La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Teófilo González Vila
La Antropología de Gómez Pereira

6. El mecanicismo como corolario-contraprueba de la antropología


El mecanismo –tesis presuntamente central del pensamiento pereirano en la tópica versión vulgarizada que de él está en circulación– aparece, con toda claridad, en nuestra tesis, como corolario-contraprueba de la antropología. Y nada más, por mucho que para concederle mayor importancia puedan forzarnos los alardes expositivos con que Pereira mismo nos lo presenta.

Dos momentos hemos de distinguir en el complejo mecanicista: 1) aquel en que se decreta la insensibilidad de los brutos (mecanicismo negativo o impropio); y 2) la explicación positiva del comportamiento de los brutos mediante factores de una u otra manera reductibles a fuerzas mecánicas, una vez que se ha excluido de ellos radicalmente cualquier conocimiento (mecanicismo positivo o propiamente tal).

La tesis de la insensibilidad de los brutos se deriva necesariamente como corolario de aquella (central ciertamente en el pensamiento pereirano) que establece la necesidad de un principio exclusivamente indivisible para cualquier conocimiento: para el sensitivo, por tanto, también. Esta derivación se produce por dos vías. Una, directa, a partir explícitamente, de la indivisibilidad exigida por el conocimiento sensitivo:{98} conceder a los brutos la capacidad de conocimiento sensitivo equivale a considerarles dotados de un principio, un alma, indivisible, espiritual, inmortal,{99} lo cual sería absurdo (e impío, como ya sabemos): sería en efecto negar el hecho que actúa como indiscutible supuesto básico de toda la teoría antropológica pereirana, a saber, la esencial superioridad del hombre sobre el bruto.{100} Otra, indirecta, que pasa por la identificación entitativa de sentir y [47] entender en cuanto que tanto sentir como entender son modos del alma y el alma misma de-esta o de-la-otra-manera; y también por la necesaria conexión procesual de ambos modos de conocimiento: conceder a los brutos la capacidad sensitiva exige concederles asimismo la intelectiva. Nuevo absurdo éste que llevaría además, inevitablemente, al primero ya señalado: el de tener que considerar inmortales a las almas de los brutos.

El mecanicismo propiamente tal, es decir, la explicación del comportamiento animal, una vez excluido el conocimiento, mediante factores de una u otra manera reductibles a fuerzas meramente mecánicas –explicación en la que ciertamente se detiene Pereira con no disimulada satisfacción– no aparece, según nuestra interpretación sistemática, en la obra del inquieto castellano sino ad abundantiam. Queremos decir que, si de sus tesis-bases se deriva necesariamente la de que los brutos no sienten, jamás Pereira –en cuanto jamás renunciaría a los fundamentos de su demostración inmortalista– dejaría de aceptar esta «consequentia» (aunque con ella quede en abierta pugna con la «sagrada antigüedad».{101} Y esto también aun en el supuesto de que no encontrara una explicación satisfactoria para dar cuenta, sin contar con el conocimiento, de los mismos hechos en cuya explicación consideraba la tradición necesario el conocimiento. Pero lo cierto es que Pereira cree estar en posesión de una nueva fórmula explicativa del comportamiento animal y no renuncia a exponérnosla con todo lujo de detalles. La teoría pereirana del comportamiento animal, que venimos llamando mecanicista, no puede en rigor ser considerada estrictamente mecanicista, puesto que da cabida a factores formales no-mecánicos. Incluso, pues, en este punto –que parece el mejor atendido por los hasta ahora escasos lectores de la obra pereirana– la versión más divulgada está necesitada de notables enmiendas. De hecho nunca Pereira ha llamado «máquinas» a los brutos, ni «relojes» (sin que esto, por otra parte, le prive de la gloria que le corresponde como precursor indiscutible del más riguroso mecanicismo que poco después profesarían quienes efectivamente emplearon los referidos términos). Lo único que de veras le interesa a Pereira es dejar bien sentado que el conocimiento es, por un lado, superfluo y, por otro, más radicalmente, imposible como factor explivativo del comportamiento animal.

Hemos de reconocer, sin embargo, que aun cuando sea cierto que [48] mecanismo positivo no constituye sino una contraprueba del negativo, sería desacertado minimizar la importancia que tiene en la obra pereirana. Con razón se ha señalado que en este punto es más positivo y completo que Descartes, al menos por lo que hace a la abundancia de materiales,{102} pues Pereira, dentro de los estrechos límites de su obra, intenta construir todo un tratado del comportamiento animal. Supuesto que no estuviera en posesión de todo este aparato mecanicista positivo antes de que se le iluminara la conclusión por exigencias de la cual habría de renunciar al conocimiento como factor explicativo del comportamiento animal, hemos de decir que consagró buena parte de su empeño a construirlo lo más seriamente que pudo. Pero es más: creemos que la búsqueda minuciosa de esta explicación «mecanicista» fue lo que ocupó sus primeros esfuerzos. Tras la inicial sospecha de que el sistema inmortalista que se esbozaba en su mente, habría de borrar por completo la tesis tradicional de la sensibilidad de los brutos, antes de dar su pleno asentimiento a la prueba de la inmortalidad y de perfilarla en todos sus detalles, se sintió obligado a plantearse la cuestión de si, eliminado el conocimiento, era posible dar una explicación satisfactoria de todos los movimientos de los brutos. De ahí que también en la exposición de su pensamiento comenzara por dejar sentado el mecanicismo con el que de antemano quedarían contestadas en la mente del lector muchas de las objeciones que el sistema inmortalista habría de suscitar. Y tanta fuerza debía de tener ante Pereira mismo la universal convicción de que los brutos poseen alguna forma de conocimiento, que para sí mismo quiso tener pronto acabado el complejo mecanicista, sin el que tal vez no se hubiera lanzado tan confiadamente a impugnarla. Antes, pues, de ser este mecanicismo corolario sistemático de la tesis inmortalista acabada, lo fue de la tesis inmortalista sospechada, y actuó en la mente de Pereira como apoyo y consolidación subjetiva de la misma tesis inmortalista. Cabría, pues, señalar en la génesis del pensamiento pereirano los siguientes momentos y el siguiente orden: 1) prueba inmortalista sospechada-esbozada, con todas sus consecuencias más importantes, entre ellas, la de la insensibilidad de los brutos, 2) sorpresa personal ante esta consecuencia señalada, 3) aceptación hipotética de la consecuencia mecanicista, 4) elaboración completa del complejo mecanicista positivo (verificación de la hipótesis), y, por último, 5) elaboración definitiva del sistema inmortalista.

Si alguien pide razones serias para apartarse del unánime y secular consensus sobre la sensibilidad de los brutos, más serias las reclamará Pereira para no hacerlo cuando tan poderosas las tiene contra el inveterado supuesto. Si los defensores de la fácil «evidencia» quieren explicitar las razones que la sostienen, ante ataques como el pereirano, no conseguirán sino [49] poner en evidencia que no hay otras aparte las ya consideradas –e invalidadas– por nuestro autor en diversas ocasiones: así la teleología objetivada de los movimientos de los brutos en relación con lo que les resulta provechoso o nocivo, el admirable parecido anatómico-funcional de sus órganos con los del hombre, sus manifestaciones «afectivas» (gritos, lamentos ...), la riqueza, flexibilidad e imprevisibilidad de muchos de sus movimientos que parecen nacidos de una autodeterminación libre, etc.{103} Tales razones –que de una u otra manera vienen a reducirse a la del admirable parecido que el comportamiento animal tiene con el humano– no serán para Pereira, aunque no nos lo diga así, sino gratuita y precipitada proyección antropomórfica: la tesis tradicional de la sensibilidad de los brutos vendría a ser el último reducto de una primitiva concepción pansiquista que, evacuada ya de otros ámbitos, se refugia en un sector de la naturaleza donde todavía encuentra el fundamento de ese extraordinario parecido con el hombre. Frente a los graves reparos pereiranos esta «analogía» no puede ya sostener la tranquila certeza con que se había venido aceptando que en efecto los brutos sienten. Por lo demás –conviene no olvidarlo– la tesis tradicional no aparece rechazada en Pereira tanto por la imposibilidad de esta certeza cuanto por la certeza de una imposibilidad a priori que se le revela desde la teoría del conocimiento.

Nos interesa, sin embargo, subrayar también ahora la importante opción gnoseológico-metodológica realizada por Pereira cuando, aparte las razones a priori aludidas, funda su rechazo de la tesis tradicional en la invalidez del comportamiento como criterio para decidir tanto positiva como negativamente la cuestión de la sensibilidad de los brutos. La razón inmediata para esta opción sería la de que atendido el comportamiento de los brutos habríamos de admitir en ellos no ya una capacidad sensitiva sino la intelectiva; y muy notable.{104} No parece advertir la gravedad de esta decisión. Si la mera atención al comportamiento no nos permite afirmar la existencia de conocimiento en los brutos, tampoco el comportamiento humano nos autoriza –y menos nos fuerza– a afirmarlo en el hombre. También el comportamiento humano en cuanto fenómeno puede ser satisfactoriamente explicado de modo mecanicista e, incluso, así debe ser explicado conforme al principio de «economía científica» tan manejado por Pereira No puede extrañamos que se haya visto en el mecanicismo un grave peligro de materialismo antropológico y que tal peligro haya bastado a muchos como argumento decisivo para rechazarlo.{105} Pero si de hecho a partir del mecanicismo animal se va a llegar más tarde al hombre-máquina, tal recorrido no es inevitable, ni, desde luego, aparece en Pereira siquiera iniciado. Más bien al contrario: justamente porque una mera consideración conductista del comportamiento no puede decidir la presencia o ausencia del espíritu en un ser vivo, podemos ahora desechar la tesis tradicional excluyendo a los brutos de toda participación en el [50] conocimiento, sin que por esto (y por mucho que sea el parecido con el hombre) nos veamos obligados a negar también la presencia del espíritu en éste. A la espiritualidad del hombre llegará Pereira por otras vías; y desligada ahora de su conexión con cualquier modo de comportamiento externo, queda a salvo de los ataques a que en un futuro habría de continuar expuesta si quisiéramos seguir fundándola en unas bases cuya debilidad cree Pereira haber puesto de manifiesto de una vez por siempre. No faltarán quienes reconozcan, ante la crítica mecanicista, que no es posible, en efecto, encontrar pruebas positivas decisivas en favor de la sensibilidad de los brutos; y, en tal caso, con toda lucidez, se retrotrae la cuestión a la de si es legítimo y coherente exigir una evidencia matemático-metafísica para la aceptación «sensata» de cualquier tipo de «verdad». Atendidas tales exigencias «racionalistas», las verdades fundamentales que sustentan el orden moral y social –advierten muchos alarmados– quedarían desarboladas.{106} Lo cierto es que Pereira no se ha preocupado de justificar las exigencias racionalistas entrañadas en su mecanicismo, sino que se limita a urgirlas por conveniencia dialéctico-polémica; y aun es muy probable que ni siquiera sospechara el grave alcance de su postura.

A la afirmación de un momento cognoscitivo en el hombre no nos fuerza ni autoriza la consideración meramente conductista de su comportamiento. Es el testimonio inmediato de la conciencia lo que justifica e impone tal afirmación. Pero el conocimiento no encuentra ya su sentido en la función biológicamente utilitaria que en la explicación tradicional, desechada, se le supone. Cuál es, pues, su sentido. Para Pereira, tan imbuido del «nihil frustra», es ésta una cuestión capital. El conocimiento –tal sería resumida y clarificada su respuesta– no es el que explica el contenido material del comportamiento humano, sino su formalidad de libre. No se nos da el conocimiento para que nos movamos de modo conveniente a nuestros intereses vitales (para lo cual bastaría el complejo de atracciones y repulsiones que explica el comportamiento de los brutos), sino para que nos movamos libremente.{107} Mientras en el bruto la conexión estímulo-movimiento constituye un bloque dinámico sin fisuras, en el hombre el momento cognoscitivo marca dentro de este proceso un «hiatus» que rompe la continuidad estímulo-movimiento, debilita esta conexión y la hace falible; pero posibilita al mismo tiempo la libertad.

No podía dejar de referirse, por último, Pereira a la acusación de sin-sentido que cae esta vez sobre sus brutos sin-sentidos. Pues, en efecto: ¿qué sentido tienen en el bruto unos órganos tan admirables y complejos como los del [51] hombre si no han de ejercer la misma función en orden a un conocimiento?; ¿qué sentido tiene la capacidad autolocomotiva de que están dotados los brutos si no va aconpañada de la capacidad de conocer las realidades materiales que son término de sus autolocomociones?; ¿cómo se salvaría la naturaleza (y, tras ella, Dios mismo) de que le tuviéramos por el más sádico burlador del hombre, si los gestos que hacen y los sonidos que emiten los brutos no son expresivos de los correspondientes sentimientos?{108} Tiene Pereira fácil la respuesta. Así, la admirable y compleja estructura de los órganos de los brutos está exigida por la misma complejidad de las funciones puramente motoras, y por la variedad y riqueza de las reacciones que tiene previstas la naturaleza para garantizar la supervivencia de éstos;{109} la capacidad de autolocomoción no implica necesariamente la de conocimiento, sino que tiene sentido como medio de respuesta a los estímulos atractivo-repulsivos a los que está sometido el bruto, dentro de una compleja estructura dinámica «planificada» por la naturaleza en un nivel sólo gradualmente superior al de lo mecánico-simple;{110} los gestos y sonidos que parecen expresivos de sentimiento tienen una finalidad puramente biológica: son señales naturales destinadas a informarnos sobre las necesidades vitales de los mismos brutos.{111}

Pero, más allá de estas razones «particulares», la razón última y definitiva de la existencia de tales seres, de su especial estructura y, más en concreto, de su capacidad locomotiva, está, según Pereira, en el hombre mismo. Los brutos existen, simplemente, para servir al hombre. La naturaleza les hace buscar de modo ciego, mediante un juego mecánico en el que estructuralmente hay que insertar como necesaria la capacidad de autolocomoción, el propio bien y el de la especie; mas este bien constituye sólo un fin, tendríamos que decir, inmediato y secundario de su comportamiento: el fin «último» –y primario– del bruto y de su comportamiento no es otro que el de servir al hombre.{112} En el «orden» de la naturaleza, los brutos-sin-sentidos carecerían de sentido si no existiera el hombre como coronación de este mismo orden. Tanto es así que, para nuestro autor, la «clasificación» más acertada que puede hacerse de los seres naturales infrahumanos es la que se sitúa en esta perspectiva antropocéntrica y los ordena en una escala jerárquica en función de la mayor o menor inmediatez y calidad del servicio que prestan al hombre.{113} Una vez más queda de manifiesto la intención antropológica de la obra pereirana y cómo lejos de abrir las puertas a un reduccionismo materialista que rebajara al hombre a la condición de máquina admirable, el mecanicismo pereirano se convierte en el pedestal más firme de la primacía que al hombre corresponde como capaz de conocimiento, esto es, como espíritu.{114}

Lo positivo de este mecanicismo –digamos, para concluir, en una [52] valoración general– se nos revela, paradójicamente, en el que hemos llamado mecanicismo «negativo». Entrar a determinar el acierto o desacierto con que Pereira reconstruye la explicación de la vida animal, una vez que ha eliminado el conocimiento de los brutos, es cuestión secundaria y que exigiría, por demás, otra investigación (que no nos hemos propuesto directamente), a no ser que nos limitemos a refrendar un tanto gratuitamente, como se ha hecho hasta ahora, el común sentir contra el que Pereira acumula sus razones. Ya no basta con calificar de absurdo o gratuito el mecanicismo:{115} es necesario tomar en consideración, p. e., la grave cuestión gnoseológica y metodológica que Pereira plantea cuando rechaza el comportamiento como criterio decisorio. Hasta el momento se ha juzgado el mecanicismo pereirano casi exclusivamente desde su vertiente «positiva» y sobre el supuesto de que constituye una tesis «aislada». Esta consideración no permitiría más que una caza de «errores» y una denuncia de peligros señalados dogmáticamente desde unas categorías con las que justamente nos situaríamos fuera del ámbito sistemático pereirano y nos cerraríamos por completo el acceso a la plena comprensión. Con otros términos: la valoración del mecanicismo pereirano sólo será correcta si atendemos no a su contenido (mecanicismo positivo), sino principalmente a su sentido (mecanicismo negativo).


Notas

{98} Cf. supra nota 31. {volver}

{99} 35, 31-37. {volver}

{100} 26, 37-27, 11 «Quod in idem rediret ceu affirmare, bruta, et nomines, eiusdem esse speciei. Quod non tantum manifeste absurdum, verum et impium est... (27,11-16). {volver}

{101} OMP 1 vto., 17. {volver}

{102} Sánchez Vega M., o.c., p. 446. {volver}

{103} 49, 30 ss.; 50, 26 ss.; 51, 20-52, 25; 138, 24-139, 11; 142, 28-143, 20. Y de modo especial los pasajes en que examina la doctrina aristotélica a este respecto (566, 39-570, 10). {volver}

{104} «si ex operationibus ac signis affectuum brutorum nobis liceret coniectari de actibus exterioribus, nullis aliis rebus, quac implicante animadversis, quis... brutis non tribuisset plus rationis quam aliquibus hominibus?» (17, 32-18, 3); 23, 29-34; y también muy especialmente 568, 47-569, 25. {volver}

{105} Cf. supra nota 68. {volver}

{106} Entre los impugnadores del mecanicismo pereirano merece ser citado especialmente Ulloa por la lucidez que tiene de sus implicaciones gnoseológicas. A su Juicio, «humani discursus, et conclusiones concipienda sunt non ingenio solo, sed hoc: et multo magis regulis prudentiae... quia ingenium sibi soli relictum, solisque Metaphysicis evidentiis cedens, cum haec non facile inveniantur, anceps erit et dubium», con lo cual quedarían subvertidos los principios de la religión, de la vida social (relaciones matrimoniales y contractuales, en general), económica, etc. (Physica speculativa (Roma 1713) Dips. I, c. I, nn. 5-7, pp. 6 ss.). La sensibilidad de los brutos sería una de esas «verdades» en que no es «prudente» exigir una certeza metafísica o matemática. A la vista de los «absurdos» que tal exigencia comporta, no es de extrañar el tono dogmático con que resuelve la cuestión: «miserabilem valde, et infra puerilern, vel supra contumacem esse intellectum non acquiescentem nisi uni, et soli metaphysicae evidentiae» (De anima (Roma 1715) Disp. I, c. VIII, n. 166, p. 126). Y también advierte que en los supuestos gnoseológicos del mecanicismo (el que nosotros llamamos negativo) «nemini esse evidens alium hominem habere cognitionem» (o.c., 1. c., p. 128). {volver}

{107} 787, 5-18; Apol I 7 vto., 25-8, 3. {volver}

{108} 138, 37-139, 11; 48, 18-34; 142, 28-143, 20. {volver}

{109} 140, 18-141, 11.–Para Pereira la función de los órganos «sensoriales» en los brutos es «proporcional» a la que cumplen en el caso del hombre (el término «proporcional, con diversas inflexiones aparece frecuentemente: [68] 56, 15. 30; 57, 2; 58, 23 s.; 45, 35 s.; 54, 8 s.). Se trata de reconocer una «semejanza» anatómica al par que se insiste en la diversidad propiamente funcional. {volver}

{110} 568, 12-20; Apol I 8 vto., 35 ss. {volver}

{111} «ut gesticulationibus ostendant quod intus non percipiunt» (48, 26 s.); 573, 25-574, 5. {volver}

{112} 568, 20-31; Apol I 8 vto., 34 s. {volver}

{113} Apol I 8 vto., 10-15. {volver}

{114} Nuestra interpretación resulta de este modo bastante alejada de la menendezpelayista y cuantos le siguen; y diametralmente opuesta a la de Guardia. {volver}

{115} «opinio ipsa per se est absurda... non longe abest a delirio...» (Vallés, De sacra philosophia (Lugduni MDCLn) c. LV, p. 274 s.); «ridicula sententia» (G. Jh. Vossiüs, De Theologia gentili... 1. III, c. XLI en Opera Omnia (Arnstelodami 1700) vol. V, p. 345, col 2. a) y el mismo en el sumario con que encabeza el capítulo citado: «Absurda Pereirae opinio...»; Suárez, sin referirse a Pereira, enjuicia así la tesis «mecanicista»: «...Sententia est intolerabilis et grande paradoxum... repugnar Scriptuae... est sensui manifeste contraria...(De anima, 1.1, c. 5, n. 3 en Opera Omnia (París 1856) t. m, p. 500; Bullón Fernández, Los precursores españoles de Bacon y Descartes (Salamanca 1905) p. 108; Solana, Historia de la Filosofía Española... (Madrid 1941) t. I, pp. 225 s.; Méndez Bejarano, Historia de la Filosofía española hasta el siglo XX (ensayo) (Madrid, 1925) pp. 243-247. [69] {volver}


<<< El compuesto humano o una unidad imposible / Bibliografía >>>
Teófilo González Vila, La Antropología de Gómez Pereira (1974)

Gómez Pereira / Sobre Pereira
© 2000 Proyecto Filosofía en español
www.filosofia.org