo de Rousseau, en el momento de definir la sociedad política en general, y la democracia en particular, se alinea claramente con el espiritualismo [844], en la medida en la cual, al no tener en cuenta la capa basal, trata al pueblo y al gobierno, así como a la interacción entre ambos, con abstracción de toda corporeidad, como si fueran modos de una voluntad general incorpórea. Y esto sin perjuicio de que Rousseau haya utilizado la expresión “cuerpo del Gobierno”. “¿Qué es pues el Gobierno? Un cuerpo interpuesto entre los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia”.

Pero la expresión “cuerpo de Gobierno” tiene aquí, sin duda, un alcance puramente metafórico o analógico; una analogía fundada en la semejanza entre la pluralidad (partes extra partes) de las partes del cuerpo físico y la pluralidad (partes extra partes) de las voluntades espirituales individuales, es decir, incorpóreas o inmateriales (puesto que Rousseau, como lo hacía Descartes, identificaba la materia con la corporeidad, lo que le obligaba a considerar lo incorpóreo activo como espiritual) [843]. El “cuerpo de Gobierno”, en efecto, está encargado, según Rousseau, de la ejecución de las leyes, y del mantenimiento de la libertad, ya sea civil, ya sea política.

Ahora bien: la cuestión de la conexión entre el Pueblo soberano y el Gobierno encargado de la ejecución de las leyes y de la libertad, fue tratado por Rousseau en un terreno “escandalosamente metafísico”, es decir, sustantivando [4] el “todo social”, para poder “desdoblarlo” en dos, el Soberano y el Estado: “Es en el gobierno donde se encuentran las fuerzas intermedias cuyas relaciones componen la del todo con el todo, o la del Soberano [el pueblo] con el Estado” (Contrato Social, III, 1). Y es bien sabido que los planteamientos de Rousseau fueron decisivos para la formación de la concepción fundamentalista de la “sociedad política” moderna (por contraposición al Antiguo Régimen del absolutismo monárquico francés, o inglés, o germano, o español) […].

Sin embargo, las concepciones metafísico idealistas de Rousseau acerca de la conexión entre el pueblo soberano y el gobierno encargado de ejecutar las leyes, parece presuponer que esas leyes ya preexistían de algún modo en el pueblo, aunque estuviesen por encima de los hombres individuales (acaso en el corazón de cada uno de ellos), como el propio Rousseau dice en su carta a Mirabeau del 26 de julio de 1767. Todo se mantiene en el terreno nebuloso de la metafísica del “contrato social” entre esos hombres naturales (que hoy identificamos con los australopitecos). Por tanto, esa metafísica sirve de muy poco (sobre todo cuando la unidad de ese Pueblo aparece fracturada en “partidos” irreconciliables) [838] en el momento de llevar a la práctica esa supuesta soberanía del Pueblo, considerada tantas veces como la idea nuclear de la Gran Revolución frente al Antiguo Régimen.

Por decirlo así, era preciso, ante todo, traducir la revolucionaria concepción metafísica (sustancialista) de Rousseau al terreno de la tecnología política revolucionaria. Y, paradójicamente, la traducción tecnológico política de las ideas metafísicas de Rousseau siguió el camino ante el cual Rousseau mismo había mostrado el mayor recelo, a saber, el camino de la representación. De este modo parece técnicamente viable el camino de la transformación de la idea metafísica de Pueblo soberano, tomando como modelo idílico una república comunal de reducidas dimensiones cantonales, en la cual la “voluntad general” del pueblo, en concejo abierto, pudiera expresarse unánimemente, es decir, por acuerdo unánime directo y no representativo, sin romper o fracturar la unidad de esa voluntad general [891].

Pero en las sociedades políticas avanzadas en las cuales la unanimidad es imposible, la conexión metafísica que Rousseau presumió entre el Pueblo, la Ley y el Gobierno, debía ser traducida a través de la Idea de representación. Es decir, mediante la conexión, no menos metafísica, pero susceptible de asumir una forma tecnológica más positiva, del Pueblo y sus representantes, es decir, mediante la forma de una democracia procedimental, [880] interpretada a través de una Idea de representación no menos nebulosa que la idea metafísica del Pueblo soberano. La Idea de representación, en efecto, envuelve el enfrentamiento de cada sujeto con otros sujetos, enfrentamiento en los cuales el sujeto percibe al otro como una reproducción suya, susceptible de sustituirlo ante terceros como se sustituye mi imagen por la figura del espejo, o como se me sustituye en mi trabajo, o como un actor representa simbólicamente mi papel en el teatro. De estas transformaciones representativas, proceden, sin duda, los conceptos jurídicos de representación [894].

El fundamentalismo democrático puede creer que la democracia representativa [895], una vez corregidos sus “déficits” [854] (el principal déficit, según los fundamentalistas de la representación uninominal [896-897], es la forma que la democracia representativa toma en el “Estado de partidos”, cuando el individuo encuentra su representación a través de un partido político establecido), será la forma política más perfecta posible de una sociedad libre.

A través de una representación eficaz, el sujeto, que antaño era súbdito (precisamente porque no estaba representado) podía transformarse en ciudadano. Y en la medida en la cual la representación efectiva sea una ilusión [883] también será una ilusión, o una transformación meramente nominal, la transformación del súbdito en ciudadano [891]. [Vid. Gustavo Bueno, “Democracia de ciudadanos, democracia de súbitos”, El Catoblepas, núm. 159].

Sin embargo, el concepto de representación democrática del pueblo a través de sus representantes, con los cuales “se siente identificado” (representado) encierra armónicos cuasi místicos, y a veces teológicos, emparentados (o heredados) con la representación idéntica del Pueblo y Dios a través del sacerdote mediador entre Dios y el Pueblo. [894]

2. En el Libro III, capítulo XVII del Contrato Social, Rousseau plantea el siguiente problema: “¿Cómo –supuesto que el Soberano ha establecido la ley– llega el pueblo soberano a institucionalizar el Gobierno?”. Pues la dificultad estriba en comprender cómo puede tener lugar en el Soberano un acto de gobierno antes de que exista el Gobierno. Y cómo el pueblo, que no es más que soberano (o en su caso, súbdito), puede llegar a ser Príncipe (y por “príncipe” Rousseau viene entendiendo, inspirado en el vocabulario de la República de Venecia, al “cuerpo del gobierno”; Gramsci, dos siglos después, interpretaría al Príncipe como el Partido Comunista).

Rousseau utiliza la Idea “Soberano” casi como una Idea metafísico abstracta o, por lo menos (en nuestra terminología), como una Idea de formato lisológico; mientras que la Idea de “Gobierno” será tratada como una Idea morfológica [818].

¿Y cómo de una Idea lisológica puede surgir una Idea morfológica? ¿Cómo de la Idea lisológica de “vida orgánica” es posible obtener la morfología de un hígado o de una mano? He aquí cómo resuelve Rousseau su “problema de organogénesis”.

El acto por el cual se institucionaliza el Gobierno (es decir, el Príncipe) –dice Rousseau– es un acto compuesto de otros dos: primero, el establecimiento de la ley; segundo, la ejecución de la ley. Mediante el primer acto, el Soberano estatuye que ha de establecerse un cuerpo de gobierno, de tal o cual forma; y es evidente, dice Rousseau, que este acto primero es una ley (sin que nos manifieste la razón de su evidencia). Mediante el segundo acto, el Pueblo designa a jefes encargados del gobierno establecido, por lo que puede afirmarse que este acto no es tanto una segunda ley sino una continuación de la primera.

Ahora bien: el hecho de que un acto de gobierno deba darse antes de que el gobierno exista, es decir, el hecho de que el pueblo, que solo es Soberano, llegue a ser a la vez Príncipe o magistrado, “descubre una de esas propiedades asombrosas del cuerpo político, mediante las cuales se conciben operaciones en apariencia contradictorias, lo que tiene lugar mediante la transformación súbita de la soberanía en democracia” [subrayado nuestro].

Difícilmente (diríamos, por nuestra parte) puede encontrarse un proceder tan chapucero que el que emplea Rousseau para resolver el problema planteado, el problema de la imposibilidad de que un acto de gobierno tenga lugar antes de que el gobierno exista; un problema que envuelve un “problema metafísico” mucho más general, del que Rousseau no tuvo, al parecer, conciencia. Rousseau dará como un hecho este acto imposible y, una vez supuesto este hecho (sin importarle la petición de principio, puesto que este acto es el que se presentaba como imposible), se concluirá su posibilidad: de facto ad posse valet illatio. En realidad, la “organogénesis del Gobierno” a partir del Soberano la explica Rousseau apelando a la causa sui. Pero la causa sui [127] es imposible… salvo que se parta de ella, como un proceso que se postula como ya dado de hecho.

No es esta la ocasión de ofrecer un análisis gnoseológico de El Contrato Social de Rousseau, pero sí necesitamos (dada la importancia que a esta obra suele atribuírsele, desde el fundamentalismo democrático del presente) definir la posición de sus métodos dentro del “sistema” de las teorías políticas. Lo que sigue es tan solo un esbozo esquemático de un análisis que requeriría muchas más páginas.

Tomamos, como punto de partida de nuestra exposición, el texto de El Contrato Social que acabamos de citar. El texto en el cual Rousseau se manifiesta más “próximo” al fundamentalismo democrático, el texto en el que se expone la “transformación de la Soberanía en Democracia”.

Rousseau procede aquí, sin duda alguna, como un maestro de la teoría pura de la sociedad política, de la democracia. No es, por supuesto, el primero; también Montesquieu procedió, en El Espíritu de las Leyes, por las vías de la teoría pura (a veces vinculada al método cartesiano, incluso, en el caso de Montesquieu, al método newtoniano) [630]. En cualquier caso, la pureza de la que hablamos se entiende dada en el terreno gnoseológico, en el que “puro” se opone a “empírico”, acaso como “sistemático” se opone a “histórico”. Y no en el terreno axiológico de la pureza como “neutralidad” o inmunidad respecto de todo juicio de valor. Tanto Montesquieu como Rousseau mantienen, a lo largo de todas sus investigaciones filosófico políticas, un partidismo axiológico muy acusado. (Montesquieu orientó todo su discurso teórico en función de una aversión obsesiva al despotismo, al “horroroso despotismo” –dice a veces–. Rousseau, por su aversión declarada hacia las repúblicas representativas). [859]

Pero las analogías “formales” entre las teorías de Rousseau y de Montesquieu no pueden ocultar las diferencias materiales de fondo. La diferencia principal (en el terreno gnoseológico) la pondríamos en la oposición entre la estructura pluralista de la teoría pura de Montesquieu (un pluralismo que le pondría en cierta vecindad con el materialismo político) y la estructura monista de la teoría pura de Rousseau (monismo que pondría Rousseau en la vecindad del idealismo o voluntarismo político).

Rousseau, y nos remitimos al texto citado, parte de la Soberanía del todo popular (el “Soberano”), que es, sin duda, una Idea lisológica, simple e indivisible, del poder político, cuya homóloga en Teología sería la Idea de “Poder divino” propia del monoteísmo. De esta Idea intentará deducir los órganos del gobierno, y la combinatoria entre sus órganos (monarquía, aristocracia, democracia) y no acudiendo a razones externas (evidentemente violentas), sino a razones inmanentes, pacíficas, al hecho mismo de la constitución creadora del gobierno. Cabría establecer alguna correspondencia entre el proceso de transformación de la Soberanía en Gobierno democrático y el proceso de transformación de la Teología unitarista en Teología trinitaria; que, por cierto, se correspondería muy estrechamente con la teoría de los tres poderes, el legislativo (el Padre), el judicial (el Hijo) y el ejecutivo (el Espíritu Santo) –remitimos al artículo “Crítica a la constitución (systasis) de una sociedad política como Estado de Derecho”, El Basilisco, núm. 22, pág. 11 [609-638].

La mejor ilustración de este estilo racionalista o teórico puro de la deducción roussoniana nos la ofrece el capítulo 1 (“Del gobierno en general”) del libro III, en el que Rousseau pretende representar las relaciones “del todo con el todo o la del Soberano con el Estado”, que se cruzan en el Gobierno mediante las relaciones de los extremos de una proporción continua cuya media proporcional fuera el gobierno.

Rousseau está pensando, sin duda, en la proporción continua que podríamos escribir hoy de este modo: a/b = b/c; de donde b² = a ⋅ c [representando a al Soberano, c al Pueblo (vinculado, en cuanto soberano, al poder legislativo) y b al Gobierno (al Príncipe como conjunto de magistrados que detenta el poder ejecutivo)]:

“El Gobierno recibe del soberano las órdenes que le da el pueblo; y para que la república mantenga un buen equilibrio, es necesario que todo compensado haya igualdad entre el producto o el poder del gobierno, tomado en sí mismo, y el producto o poder de los ciudadanos que son soberanos por una parte y súbditos por otra”.

Y añade: “Supongamos que el Estado se compone de 10.000 ciudadanos. El Soberano solo puede ser considerado colectivamente y en cuerpo, pero cada particular, en su calidad de súbdito, es considerado como individuo; así, el soberano es al súbdito como 10.000 es a 1, es decir, cada miembro del Estado no tiene más que la diezmilésima parte de la autoridad soberana… si el pueblo se compone de 100.000 hombres, el estado de los súbditos no cambia, pero su sufragio, reducido a una cienmilésima, tendrá diez veces menos influencia…”.

Rousseau añade preventivamente: “Si poniendo este sistema en ridículo se dijera que para formar esta media proporcional y formar el cuerpo del gobierno sólo es necesario sacar la raíz cuadrada del número de personas [√a⋅c = b] responderé que yo tomo aquí este número a modo de ejemplo…”.

Montesquieu, en cambio, parte en su teoría pura de la pluralidad establecida de poderes, según una clasificación que muchos confunden con la de Aristóteles, pero que se diferencia profundamente de ella en su misma estructura lógica. Mientras que la clasificación de Aristóteles es paralela a la clasificación ternaria de las proposiciones, según su cuantificación (uno, alguno, todos), la clasificación de Montesquieu parte de dos clasificaciones dicotómicas: (1) la dicotomía entre el poder de la desigualdad (de las monarquías) y el poder de la igualdad (dentro del cual todos los individuos son iguales, como ocurre con la república y con el despotismo; solo que en la república, inspirada por la libertad, “todos los individuos son iguales porque lo son todo”; mientras que en el despotismo, inspirado por el temor, “todos los individuos son iguales porque no son nada”); (2) la segunda dicotomía que utiliza Montesquieu es la que pone a un lado a las monarquías y repúblicas (en cuanto gobiernos conforme a leyes, o para decirlo en términos ulteriores, en cuanto Estados de derecho) frente a los estados despóticos (en los cuales no hay propiamente leyes).

En resolución, por tanto, la teoría pura del Estado de Rousseau se plantearía como objetivo la deducción de la pluralidad morfológica a partir de una concepción unitarista de la sociedad política; mientras que la teoría pura del Estado de Montesquieu se plantearía como objetivo la deducción de la unidad (de composición, coordinación, equilibrio, etc.), a partir de la multiplicidad originaria de los poderes dados. Tanto en Montesquieu como en Rousseau parecería haberse logrado la deducción de la sociedad política, y dentro de ella, de la democracia, aun partiendo de principios teóricos opuestos. Montesquieu, diríamos, deduce la democracia de la intersección combinatoria de sus dos dicotomías, a través de sus respectivos caracteres (“gobiernos conforme a leyes” y “gobiernos iguales y libres” cuando lo son todo). Rousseau deduciría la democracia de la “autotransformación de la soberanía en democracia”; una autotransformación que ya no puede confundirse con el contrato social, según nos confirma en el capítulo 16 del libro III: “La institución del Gobierno no es un contrato”.

Concluimos: las innegables valoraciones negativas de la democracia que mantuvieron los comúnmente considerados padres del fundamentalismo democrático, no conducen, por lo que entendemos, a una teoría materialista de la democracia [846], sino propiamente a una concepción idealista-voluntarista que, por serlo, es capaz de reivindicar a las grandes figuras de la Ilustración francesa, Montesquieu y Rousseau, como precursores suyos.

Pero la respuesta materialista a la pregunta ¿Qué es la democracia? no nos llega de este modo. Sin que pueda por ello suponerse que solo cambiando el signo de la estimación axiológica, es decir, solo partiendo de una valoración positiva de la democracia, y aun del fundamentalismo democrático, podríamos esperar una respuesta materialista a la pregunta.

Y acaso la única forma de neutralidad axiológica consista, no ya en abstenernos de toda valoración, sino simplemente en evitar el fundamentalismo, reconociendo en la democracia un régimen aceptable pero en las condiciones adecuadas, del mismo modo que otros regímenes, la aristocracia, incluso la monarquía, pueden también ser aceptables, desde un punto de vista funcional, si tenemos en cuenta las pertinentes condiciones.

{EC112 /
EC109-113 / → PEP 291-399 / → PCDRE 116-131 / → FD 115-158 / → BS22 / → Tesela 75}

<<< Diccionario filosófico >>>