Armando Bazán

Había, durante la guerra, una estrecha faja de tierra que separaba las trincheras de los dos campos enemigos. Las granadas caían en ella todos los días, y los gases asfixiantes la invadían cotidianamente; las alambradas y los cadáveres en descomposición se amontonaban, cubriéndola de largo a largo. A esta faja estrecha de suelo se la llamaba la «no man’s land».

¿Quién que hubiera estado en pleno uso de sus facultades habría pensado en ir en busca de salud y tranquilidad a esa faja de tierra de maldición?

Pues, bien. En nuestro tiempo de guerra social hay ciertos escritores que aún hoy quieren creerse neutros. Hacen todos los esfuerzos imaginables para ir y permanecer en la no man’s land, con sus máquinas de escribir, sus musas y sus editores. Piensan que las grandes tiradas de sus obras o los elogios de los artículos de prensa bastarán para preservarles de las granadas.

Todo el mundo recuerda aquel momento en que, ante la Gran Opera de Berlín, a pesar de la lluvia, se levantaron flamas infernales. Los hombres que las alimentaban tenían ademanes satánicos. Las luces de este infierno llegaron a espantar hasta a los mismos neutrales; el fuego engulló no sólo los folletos de los comunistas, sino también las novelas de Jack London y de Estefan Zweig.

El gesto de los fascistas alemanes fue perfectamente lógico. Sin embargo, la superproducción de papel les impedía prohibir la impresión de todos los libros peligrosos. El terror que ha llegado a inspirar el pensamiento de esos grandes artistas se explica por la edad de la clase que lo está sufriendo. La revolución soviética ha podido, por el contrario, publicar con la mayor tranquilidad hasta las cartas de la zarina. La revolución llamada nacionalsocialista se apresuró a quemar las de Rosa Luxemburgo. La juventud soviética está, como se ve, exenta de todo terror supersticioso; no cree en los fantasmas ni trata de hacer la guerra a los muertos.

Los obreros y campesinos de la Unión Soviética saben honrar a Shakespeare, Goethe y Pouchkine. Construyen su nuevo mundo, no en un cielo metafísico, sino sobre una tierra que fertiliza el sudor de numerosas generaciones. Las ediciones soviéticas publican las obras de Virgilio, Séneca, Kropotkine, Nietzsche y Tolstoi. En los anaqueles de las bibliotecas soviéticas se pueden encontrar las novelas de Marcel Proust, y en un teatro de Moscú se han representado los dramas de Paul Claudel. Los ensayistas soviéticos han consagrado una serie de estudios amplios y concisos al género poético de Tioutchev. Poco les ha importado que Tioutchev haya sido paneslavista monárquico y censor imperial. Les ha bastado la razón de que los jóvenes poetas puedan obtener provechosa enseñanza de Tioutchev.

Nuestros estudiantes no tienen razón alguna para recurrir al fuego: la Historia no es solamente una incubadora; es también un magnífico horno crematorio. La dictadura de la clase joven es la dictadura de los ojos curiosos, de las piernas sólidas. La característica esencial de la clase que se muere es la cobardía. Entrando en una biblioteca, Goebbels, literato fracasado y poderoso ministro, no puede resistir a su profundo impulso de echar mano a una caja de cerillas. Quiere ser un trágico Don Quijote; pero a quien se parece es a ese célebre prefecto del zar que una vez disparó furiosamente su revólver sobre un plato de sopa porque estaba demasiado caliente.

Los escritores soviéticos saben que el camino seguido por el proletariado es la vía que lleva a la conquista de la cultura a costa de sufrimientos, de trabajo y de esfuerzos incesantes. En la sociedad soviética los escritores han tenido, por vez primera, la impresión de no estar ya sometidos al golpe de una fatalidad; no son ya ni los «poetas malditos» ni las gentes invitadas para distraer a los otros. Se sienten ser y son los constructores de la vida nueva. Ninguna de las acusaciones elevadas durante estos quince años, sea contra los escritores soviéticos aisladamente, sea contra las agrupaciones literarias, pueden desvirtuar esta tesis fundamental. La literatura soviética no es una simple declaración sentimental o un programa, es un fenómeno complejo de inmensa importancia, cuya influencia se ejerce visiblemente dentro y fuera de las fronteras de la U. R. S. S.

Tanto por su procedimiento artístico como por su universalidad, esta literatura es la heredera directa de la gran literatura rusa  del último siglo. Tiene su fuente de inspiración y de vida en lo actual y en la novedad auténtica; lo patético de la lucha, el culto del trabajo, la alegría colectiva. Basta citar los nombres de Mayakowski y de Pasternak, de Babel y de Olecha, de Cholohov y de Teyniakow, de Fadek y de Fedine para establecer su importancia y densidad.

Cuando los fascistas alemanes tenían ganas de escribir, mostraban, hasta hace poco tiempo, una marcada preferencia por los muros. Ahora se han provisto de admirables linotipias y de montañas de papel. Lo único que les falta es tener algo que escribir. Para expresar sentimientos primitivos, reflejos bestiales, las quinientas palabras que permiten salir de apuros a las tribus bárbaras son suficientes. Pero los escritores nazis quieren conservar todos los atributos de la sociedad civilizada y proclaman nada menos que el advenimiento de una nueva Era: la de la literatura nacionalista. Hasta ahora no han logrado atraer a sus filas y a sus ritos más que a un solo escritor –el famoso pornógrafo Hans H. Ewers–. En otros tiempos, este escritor espantaba a las damitas con vampiros imaginarios. Ahora no tiene necesidad de ejercitar su imaginación, pues tiene bastante con describir tranquilamente las hazañas de las tropas de asalto.

Se nos argüirá seguramente que la Alemania fascista no ha tenido tiempo todavía para crear su literatura. Quizá tal afirmación no sea falsa del todo. Es verdad que no se puede nunca hacer dos cosas a la vez: quemar libros y escribir.

* * *

Hablemos ahora de los profesores de los hitlerianos: de los fascistas italianos. Gabriel D’Annunzio, de retorno a la infancia, se entretiene tarareando, lleno de orgullo, los motivos de su «magnificencia». Los productos de sus creaciones no llaman la atención ni de los mismos vendedores de broches de coral. Marinetti se nos presenta siempre ardoroso de entusiasmo. ¿Qué asuntos le preocupan? ¿La desecación de las marismas? ¿El nacimiento de una nueva conciencia? ¿La influencia recíproca del trabajo y de la poesía? No. Ese titiritero fascista, ese académico futurista, tiene su atención y su sensibilidad fijas en otros problemas. No quiere, por ejemplo, que los italianos se nutran de vulgares macarrones. Les propone que coman pollo con salsa rosa, perdiz crepuscular y helados azul cielo. Se declara, por otra parte, partidario de los sombreros de cristal y de las corbatas de aluminio. De esta manera, el país que pretende la hegemonía intelectual hace de su primer poeta un pastelero-sombrerero. El pastelero, por su parte, no pierde valor. Llama a los periodistas, que por cierto tienen excesos de paciencia, para decirles grave y solemnemente: «Con una alegría, a la vez plástica y abstracta, estamos asistiendo al nacimiento del “yo” dentro de otras realidades que están ya concretizadas.» Es difícil saber qué es lo que Marinetti entiende por realidades concretizadas. ¿Se trata del aceite de ricino? ¿De la saliva que viene a la boca de los parados cuando sueñan, no con un pollo rosado, sino con un vulgar plato de macarrones? ¿O de las pretensiones poéticas del Duce, que, en correcto megalómano, no se cansa de enviar sus obras dramáticas a los directores de los pequeños teatros de París?

D’Anunzio y Marinetti son los hombres de la Era pre-fascista. Pero el «despertar nacional», ¿qué ha aportado a su país? La única novela de la joven Italia fascista que logró atravesar las fronteras lleva un título demasiado elocuente: Los indiferentes. Es una novela sobre la juventud fascista italiana. El lector no se encuentra ante esos graves estudiantes que leen sus libros mientras que esperan el tranvía y que trabajan dieciocho horas cotidianamente. Los héroes de la novela de Moravia son los indiferentes. La vida les inspira un malestar insoportable que el autor describe en un bostezo, poniendo de manifiesto su inutilidad. El amante de la mamá es, al mismo tiempo, el de la hija. El amante posee dinero, mientras que la familia respetable está arruinada y hundida en la catástrofe. El hijo quiere matar al insolente, pero cambia después de parecer y prefiere beber con él una copa de licor. El autor siente ante tal espectáculo un asco irresistible y quiere evadirse. Pero le vemos ante la mesa del comedor, y con su náusea en la garganta ve a la sirvienta venir con los platos y después los tenedores… Tales son las confecciones literarias de la joven Italia «despierta».

Hay, sin embargo, en Europa un país donde los que mandan no son ni los obreros ni los fascistas: son hombres de letras, verdaderos hombres de letras. En la España republicana los escritores son ministros, embajadores, gobernadores. Nos encontramos ante el verdadero «no man’s land»; un café literario entre las trincheras. Los escritores componen artículos y pronuncian magníficos discursos; están amparados por los grandes latifundistas, los financieros internacionales y los guardias civiles.

Miguel de Unamuno es un poeta eminente, un filósofo triste y un político lamentable. Su experiencia no deja de tener interés instructivo por su lado trágico. El sincero deseo de este hombre era la revolución. Amaba el ambiente de su tiempo en las páginas de los libros; pero cuando tuvo que conocer las cosas directamente y oír los gritos de la multitud ante las Cortes, se alejó, un tanto espantado, de la ventana para ponerse a soñar con esta vieja España, que vivía en un sueño profundo y al margen de su época. Durante cierto tiempo quiso permanecer neutral entre los obreros agrícolas de Extremadura y los guardias civiles.

Se puede decir que Unamuno es un hombre valiente. Cuando el país, oprimido, callaba; cuando algunos jefes socialistas españoles hablaban, con voz temblorosa, de la armonía de clases, Unamuno tuvo el valor de pronunciarse contra la dictadura. Fue desterrado; logró fugarse del destierro. En Francia, a pesar de las «amonestaciones» de la policía, continuaba sus acusaciones. Unamuno no era ningún joven ya en ese entonces: era un respetable profesor, un escritor célebre, un anciano. Tenía la entereza de prescindir de honores y confort. En el exilio lleva la vida de un estudiante pobre. Cuando digo que tuyo miedo de la historia, no quiero por eso negar su valor cívico. Trato solamente de describir la tragedia natural del «no man’s land».

Durante el invierno de 1925 solía ver casi siempre a Unamuno en la Rotonde. Iba constantemente rodeado de sus discípulos. Hablaba de la libertad y de la revolución, mientras doblaba o recortaba pajaritas de papel. Escribía los romances del exilio y otros versos tristes, y nos hacía recordar a un Don Quijote con espejuelos y sin armadura. Sus facciones tenían mucho de esa imponente seriedad, de ese algo inextricable que nos conmueve al pasar por los campos de Castilla y sus paisajes. Yo no había leído en ese tiempo sus libros, pero me bastó verle para tener el convencimiento de que era un verdadero poeta y un impertérrito rebelde.

Seis años más tarde volví a ver a D. Miguel de Unamuno en una tribuna de las Cortes. Se levantaba para hablar contra las reivindicaciones de las minorías nacionales y defendía la política reaccionaria a fuerza de citar poesías clásicas. Al ver su gesto se hubiera podido creer que los versos citados por él lo conmovían más que el problema del Estatuto Catalán. Igual que en otro tiempo, sus ojos seguían expresando una profunda tristeza. Mas ya no se trataba de un poeta en exilio, sino de un diputado a Cortes y de un periodista que colaboraba permanentemente en un órgano de prensa de la burguesía moderada.

Las gentes consideran generalmente a Unamuno como un nihilista. Él escucha; no protesta, pero dice que la palabra le es desagradable. Es una palabra que tiene para sus oídos una sonoridad demasiado rusa. En castellano puro, esa palabra viene a ser: nada. Y Unamuno acepta que le llamen «nadista». Pero no hay nada más inofensivo que el «nadismo» del filósofo Unamuno. Tal nadismo no va más allá del sarcasmo que hiela a los poetas novatos que le envían sus versos, ni más allá del pintoresco comentario filosófico. Mientras tanto, el político Unamuno prescinde del nadismo para defender los valores constituidos sobre la base de la explotación; los valores y las consecuencias de la propiedad privada.

En sus artículos, Unamuno conserva toda su poesía y su altura. De sus alturas no baja de ninguna manera. Y hablando del hambre de los obreros agrícolas, de las huelgas o de los complots fascistas, se preocupa más de la belleza del paisaje español e invoca el testimonio de todos los poetas y de todos los filósofos: Alfredo de Vigni, Virgilio, Tirso de Molina, Víctor Hugo, Knut Hamsum, Calderón, Browning, Carduci, Quevedo, Dante, Píndaro, Zorrilla y hasta al mismo Carlos Marx. Los lectores de El Sol son simples lectores españoles, que no quieren ni al rey ni a los jesuitas. Pero esto no les impide acercarse con zalamería al boletín de la Bolsa o al tricornio de la Guardia civil. Después de la revolución se produjo un cisma en la Redacción de El Sol. Los hombres de izquierda se marcharon. Unamuno se quedó. He aquí, pues, cómo su nadismo trágico no tuvo ni siquiera ninguna veleidad de rebeldía contra los dirigentes de ese periódico, que juran defender los intereses sagrados de los comerciantes aterrados.

La psicología de estos últimos no merece ningún estudio especial. Así llegaran a estar en la Kurfurstendam o en la Vía Romana, seguirían cantando, como en la calle de Alcalá, la Marsellesa, para pedir en seguida socorro a los guardias de asalto para que les pongan a salvo sus bienes y les defiendan de lo que ellos mismos llaman anarquía.

La psicología de Unamuno ya es una cosa distinta y merece una atención especial. Unamuno no se ha inclinado nunca a un sistema filosófico definido. Le gusta, sobre todo, el comentario lírico o escéptico. Ha hablado mucho del sentimiento trágico de la vida, y es, en verdad, un teólogo laico que hace pensar en el Chestov de antes de la revolución. Nada parecía anunciar esa aproximación entre el último de los Don Quijote y los republicanos moderados.

El temperamento de Unamuno manifiesta siempre una pronunciada inclinación por lo excesivo; mas, a pesar de ello, no se ha vuelto ni realista ni anarquista; siempre se ha detenido en el término medio, en el centro. Y esta moderación de Unamuno no es una síntesis; no es más que una adición. El sentido de este enigma se oculta en el carácter de su país. El sistema feudal está siempre latente en España. Se manifiesta no sólo en las inmensas dimensiones de los latifundios y la miseria de los aldeanos, sino también en el carácter patriarcal de las costumbres populares, en el desprecio de la riqueza, en las reglas de hospitalidad y en un humanismo primitivo, pero elevado. La burguesía española aspira a reemplazarlo, si no por buenas maquinarias, si por buenos dividendos. No ha llegado a hacerlo hasta ahora porque es cobarde e impotente. Sus componentes no tienen nada de los girondinos, ni siquiera de los jacobinos. Son los liberales rusos en ediciones abreviadas.

Unamuno comprende perfectamente el sentido de la Reforma Agraria y la lucha contra el clero; pero en el fondo de su corazón echa de menos la conmovedora miseria, el renunciamiento, el desinterés de la vieja España. En otra época, el poeta pan-eslavista Tiouchef, conmovido ante la miseria rusa, decía: «¡Pobres aldeas! ¡Pobre Naturaleza! ¡Oh mi paciente país!» Unamuno no hace más que adaptar esas palabras al castellano de nuestros días. Y así no hace más que buscar un freno, sin darse cuenta que la máquina de nuestro tiempo marcha a una velocidad extremadamente excesiva. Y renunciando a sus designios de otra época comienza a unir el buen sentido y el temor, los sueños de antaño y una nueva tristeza. En total, esta unión dará un programa de reformas mezquinas, que siempre será posible completar por medio de la represión. Tal es el programa del burgués cobarde y de su órgano de Prensa El Sol. ¿Ante tales realidades, vale la pena de hablar del «sentimiento trágico de la vida»? ¿Vale la pena manifestar tanta devoción al caballero de la triste figura y escribir elegías para resultar haciendo después confesiones dignas de un tendero cualquiera que hace un evangelio de su libro de cuentas y que considera la escala de sus ingresos anuales igual que la jerarquía de las legiones celestiales?

He aquí lo que escribe D. Miguel de Unamuno a propósito de la justicia: «El fin de ciertas revoluciones sociales es, de ordinario, lo que se llama aquí volver la tortilla. Y es muy natural que, al fin, surgiese el robo. No se roba por hambre, lo repito, sino por horror al trabajo y por envidia.» Es verdad que toda la historia de la gestión gubernamental de España es una historia de negocios obscuros, malversaciones y corrupciones. Cualquier expediente de un Ministerio cualquiera está allí acusando sin cesar… Pero las cosas continúan igual. Mas si, empujado por el hambre, un jornalero andaluz se va al bosque señorial a recoger unas cuantas bellotas, se le mata. ¡He allí un ladrón! El filósofo Unamuno se explica y nos explica por qué el jornalero ha llegado a cometer ese delito: estaba envidioso del bien del señor cuyos millones de bellotas no son útiles a nadie. ¡No puede pedirse mejor demostración! Y así cree habernos demostrado que en España no existe la verdadera hambre. Afirma que los gritos: «¡Nosotros tenemos hambre!» no son más que trucos fomentados por los oradores de mítines. Recuerdo muy bien un lago que se encuentra muy cerca de Sanabria, y que lleva este mismo nombre. En uno de mis libros he relatado el destino de dos aldeas situadas sobre el borde de ese lago pintoresco. Allí los aldeanos pagan a una especie de pillo un diezmo completamente medieval, «el foro», y sólo tienen el derecho de contemplar el lago, poblado de peces. El lago pertenece a una rica dama de Madrid. He visto en esas aldeas a gentes cuyos rostros llevaban impresas las huellas de largos años de hambre. Los niños de pecho lloraban y gritaban porque los senos de sus madres estaban secos y no podían nutrirles. En un pequeño albergue de las orillas del lago se me mostró un cuaderno, donde D. Miguel de Unamuno había escrito largos versos que describen la belleza de Sanabria. Y él había visto ciertamente esas mujeres y esos niños, pero como es un poeta no hace más que escribir versos sobre la belleza y los paisajes. Los antiguos afirmaban que sobre los campos de batalla las musas se quedan silenciosas. Mas nosotros mismos, que hemos defendido más de una vez en nuestro país el derecho a la contemplación, tenemos probado que las musas saben hablar a la misma altura de los fusiles y de los intervencionistas, en las habitaciones heladas y en las chozas sin luz y sin pan. Las musas, como todas las criaturas, así fuesen de «esencia divina», no pueden ser, pues, neutrales. El caso de Unamuno es una confirmación más. Ha comenzado por escribir versos sobre la belleza de un lago. Pocos años más tarde escribía un artículo de periódico donde afirmaba que en España no se sufría hambre. Cesó entonces de ser un poeta y se enganchó como soldado en ese campo donde están el pillo que recibe «el foro» y la feliz propietaria del precioso lago.

Todos sabemos que Unamuno es un hombre muy cultivado y muy complicado. Y resulta que en él sus méritos provienen de la debilidad. Unamuno hubiera podido ser un sabio, y, sin embargo, no es más que un sofista. Dice que no quiere ver a los hambrientos. Esto es una cosa muy sencilla y muchos pueden hacerlo. Pero oigámosle cómo argumenta: «¿Qué es el hambre?», dice, y luego después viene una larga disertación para probar que el hambre que describe Knut Hamsum no es el hambre descrita por Quevedo. He allí un divertido comentario para los ahítos lectores de El Sol. Pero precisamente durante este tiempo hay cientos de millares de parados que revientan comiendo una escudilla de garbanzos. He aquí algo vergonzoso que añadir en nuestros días a la continuación ignominiosa de la filosofía trágica. Las paradojas pueden ser buenas en los comentarios filosóficos, pero son intolerables cuando tratan de hacer humorismo con la vida humana. Unamuno califica de lugar común la opinión que pretende que los campesinos de España degeneran porque están mal alimentados. Los alrededores de Salamanca son para él una región de predilección; sólo un estrecho pasadizo separa, sin embargo, este país de una región llamada Las Hurdes, donde la población se compone de degenerados, en la que el hambre ha transformado los hombres en horribles enanos y en cretinos incurables. Esto es, evidentemente, muy prosaico comparado con las reflexiones de la patología y la logopatía, pero es una información precisa y trágica sobre el destino de todo un pueblo. Unamuno explica a los lectores de El Sol que todas las desgracias vienen del exceso de alimentación. Esto no deja de ser verdad, seguramente, cuando uno se refiere a los republicanos artríticos del paseo de la Castellana. Pero yo hubiera querido escuchar al célebre catedrático exponiendo ante los habitantes de Las Hurdes su teoría sobre lo perjudicial del exceso de alimentación.

* * *

Encuentro inútil dedicar más tiempo al análisis de los artículos de Unamuno. No quiero reír de ningún modo de sus contradicciones lamentables y de la franca miseria de su riqueza filosófica. Quiero conmoverme ante la tragedia de un escritor con el mismo respeto a que tiene derecho la tragedia de los aldeanos de Las Hurdes. Yo sé que la ceguera de Unamuno no proviene de su apego a tales o cuales privilegios sociales. Su desinterés personal es indiscutible^{1}. No es el culto de las riquezas materiales lo que seduce a Unamuno, no es tampoco la nostalgia de la fuerza y el poder; es el vicio secular de los poetas, los filósofos y también de los charlatanes: la deificación del verbo. Unamuno dice: «Es con el verbo con lo que nuestros ancianos hicieron lo mejor; lo más eternal de lo que ellos hicieron. Con la palabra y no con la espada.» Eso toma el color de una afirmación altamente poética o de la rehabilitación de Don Quijote en su combate contra los molinos de viento. Pero la palabra cambia según el lugar y la manera como se la pronuncia. La tribuna de las Cortes no es la Rotonde o El Sol, no es el diario íntimo de un nuevo Werther. La palabra es fuerte porque engendra la acción. Miguel de Unamuno escribe también: «Los guardias civiles trabajan.» Esos hombres no tienen espadas. Sin embargo, en Casas Viejas demostraron que sabían traducir rápidamente ciertas palabras al lenguaje de las ametralladoras.

Estoy profundamente convencido que al conocer la tragedia de Casas Viejas, Miguel de Unamuno tuvo que pasar horas penosas. Su sentimiento trágico de la Vida no ha sido hecho más que con cierta verdad accesible a cualquier aldeano analfabeto. Pero Unamuno escribe artículos sobre las bellezas de las tradiciones. Que los guardias apunten con sus carabinas, que lo uno y lo otro estén en conexión estrecha: he ahí el sentido histórico de los acontecimientos. No hay en ninguna parte ahora una zona de terreno neutro; no existe ni en ese mundo superior donde quiere vivir el filósofo Miguel de Unamuno. En la historia de la Literatura española quedará como un gran poeta. En la historia de la Revolución española pasará como un representante y defensor de segundo plano de la revolución burguesa. Su destino todo es tan instructivo para los escritores vacilantes como los autos de fe berlineses.

Para muchos de estos vacilantes, el ejemplo de Unamuno revela aún otra cosa: la necesidad de una cierta limitación de uno mismo. Cuanto más ama un escritor al verbo, más casta y severamente debe tratarlo. Es sumamente peligrosa la tentación de simplificar, de nivelar, de reemplazar todos los instrumentos por un solo tambor que niegue la profundidad y la diversidad de la vida. Pero no menos terrible es en realidad el otro peligro: el de complicar, el de substituir a la vida palpitante con el juego, o los juegos de las ideas fáciles y de las palabras raras; la inflación del pensamiento que sigue inmediatamente a la inflación de la sangre. El cumplimiento del deber de un escritor de hoy ofrece grandes dificultades. En otro tiempo, la literatura conocía la censura del Estado; en nuestros días tiene que plegarse ante otra censura: la de su «conciencia cívica». Yo, por mi parte, prefiero infinitamente más un sencillo cantar en labios de un aldeano de Extremadura que una poética y profunda justificación de los asesinos de Casas Viejas.

I. Ehremburg.

La apreciación internacional del pensamiento idealista sigue reconociendo en Unamuno la personalidad que más cabalmente representa el alma de España. Nosotros, desde nuestro campo, vamos a esforzarnos en ver hasta qué punto puede ser justa y exacta esta apreciación, tratando de aplicar para ello el método dialéctico materialista, es decir, enfocando en su conjunto, para observar sus distintas relaciones, las formas de producción, los regímenes políticos de España y el desarrollo espiritual de Unamuno.

España no ha hecho, ni aun en nuestros días, su revolución democrática burguesa. Le ha faltado para ello, como sabemos, una burguesía poderosa y desligada económica y políticamente de las fuerzas semifeudales, cuyo predominio ha seguido siendo casi absoluto hasta principios de este siglo. A la sombra de la monarquía, y apuntalándola al mismo tiempo, el latifundismo y la Iglesia han seguido siendo dos barreras poderosísimas a los avances de la técnica y de la cultura capitalistas.

Mientras la mayoría de los países del Occidente de Europa superaron la etapa feudal y entraron al concierto y al juego de las luchas por fuentes de materias primas y mercados, es decir, como entidades capitalistas, España no fue más que perdiendo poco a poco sus colonias, y, con ellas, su predominio mundial, para quedarse al margen o a la cola de dichos países, semientumecida en su sopor medieval.

A la Iglesia se le fueron de las manos, y por mucho tiempo, en esos países, la mayoría de sus privilegios, su poderío económico, y, en consecuencia, su eficacia política. Ha sido preciso que la función de la burguesía, que en un momento de la Historia fue revolucionaria y renovadora, devenga en nuestros días reaccionaria y retrógrada, para que la Iglesia vaya ahora recuperando en dichos países sus posiciones perdidas, adaptada ya a los nuevos regímenes políticos.

Mas éste no ha sido el caso de España. Aquí, el capitalismo, habiendo logrado un cierto nivel de desarrollo, ha llegado a tener cierta potencialidad para enfrentarse y luchar contra la monarquía y las fuerzas semifeudales cuando actuaba ya en el escenario de la Historia y en perfecta consciencia de su papel renovador, un tercer factor: el proletariado. La actuación de esta fuerza, el temor a su empuje arrollador, dirigido al fondo mismo de todas sus instituciones, ha servido para que los antagonismos de las dos clases predominantes se fueran limando lentamente y sin lucha de fondo. La Iglesia, potencia económica y pensante, conservó por esta razón siempre incólume su poderío. Cien generaciones de obispos siguen sucediéndose sin discontinuidad en el suelo español hasta nuestros días, y la marcha de los actuales acontecimientos nos está demostrando hasta qué punto fue letra inválida, muerta, la legislación de esta República, que tendía a atacar sus intereses económicos y políticos.

La burguesía española, sin haber recorrido la curva histórica que otras burguesías de Occidente recorrieron ya, resulta hoy en idéntica actitud regresiva y antidemocrática.

Tal es la España que ha engendrado y ha nutrido el pensamiento de Unamuno: una España semifeudal, turbada de vez en cuando por los sobresaltos y las embestidas pasajeras de una burguesía condenada a morir sin haber llegado a la plenitud de su dominación.

Y bien; la personalidad de Unamuno tiene dos aspectos fundamentales: su aspecto místico y su aspecto individualista; el uno, orientado hacia el medievo; el otro, hacia el capitalismo. Su anarquismo de alto estilo no es más que la continuación o, para emplear la frase de un joven español revolucionario y brillante orador, «el apéndice infectado de su individualismo».

De haber nacido en época pretérita, al amparo de Dios (cuando el concepto de Dios era real y evidentemente una fuerza de primer orden entre las relaciones de los hombres y movía los mejores temperamentos, las más afinadas inteligencias hacia la creación de obras de arte, de filosofía, de investigación científica, que constituyen magníficos tesoros de la cultura humana) y auspiciado por el calor fervoroso de multitudes creyentes y alucinadas por la fantasmagoría del mito cristiano, Unamuno habría desempeñado seguramente un papel de gran lucimiento en las esferas de San Juan de la Cruz, Santa Teresa y San Ignacio. En nuestros días, cuando los hombres han dado razón de Dios yendo en maravillosos pájaros de acero a espantarle en sus lejanas alturas, incendiándole con fuego artificial sus palacios de nubes, y a bajarle vencido y muerto para sacarle todos los secretos de sus entrañas en los laboratorios; ahora, cuando el fervor de las multitudes humanas ha desviado del cielo sus ojos para mirar amorosamente la tierra, el misticismo de Unamuno no es una luz que dé calor y vida: es un simple reflejo inmóvil y frío; arde en él como los rayos del sol en solitaria cima de nieve. Es como la España semifeudal de nuestros días. Las iglesias, los obispos, los conventos y procesiones no son más que signos de una vida en cuyas entrañas corroe el gusano de la esterilidad.

Manifestándose al mismo tiempo, el individualismo toma el predominio en la personalidad de Unamuno.

De no tener la influencia medieval a manera de lastre o de traba, la fuerza intelectual de Unamuno habría actuado en otros planos, y su visión del mundo habría podido abarcar mejor el horizonte del porvenir. Si hubiera salido joven de España para nutrir su inteligencia en un ambiente específicamente capitalista, habría sido para las letras universales lo que Picasso es para la pintura en general. O quizá hubiéramos tenido en él a un gran capitán de industria, un Deterding, por ejemplo, o, para no ir tan lejos, un digno congénere de Juan March y Ordinas, pues posee en la medula de su individualismo exacerbado la fría crueldad que es peculiar a los grandes tiburones del océano financiero^{2}.

De haber sido así, habría aguzado ciertamente su sentido político, y su papel de diputado en las primeras Cortés Constituyentes hubiera resultado un tanto más eficiente.

* * *

Con un pie en el medievo, con el otro en la época actual del capitalismo, Unamuno es el mejor representante de España –semifeudal– semicapitalista; es, para decir mejor, su más clara síntesis.

En él se agitan los antagonismos de dos clases que hoy marchan estrechamente unidas hacia el poniente de la Historia.

Miradas así las cosas, a nadie mejor que a él corresponde el título de «más alto exponente del alma de España». En su espíritu se reflejan con una precisión asombrosa todos los conflictos, todas las luchas de esas dos clases en funciones de las cuales vive y crea. La agonía de esta España rumbando hacia el poniente, es la misma agonía de Unamuno. Su lucha presiente que no hay victoria posible, y no encuentra un fin sino en sí misma. No habrá victoria, ni tampoco solución superadora, ni disfrute del bien conquistado con el derecho, que da la plenitud de la vida, la fe profunda en el papel de perfeccionamiento que toca aún desempeñar en los destinos de la Humanidad.

Nada tiene que esperar ya Unamuno, como nada tienen que esperar las clases que le sustentan; nada que no sea una supervivencia angustiosa, mantenida a costa de recursos extremos. De allí su desesperación, de allí ese sentirse «desterrado» en este «valle de lágrimas», sentimiento completamente extraño a todo organismo joven y sano.

Filosofía de pesimismo y de negación es su filosofía. A su inteligencia y a su sensibilidad no les ha sido dado el poder comprender la alegría optimista, el sentido afirmativo de las nuevas fuerzas que construyen el edificio de la Historia. Él no es capaz de percibir más que la función del signo menos. Lo moribundo es lo único que tiene virtud creadora.

«No me canso de decir –escribe reiteradamente– que la revolución española no fue hecha por los republicanos. La República fue traída por Alfonso XIII y Primo de Rivera.» Si la buena lógica nos guía, partiendo de esta afirmación, es a Alfonso XIII y a Primo de Rivera a quienes deberíamos entonces levantar monumentos y rendir homenajes. Todos los que creemos que la República significa un progreso y una superación a través de los tiempos, de ninguna manera creemos estéril el gesto de Galán, García Hernández y de todos los que cayeron derramando su sangre ópima para nutrir un ideal que debía realizarse inevitablemente gracias a la potencialidad de nuevas fuerzas sociales.

Una clase nueva, esencialmente afirmativa, que tiene en sus manos el futuro destino de la Historia, como es la clase trabajadora, ha debido despertar naturalmente en Unamuno, su antítesis, una profunda repulsión, que apenas logra disimularse en algunos de sus artículos, en los arrebatos y estridencias de una cólera infantil. Por eso, Marx, que no vivió y pensó más que por y para el proletariado, y que murió dejando una obra genial, un instrumento de la nueva inteligencia, poderoso e infalible, como es el método dialéctico materialista, no es en el concepto valorativo de Unamuno nada más que un judío resentido, y su obra, naturalmente, el producto envenenado de ese resentimiento.

Tal juicio del catedrático de Salamanca no podría ser más original. Un poco más de respeto han observado en general todos los pensadores y hombres de letras de países más desarrollados en cuanto han tenido que enfrentarse con El Capital, de Karl Marx.

Para Unamuno, los Evangelios, la Ética de Hegel, el teatro de Shakespeare y dos o tres celebridades más, son lo mejor que ha dado la especie humana hasta el presente. Ningún militante de las ideas nuevas podría negar la inmensa trascendencia que dichas obras han tenido en el destino del hombre en épocas pretéritas.

Esas obras quedarán señalando los momentos culminantes del progreso humano. Pero la eficacia de tales creaciones tuvo un momento y cumplió su inmediato destino. Todo lo que tengan de utilizable será aprovechado por la sociedad futura. Pero la íntegra trascendencia actual del manifiesto del genial autor de El Capital, impulso y fermento del mundo contemporáneo, pasa enteramente desapercibido; más aún: menospreciado por esta «más alta expresión del alma de España».

¿El creador de la dialéctica materialista de la Historia un resentido? ¿De qué? ¿De la vida? Nada más afirmativo y, por lo tanto, nada más amoroso y aferrado a este mundo que el marxismo.

Al influjo poderoso de este resentido, y continuando su obra titánica, se han movido y siguen moviéndose los mejores y más grandes espíritus de nuestros tiempos. De la mano de este resentido, y con su impulso inicial, Lenin comenzó un nuevo capítulo de la historia humana y se quedó de pie e inconmovible en los estremecidos umbrales de esta nueva época qué comienza en octubre de 1917. ¿Quién ignora que hoy, como hace mil quinientos años, las cárceles y las prisiones de los cinco continentes están repletas de los mejores hombres, de los más conscientes, de los que de mayor espíritu de sacrificio son capaces? ¿Quién ignora el número incalculable de los que son supliciados, de los que son asesinados con el insensato propósito de aplastar en ellos el avance de la Humanidad?

Unamuno parece ignorar estos hechos, que tienen más elocuencia que toda la literatura del mundo^{3}.

Unamuno parece ignorar también que existe ya un pueblo de 180 millones de habitantes cuyos literatos, cuyos poetas, cuyos hombres de ciencia, cuyos políticos, que han podido infundir interés y respeto hasta entre sus adversarios del mundo capitalista, rinden el más alto homenaje a la memoria de ése «judío resentido».

Sin embargo, Unamuno sale un día cualquiera de su frío y obscuro castillo medieval; sale con prestancia burguesa, y con la varita mágica de su filología. Viene a derribar con golpe diestro ese edificio formidable de economía política que tanto costó a Marx y a Engels. Y muy despreocupadamente exclama desde una tribuna de revista ilustrada de Madrid, entre fotos de toreros, sonrisas acarameladas y piernas de cabaret: «¿Quién es capaz de distinguir las diferencias que existen entre un burgués y un proletario? ¿Qué cosa es un burgués? ¿Qué es un proletario? Tales diferencias no existen sino en la mente de Marx y de los marxistas, manada gregaria, incapaz de discernimiento.»

Unamuno baja después de su tribuna y las cosas siguen igual que antes. Los burgueses ya sabían, y seguirán sabiendo, no solamente lo que son los proletarios, sino también lo que quieren. Los proletarios, por su parte, siguen sabiendo muy bien para qué se organizan y contra quienes dirigen sus huelgas. Mas para nuestro filósofo, éstos y otros hechos, no tienen ninguna significación, o la tienen en sentido contrario. Su incomprensión cerrada del fenómeno revolucionario, la ceguera de su espíritu, acostumbrado a mirar y ver en la noche del pasado, le hacen deformar, desvirtuar malignamente, de manera increíble, los episodios más dignos, los gestos más nobles y gloriosos de su enemigo odiado a muerte: el proletariado.

Ciertos periódicos de la Prensa española y extranjera han hecho conocer ya a la opinión mundial hasta qué límites alcanzaron la abnegación y el heroísmo de las últimas luchas en España. Una Empresa cinematográfica llegó hasta a filmar algunos momentos de la gran conmoción social.

Pues bien; todo lo que Unamuno tuvo que decirnos a este respecto es que a los mineros asturianos les movía en todo momento ese afán «exacerbado de exhibicionismo peliculero».

Otro filósofo que actúa movido por los intereses de una burguesía plenamente desarrollada, como es la alemana, el filósofo de La decadencia de Occidente, está más cerca de la realidad y no sale por eso con varitas mágicas a las arenas de la lucha, ni trata de negar la avasalladora fuerza de la nueva clase. En algunos de sus momentos de desaliento angustioso llega a declarar que la lucha está perdida y que la burguesía tendrá que morir inevitablemente en manos del proletariado. «Hay que acabar con la cobardía de la burguesía. No sería exacto decir que la revolución no hace más que amenazarnos. No. Ella triunfa ya. Su victoria es innegable», escribe en su libro Années decisives.

A pesar de saber esto, viene, sin embargo, provisto de armas que no son varitas mágicas: viene a justificar los crímenes de un Hitler y a pedir la absoluta opresión del obrero, ese «inmerecido niño mimado de nuestro tiempo». Para Spengler no hay confusión posible. Distingue perfectamente lo que es un burgués de lo que es un proletario. De él, mejor que de Marx, podría aprender estas cosas el catedrático de Salamanca, ya que tan unidos están en la común aversión hacia los explotados.

Expresión máxima de esta España en que conviven nobles, obispos, banqueros y generales, es, con mayor derecho que nadie, Unamuno, y la apreciación de la inteligentsia está en lo justo. Pero España es también otra cosa, o, mejor dicho, hay también una España distinta: la de los millones de obreros, de campesinos y empleados pobres. Esta España está forjando ya sus artistas, sus pensadores, que hablarán por ella. Unamuno no es, en la actualidad, más que su antiexpresión.

Hay en la vida de Unamuno un hecho que suele desorientar fácilmente cuando se trata de juzgar su vida de político en estrecha vinculación con su vida de filósofo: su actitud ante la dictadura.

Se cree, en general, que la obra de Unamuno está hondamente penetrada de elementos y fuerzas renovadoras y que su misma vida ha sido la de un gran revolucionario. De esta afirmación es fácil, naturalmente, deducir que en la actualidad está negando su obra y su vida. Un hombre que fue revolucionario y que estuvo al lado de los oprimidos y que pasa ostensiblemente al campo de los opresores, realiza una defección, y el calificativo de traidor es justo. Pero la creencia de que Unamuno fue un gran revolucionario es básicamente falsa y, por ende, no se puede considerarle como traidor. No fue nunca un revolucionario, por lo menos en el sentido que para nosotros tiene esta palabra. No estuvo nunca verdaderamente incorporado, identificado, con los oprimidos de nuestros días, es decir, con los explotados. Ya Isidoro Acevedo tuvo que arremeter duramente contra él cuando el año 1917 Unamuno arrebataba en una forma inhumana los bienes de algunos trabajadores que habían depositado en él su confianza, para entregarlos a la Empresa Nacional Ferroviaria, de la que recibía una subvención^{4}.

Pero no se trata sólo de esto, que en el mejor o en el peor de los casos podría ser anecdótico. Se trata de algo más hondo y medular. Se trata de todo el contenido de su obra, saturada hasta el máximo de elementos reaccionarios y retrógrados; de su inclinación irresistible hacia lo viejo y muerto en estricta concordancia con las clases en medio de las que vive y produce. Unamuno no es, pues, un traidor. Empleemos con propiedad los términos. Unamuno no ha hecho durante toda su vida más que defender intereses perfectamente determinados; actuar en función de las fuerzas de la explotación.

Hay hasta escritores de nuestras filas que hablan del Unamuno revolucionario. Ilia Eremburg está entre ellos; y Margarita Nelken le compara con Panait Istrati.

Tratemos de examinar detenidamente los hechos. No hay en la trayectoria seguida por Istrati ningún punto de contacto con la vida de Unamuno. El novelista rumano pasó fugazmente por el campo de la revolución; se llamó él mismo «hermano y defensor» del obrero y del campesino; se llamó libremente soldado de la Unión Soviética. Vino a este campo, como a la literatura, desde la honda capa del lumpen-proletariado. Todos los lectores de Istrati saben que la vida de este escritor es el drama de un temperamento artístico, a quien empuñan la desgracia y la miseria desde la niñez. Cuando llega a ser hombre y a poder realizarse en la literatura, estaba ya completamente enfermo, vencido, con el pesimismo clavado en la medula y ya sin la menor fuerza de voluntad para reaccionar ante los hechos. Se hizo comunista como podía haberse hecho católico, si en lugar de ser Romain Rolland su protector, hubiera sido Maurras o Daudet. Se hizo una idea del comunismo a su medida y según su cristiana manera de ver el mundo. Cuando fue a Rusia y vio que no tenía ante los ojos un inefable paraíso, sino un mundo nuevo para cuya comprensión hace falta tener los nervios potentes y acerados y saber abarcar los fenómenos en sus grandes líneas históricas, en las inmensas perspectivas de su desarrollo, se quedó desencantado y se hizo un traidor inconsciente. Más que la anulación total del analfabetismo en todos los confines de la U. R. S. S., más que el florecimiento maravilloso de un pueblo de 180 millones de habitantes que pasa del estado de barbarie y de incultura medievales, en un salto prodigioso, a la vida contemporánea aprovechando todos los adelantos de la técnica y del espíritu modernos de Occidente, impresionaron a Istrati las pequeñas privaciones de algunos amigos suyos, que no podían tener en Moscú, y en ese instante de reconstrucción, el mismo confort que en París.

Istrati renegó, pues, de lo que en un instante había amado y defendido. A este hecho concreto se le llama traición. Bien sabemos que la traición puede ser motivada por distintas causas. Hay traidores que lo son por venalidad y por mezquinas ambiciones. Yo no creo, personalmente, que éste sea el caso de Istrati. Mas los efectos del hecho en sí son completamente semejantes. E Istrati traicionó al proletariado.

Tal no es el caso del doctor y catedrático de Salamanca. Veamos.

Hubo realmente un momento en que Unamuno fue perseguido y encarcelado por la dictadura de Primo de Rivera; todo el mundo le vio luchar contra Alfonso XIII y contribuir con su esfuerzo a la caída de la dictadura. En la prensa izquierdista de aquella época escribía artículos violentos, y en los mítines repletos de estudiantes y obreros se le aclamaba con un vivísimo entusiasmo. El 14 de abril le sorprendió en Salamanca, donde el ilustre filósofo mostró su regocijo diciendo públicamente a las masas en júbilo que había llegado la gran hora para España y que no se debía tener miedo ni al mismo comunismo, pues tal régimen no era cosa desconocida para los iberos.

Tales son los hechos que constituyen el bagaje de las rebeldías de Unamuno. Pero, ¿basta un bagaje semejante para que los que militan bajo las banderas de Marx llamen revolucionario a Unamuno?

Para todo enemigo consciente del capitalismo, la personalidad de Lenin resume y representa el tipo acabado del revolucionario actual; del revolucionario movido por las fuerzas que luchan para realizar una transformación del mundo. Tal revolucionario de nuestros días ha comenzado por limpiarse, por lavarse de todo concepto o sentimiento religioso. Ha rechazado irrevocablemente todo lo que sea especulación metafísica, toda esperanza de vida o de premio ultraterrenos; y armado de una nueva concepción realista del mundo, sabe que el desarrollo del hombre y de la vida social están regidos por causas visibles, comprobables y modificables por la voluntad del hombre mismo. En consecuencia, no sólo trata de explicar dicha realidad y dichos fenómenos, sino que trabaja fervorosamente por llevar a cabo su transformación. La realidad social está dividida en clases antagónicas, cuya desaparición debe hacerse inevitable. La inteligencia, la voluntad y el esfuerzo humanos deben ayudar, empujar a la sociedad hacia dicha solución.

* * *

El mismo Unamuno dice (pág. 18, Sentimiento trágico de la vida) «que no hay que pensar sólo con el cerebro, sino también con la sangre, con los pulmones, con el vientre, etcétera». A pesar de que la imagen no es del todo agradable, queremos citarla ahora para afirmar que la nueva concepción del mundo, o sea el materialismo dialéctico, o marxismo, no es accesible a todo lector de Marx. Hay muchos doctores, filósofos y catedráticos que, como Unamuno mismo, le leen con el cerebro solamente, sin llegar a asimilarle, ni siquiera comprenderle. Hay otros lectores en quienes intervienen la juventud del espíritu, la fuerza de un nuevo temperamento, la capacidad de lucha y sacrificio y las mismas condiciones económicas en que viven… Estos hombres, aunque no lleven verdaderos almacenes de telarañas de filosofía metafísica, aunque no sean diestros malabaristas de la metáfora ni mágicos prestidigitadores de la filosofía, aunque sólo sean incultos trabajadores del campo o de la fábrica, comprenderán y asimilarán –como el oxígeno un pulmón sano– la nueva teoría. (Y que nuestros devotos y cristianos catedráticos no sonrían tan despreocupadamente al oírnos decir estas verdades, que tienen precedentes hasta en sus mismos libros sagrados. Deberían recordar que los primeros oyentes y discípulos de Jesús, que los primeros que comprendieron y asimilaron sus palabras no fueron ni catedráticos ni doctores abrumados de sabiduría, sino más bien ignorantes campesinos, ingenuos pescadores de Genezaret.) Con esto no queremos decir, naturalmente, que sea necesaria la ignorancia para comprender y practicar la nueva concepción del mundo. Su perfecta asimilación y su praxis, por el contrario, requieren un conocimiento profundo de todo lo elaborado por el pensamiento humano a través de los siglos y de una capacidad de selección que sepa aprovechar y perfeccionar los mejores elementos de dicha elaboración.

Hemos trazado, pues, las principales líneas características de lo que significa para nosotros un revolucionario de nuestro tiempo. ¿Qué relaciones existen entre Unamuno y este tipo revolucionario? Las relaciones que pueden tener dos términos antagónicos. Unamuno representa, no sólo respecto al marxismo, sino también respecto a la filosofía idealista del capitalismo, que tuvo en Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, &c., sus geniales creadores, una empecinada negación, una regresión con sobresaltos angustiados.

Su libro más importante, El sentimiento trágico de la vida, no es, en sus aspectos generales, más que un desesperado esfuerzo por destruir el edificio de la filosofía del capitalismo en su hora floreciente, basada sobre la razón (filosofía que significa en la perspectiva del desarrollo del pensamiento humano una superación) para reivindicar los valores medievales de la religión y de la fe.

A todo lo largo de este libro de divagaciones sombrías, habla y se contorsiona la preocupación morbosa de la muerte y de la inmortalidad. Todo en él no es más que un debatirse angustioso y estéril para encontrar el signo que dé la afirmación y la certeza de la vida eterna del yo (del yo Unamuno, hombre superior, predestinado; con su misma sangre, sus huesos y sus cabellos blancos). A todo lo largo de este libro no encontramos más que baldíos intentos por reavivar, en la misma forma que ya lo hiciera Pascal, procediendo como Kierkegaard, una religión que ya cumplió y acabó su destino en la tierra y que fue superada, como decimos anteriormente, por las aportaciones del mismo pensamiento capitalista.

¿Cómo podría ser, pues, que tal filósofo fuera un revolucionario?

Hemos dicho en un artículo precedente que en Unamuno se reflejan, se reproducen con precisión asombrosa, todas las contradicciones y los conflictos de dos clases decadentes (burguesía-semifeudalismo) que marchan estrechamente unidas al Poniente de la historia. Aquella época de revolucionarismo de Unamuno que parece desvirtuar nuestra afirmación no viene más que a confirmarla con más fuerza.

En efecto, acabamos de decir, y sabemos perfectamente, que entre la burguesía y los restos semifeudales españoles han existido siempre luchas poco más o menos intensas por el predominio político y económico. Si la burguesía española hubiera podido realizar en 1868 su revolución democrática, habría aniquilado todas las formas medievales, habría vencido a la Iglesia y habría creado capas nuevas de la clase media campesina, poniendo así en pie nuevas fuerzas de ayuda a expensas del latifundismo repartido. Así se hizo en Francia, Inglaterra, los Estados Unidos, etcétera. Mas no pudo hacerlo porque le faltaba potencialidad necesaria^{5} y tuvo que ceder otra vez el predominio político y económico a la monarquía y al semifeudalismo. Desde esa época, los intereses de ambas clases no han hecho más que ir entrecruzándose (los jesuitas se hacían banqueros y empresarios de fábricas, los banqueros se hacían latifundistas). La plácida convivencia no era turbada más que por los golpes militares, que eran consecuencia del juego de dichos intereses, y por el inefable cambio de régimen de 1931, provocado por la crisis mundial y la intervención de los millones de Deterding^{6}.

Pero veamos, aunque sea resumiendo, todo lo que además significa el advenimiento de la República. Los sectores más avanzados del capitalismo español necesitaban tomar el comando del Estado. Había que liquidar una monarquía completamente desprestigiada hasta dentro de las mismas clases privilegiadas; había que hacer mínimas concesiones a la clase trabajadora para evitar que en ella fermentara y se organizara un verdadero impulso revolucionario dirigido contra el bloque entero de la explotación.

Esta realidad tan visible para los propietarios de minas, de fábricas y de bancos de Cataluña, de Vizcaya y de Castilla, era, y hasta parece que sigue siendo, una necia invención para los cerriles latifundistas, obispos y generales monárquicos. Para hacerles comprender tal realidad y para controlar mejor todos los movimientos, el capitalismo español buscó y cultivó solícitamente la alianza con el proletariado.

La prensa del capital financiero e industrial (republicana) de aquellos días prodigaba sus mejores mimos a la «fuerza viril y organizada del músculo»; en sus mítines no faltaba nunca un orador que hablara en nombre de las fuerzas trabajadoras; Lerroux estrechaba amablemente la mano de Largo Caballero, y Maura declaraba públicamente a los periodistas, hasta en días posteriores al 14 de abril, que el «capitalismo mundial se encontraba en franca descomposición».

Los hombres que actuaban en nombre de las potencias del dinero sabían perfectamente que la gran masa del proletariado no estaba debidamente preparada para poder rebasar los límites de un cambio de poderes hecho de un brazo al otro brazo de la misma fuerza privilegiada, e ir hacia la insurrección armada, es decir, hacia la verdadera revolución. Sabían además que los jefes de ese proletariado eran hombres mediocres, limitados y sin ninguna gran visión histórica^{7}. En algunos de ellos podría haber tal vez la madera de un Kerenski, pero en ninguno había el acero bien templado de un Lenin. Tenían, pues, la certeza de que no jugaban con fuego, sino con materia dúctil y maleable. Se podían hacerle grandes concesiones oratorias y hasta teóricas. Se podía firmar pactos, porque los papeles son papeles cuando no hay fuerzas capaces de hacerlos respetar. Y hasta se podía proclamar que «el capitalismo se encontraba en franca descomposición». La empresa estaba exenta de peligros. Así ha sido. La previsión fue justa hasta en los detalles.

Pero volvamos ahora a nuestro filósofo. Unamuno, mientras tanto, no hacía más que seguir el mismo impulso, sin salir ni un punto de la línea. Escribía y pronunciaba discursos. Escribía artículos haciendo historia y deducciones de la primera República; en los mítines hablaba de la revolución, de Alfonsete y de la libertad; de la revolución aislada, etérea; del Alfonsete anecdótico, y de la libertad abstracta. Había momentos en que se le habría podido tomar, sin embargo, por un jacobino de hace ciento sesenta años. Fácil era pensar que había superado, por lo menos, al medieval filósofo del Sentimiento trágico de la vida, y que las contradicciones de su espíritu se habían resuelto en un sentido positivo. (Fácil era pensar también en ese entonces que las fuerzas de la más terca reacción estaban vencidas para siempre, y que ni los jesuitas ni Calvo Sotelo volverían más por estos lares…)

Pero todo no fue en él más que cosa de unos días; a lo más, de unos meses. Poco después le vimos levantarse en las tribunas de las Cortes para atacar encarnizadamente las insignificantes concesiones hechas por la burguesía a las masas populares y defender a brazo partido los intereses clericales y los de las fuerzas semifeudales.

¿Cómo y por qué pueden llamar la atención de un marxista las últimas actitudes de Unamuno, sus ataques pintorescos a la revolución auténtica y a sus héroes, su odio rabioso y estridente contra los trabajadores, sus aspiraciones y sus esperanzas?

* * *

Su abrazo público y cordial con Primo de Rivera está en la norma. Unamuno declaró siempre, por otra parte, que su aversión era personal a Alfonso XIII y a Miguel Primo de Rivera, a cuyos nombres atribuía una importancia capital. «Ese rey no es Alfonso, sino Alfonsete, y el dictador no es Miguel, sino Miguelete», le oíamos decir a veces en un café de París. Su odio fue, pues, personal al monarca inescrupuloso y al general inculto y juerguista. Nada hubiera tenido de extraño que otro dictador más ladino, más austero en sus costumbres y más culto, hubiera llegado a calmar las tremendas iras del filósofo famoso.

La historia de nuestros días nos ha presentado casos por el estilo. Hay en Italia un espléndido castillo que fue confiscado a una extranjera cerca del lago de Garda. Nada más propicio a la meditación filosófica y a la inspiración poética. El dictador Mussolini sabe lo que valen estas cosas, y, sobre todo, sabe dar brillo y dignidad hasta a algunos hechos sumamente tristes. Abrió las puertas de ese gran palacio para que entrara a él olímpico y triunfal un gran colega de Unamuno, que se llama D’Annunzio. No importa que Mussolini diga ahora, refiriéndose vagamente a ese castillo, que «más vale pájaro en jaula de oro, que lebrel suelto». No importa; lo cierto es que el poeta olímpico vive dichoso entre cuadros preciosos, tapices exóticos y pieles incomparables, moviéndose entre musas de auténtica carne femenina y quinceañera.

Y bien. Si Primo de Rivera fue un dictador odioso por inculto y por juerguista, un dictador incapaz de ser un Mussolini, su hijo, en cambio, abogado y persona menos inculta, podría ser, ¿por qué no?, un émulo digno del dictador italiano y una esperanza para la «salvación de la patria». ¿Por qué no asistir a sus banquetes y darle un público abrazo? (¿Acaso está descartada definitivamente entre las posibilidades de las clases privilegiadas de España una solución fascista?) Unamuno no está comprometido por eso, claro está. Los filósofos de su estilo no se comprometen; en ellos todo es cuestión de «curiosidad». Están un día con los latifundistas, otro día con los banqueros^{8}. Pero nunca estarán con los trabajadores explotados.

Unamuno escribe reiteradamente que no le comprendemos, y que nuestros «cerebros están tan cerrados como los puños que llevamos en alto». Acaso esta vez hayamos acertado. Quedemos, pues, en que nunca nos traicionó. Su papel consistió en simular para servir mejor los intereses de su clase. No puede ser traidor a nuestra causa quien siempre actuó movido por las fuerzas enemigas.

Las últimas actitudes de Unamuno no se contraponen más que aparentemente al contenido de su obra anterior. Un estudio medular de toda ella y de su vida nos mostrará con claridad meridiana todo lo que hay de lealtad, de continuidad, en esa angustiada contradicción, a veces conmovedora y a veces risible, que es la personalidad del más famoso catedrático de las universidades de España.

En un ensayo precedente, «Unamuno, expresión de España», tratábamos de situar a Unamuno en sus vinculaciones, en sus profundos nexos con las clases reaccionarias de España, y mostrábamos hasta qué punto el pensamiento de Unamuno no es más que el reflejo de las contradicciones de dichas clases en la hora del crepúsculo.

A algunos hombres de letras y catedráticos españoles y americanos, devotos admiradores de Unamuno, les ha parecido «burdo y desatinado el hecho de que tratáramos de aplicar el método dialéctico materialista al estudio de un hombre genial como Unamuno, que sale de toda norma y de todo límite».

Hay, sin embargo, entre muchos otros, un hecho que debiera llamar la atención y hacer reflexionar a tan exquisitos intelectuales, si en todo caso fueran capaces de abarcar con su visión, no sólo el árbol del bosque, sino también el bosque entero. Es el hecho de que el caso Unamuno, u otro semejante, no haya podido producirse en el Congo, por ejemplo, ni en la India, donde siguen influyendo los Vedas, la más atrasada economía del mundo y la bestial ambición de los ingleses; y cómo al mismo tiempo la mente se resiste a imaginar naciendo, viviendo y creando a un Gandi en una España elaborada a través de siglos por el catolicismo y por el influjo del capitalismo occidental.

Los artistas, los poetas, los filósofos y hasta los hombres de ciencia no viven y producen más que en estricta función de las clases que les nutren material y espiritualmente. Hay momentos en la historia de los pueblos en que determinadas clases representan, hasta cierto punto, los intereses generales de un pueblo entero. Pero en ciertos momentos de agudización de la lucha, estos artistas, estos filósofos y estos hombres de ciencia toman, sin quererlo y sin saberlo acaso, el partido de las clases a que pertenecen.

Pueden presentarse, naturalmente, casos de intelectuales que a primera vista parecen desmentir esta afirmación. Hay artistas que viviendo en medios sumamente abrasados en lo referente a las formas de relaciones económicas, resultan produciendo obras con un contenido correspondiente al nivel de otros países más adelantados: Cervantes, Lope de Vega, etcétera. Tales casos son excepcionales, y el materialismo dialéctico, bien manejado, da su explicación. Pero lo general es que se presente con toda claridad la estrecha vinculación del artista con su medio, y, dentro de su medio, con los intereses de determinadas clases. Y esta estrecha vinculación se manifiesta hasta en la misma potencialidad del artista. Por eso vemos, por ejemplo, cómo los grandes genios de la Humanidad se producen precisamente en los momentos de máximo poderío de ciertos pueblos.

Shakespeare aparece, por ejemplo, en una Inglaterra dominadora de continentes y océanos; Balzac, ese otro genio portentoso de la creación humana, nutre su espíritu con los vientos agitados y triunfales de un pueblo ávido de extender su influencia y sus principios más allá de todas las fronteras. Walt Whitman canta con voz potente de juventud, y es todo optimismo, todo empuje arrollador; como que toma toda su fuerza incontrolable en el florecimiento, en la pujanza de unos Estados Unidos fuertes, conquistadores, en la hora en que comienza la gran aventura imperialista.

Todos los pueblos tienen sus artistas. Y Rubén Darío nace en Nicaragua, que desde un punto de vista de relaciones económicas, vale decir Paraguay, Perú o Bolivia. Y si examinamos la obra del poeta Rubén Darío, encontraremos en ella innegables influencias que tienen relación estrecha con las que en otros aspectos reciben dichos pueblos, de Europa y los Estados Unidos. El poderoso aliento y la fuerza creadora de Baudelaire, Verlain, Miró y Walt Whitman es para su personalidad poética lo que son la Standard Oil, Wall Street o los capitales de Deterding para la economía americana. La falta de verdadera originalidad, de acento propio, de seguridad en sí mismo, que caracterizan a Rubén Darío, está en relación directa con el atraso de las relaciones económicas de esos pueblos sometidos al poderío financiero de Europa y de los Estados Unidos.

Nuestros hombres de letras deberían reflexionar sobre estos hechos que el materialismo dialéctico no sólo descubre, sino que también explica con claridad meridiana. Pero esta reflexión podría ponerles en condiciones de intentar una revisión de sus principios y tener que cortar los puentes que les unen a un mundo de falsedades y supersticiones, pero al parecer apacible y adormecedor; tal reflexión, si es sincera, podría llevarles hacia una nueva concepción del mundo, es decir, a la ruptura con toda una vida anterior. Y tal posibilidad, que deben presentir vagamente, les hace ponerse ciegamente en frente de las nuevas formas de ver y comprender el mundo. Y preferirán seguir creyendo que el genio de Unamuno, viniendo de las regiones etéreas, quiso quedarse entre nosotros por propia elección y voluntad, igual que Dios en el pueblo de Judá.

Decíamos al principio que el Unamuno de hoy es el Unamuno de siempre. Vamos a probarlo, tratando de seguir el método de nuestro trabajo anterior.

Hubo un momento en la historia del mundo occidental en que el capitalismo comenzaba su trayectoria, ascendente. Tenía ante sí todo un mundo que conquistar; tenía que destruir para volver a edificar. Entonces sus posibilidades estaban intactas. Había que acabar con la ignorancia, el analfabetismo, la religión y las supersticiones. Para cumplir su destino histórico le era preciso aplastar la cabeza del monstruo de la fe, oponiendo al misterio, la investigación del conocimiento; a la religión, la ciencia.

Eran aquellos tiempos en que las fuerzas preeminentes del nuevo sistema económico tenían razón de ser, y apelaban a la razón como primera y última instancia para justificar y alabar todos sus movimientos de avance y desarrollo. El mismo Dios, como veremos más adelante, tenía que ser hecho de razón.

La inmensa mayoría de la población humana destinada a vivir inclinada sobre la tierra para cultivarla, no había tenido durante el feudalismo necesidad de mayores conocimientos que los requeridos para elaborar el suelo, inclinarse ante la presencia de sus señores, hacerse la señal de la cruz y santiguarse para ahuyentar a los demonios. La burguesía, que venía con sus fábricas colosales y sus vastas empresas, necesitaba material humano en diferentes condiciones. No bastaba que un hombre supiera decir el padrenuestro juntándose las manos, para manejar las palancas de una máquina. Se trataba ya de un nuevo ídolo diferente de aquellos medievales de palo, de piedra o de marfil; aquellos ídolos eran cosas muertas. El ídolo de la burguesía era una cosa en movimiento, y para convivir y crear con él había que tener mayores conocimientos. Era necesario saber leer, saber escribir, saber contar; conocer las líneas y los cuerpos geométricos; aprender el manejo del compás y de la escuadra. Es entonces cuando el capitalismo pobló sus ciudades de escuelas. Se levantaron universidades; la ciencia era objeto de las mayores solicitudes; se comenzó a honrar la memoria de sus héroes y sus mártires supliciados por la Iglesia. En los albores de la era capitalista onduló, dignificada a todo viento, la bandera de la razón.

En efecto, frente al secular mandato del dogma católico, Descartes crea su Discurso del Método y postula «No aceptar por verdadero sino lo que ha sido probado por sólidas razones.» Después, Spinoza, continuando la misma trayectoria, Spinoza, cuyos ascendientes habían sufrido los rigores de la furia inquisitorial, no hace más que enaltecer y dignificar el noble atributo humano, y escribe: «La única cosa capaz de satisfacer plenamente al hombre es la investigación constante del conocimiento, que liga el alma a lo que es eterno.» (Reforma del Entendimiento.)

En ese entonces no había por qué recurrir al eufemismo ni a la metáfora; no había por qué decir que «el hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya respecto al burro o a un cangrejo un animal enfermo.» (Sentimiento trágico de la vida, pág. 22.) Consciente de su fuerza, seguro de su capacidad y de su equilibrio, el pensamiento idealista de aquella época se complace en afirmarse a la realidad. «El orden y conexión de las ideas es el mismo orden y conexión de las cosas», dice el gran filósofo de Koenisberg.

* * *

La naturaleza del orden existente entre las relaciones de los hombres había cambiado. Mas seguía existiendo otro orden basado en la jerarquía y en el predominio de unas clases sobre otras. Por eso, lo que tuvo que hacer la burguesía fue cambiar la naturaleza de Dios, pináculo de la autoridad. El Dios de los misterios y de la fe fue substituido por aquel Dios que es entidad dualista en Descartes; principio y substancia únicos en Spinoza; imperativo categórico en Kant; idea absoluta en Hegel. Una vez muerto el Dios del mundo medieval se llega a una nueva forma de adoración: a una «religión nueva de la que se ha eliminado todo elemento sobrenatural» (Kant). Mucho se ha avanzado ya, y otros filósofos continuarán empujando al pensamiento hacia más lejanas consecuencias, movidos ya por nuevas fuerzas sociales. Mas en este momento, como veremos posteriormente, los filósofos idealistas de nuestros días no hacen más que impedir tal desarrollo.

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Lejos se estaba en esa época afirmativa y creadora de renegar de la inteligencia y de conocimiento humanos; lejos se estaba de poder escribir: «El hombre, dicen, es un animal racional, no sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón. Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado.» (Sentimiento trágico de la vida, pág. 7.) ¿Cómo se iba a renegar de ese atributo con el que el hombre ha vencido los cruentos rigores de la Naturaleza y le ha servido para salir de la caverna y encontrarse en el estado de superación en que hoy se encuentra? A tal aberración, en la que se hundieron Pascal, Kierkegaard y Unamuno, sólo puede llegarse cuando precisamente la razón comienza a mostrar toda la monstruosidad que significa la supervivencia de unos organismos, de unas instituciones, de unas clases que han agotado todas sus posibilidades de desarrollo y que muestran su incapacidad para regir los destinos del género humano. A tal aberración sólo se llega cuando va a haber necesidad de hacer tabla rasa con todos los principios y normas humanas conquistadas a través de los siglos gracias a la inteligencia y al conocimiento humanos. Hay que renegar de la razón para levantar un bloque de ignorancia, de superstición y de misterio que se oponga a una nueva fuerza social que viene armada, empujada por la razón de vivir, dirigir y transformar. Tal es el caso de los filósofos por cuya boca hablan unas clases decadentes y agónicas. Sus ojos, espantados ante el porvenir, desvían la mirada hacia atrás, buscando auxilio en los dogmas y los principios que combatieron y aniquilaron. Esto es lo que hace decir a Unamuno: «Si un error vuelve a estar de actualidad, es prueba de que no es un error del todo.»

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Mientras las escuelas, los laboratorios, las universidades, trataban de reemplazar a las iglesias y conventos en la medida de lo posible, los más grandes filósofos del pensamiento idealista escribían para los hombres: «La verdadera liberación es producto de la ciencia» (Spinoza), y Kant, contribuyendo a su enseñanza y comprensión, no pone en duda el conocimiento científico, sino que sé pregunta: «¿Cómo es posible dicho conocimiento?»

Mas ahora que las fábricas están siendo demasiado numerosas y el capitalismo se ye constreñido a cerrar sus puertas; ahora que los laboratorios escamotean los nuevos descubrimientos de la ciencia y entraban en el progreso dirigiendo su actividad hacia la búsqueda de materias de destrucción y de muerte; ahora que las escuelas van demostrando la inutilidad de su función pedagógica e instructiva, puesto que existen millones de obreros parados en quienes, mejor que la ciencia y la investigación, es necesario resucitar los valores fenecidos y fomentar la antigua fe^{9}; ahora que se cierran escuelas y se abren cuarteles, los filósofos y los catedráticos de universidades famosas, abrumados por el peso de sus conocimientos y su sabiduría, condenarán la ciencia y renegarán de la razón^{10}.

Pero es principalmente a determinados intelectuales en quienes han actuado siempre, sin llegar a resolverse, las fuerzas antagónicas de dos clases que conviven normalmente ante el avance de la nueva fuerza productora y revolucionaria, a quienes incumbe el lucido desempeño de esta labor retrógrada. Ya hemos dicho en otra ocasión que las clases dominantes de España, sin haber recorrido la línea histórica de otras burguesías, se encontraban en la misma actitud regresiva y contrarrevolucionaria. Afianzamos ahora nuestra afirmación con las palabras de un genio científico español tan poderoso como raro entre nosotros. Don Santiago Ramón y Cajal dice en un trabajo sobre la Escuela de Histología y Neurología las siguientes palabras: «Todo consiste en despertar el espíritu de curiosidad científica, adormecido durante cuatro siglos de servidumbre mental. Vivimos en un país en que el talento científico se desconoce a sí mismo.»

Ya Pascal había gritado, adelantándose a nuestros filósofos de ahora, cuando la situación económica y política de Francia tenía más de una semejanza con la de la España actual, espantado ante el «abismo» de la razón: «Es necesario embrutecerse.» Kierkegaard repite el grito angustiado, que encuentra un eco estremecido en Unamuno: «Terrible cosa es la inteligencia; tiende a la muerte, como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es en rigor ininteligible…» «La identidad que es la muerte, es la aspiración del intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa» (Sentimiento trágico de la vida, pág. 92). Esta frase es un verdadero y magnífico acierto de Unamuno, si no vemos en ella más que una honda y sincera confesión de su caso. Su mente, y en general la mente en nombre de quien habla, por razones de su vejez, no tiene ya la facultad de seguir el movimiento maravilloso de todo lo que nos rodea, y que es vida en infinidad de formas. Por eso, naturalmente, pone en duda los más altos valores vitales del hombre: «Aparte de no haber una noción normativa de la salud, dice, nadie ha probado que el hombre tenga que ser naturalmente alegre. Es más, el hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad.» (página 21.) Ya veremos en qué consiste esta enfermedad.

La ciencia, por otra parte, no es para él un vehículo del progreso humano. Se olvida que a ella debe el hombre su poderío sobre las distintas fuerzas de la naturaleza que tratan de hacer penosa su existencia; y oímos decir a Unamuno: «La ciencia es un cementerio de ideas muertas.» Galileo, Newton, Lavoisier, Pasteur, Einstein, cada uno en su disciplina científica, derramando luz universal, creando nuevos mundos vivos de conocimiento, serían, pues, si creyéramos las palabras de nuestro místico desencantado, unos tétricos dueños de necrópolis. En tiempos inquisitoriales, ya hemos dicho alguna vez, el papel de Unamuno habría tenido un brillo excepcional.

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Así como el capitalismo creó y desarrolló nuevas formas de relaciones entre los hombres, enriqueciendo la técnica y llegando hasta un nivel avanzadísimo, de cuyos elementos positivos no podrá prescindir la sociedad futura, así también la filosofía idealista, en su cénit, enunció principios y señaló nuevas metas para el ideal de perfeccionamiento. De Spinoza, de Kant, de Hegel, tendremos que aprender y aprovechar los gérmenes creadores que contienen sus obras. Las épocas de desarrollo y de florecimiento son épocas afirmativas y tienen sus resonancias en épocas futuras. La decadencia no hace más que negar y destruir. Por eso sus expresiones de pensamiento no contienen ningún germen de vida, no alientan ninguna esperanza y están condenadas a perderse en el lamento estéril o en la ironía de la incomprensión.

En tales épocas de plenitud vital y crecimiento no existían para el capitalismo otros problemas que los relativos a la sustitución de los valores y de las formas feudales que impedían su avance. El problema de la inmortalidad del alma no turbaba más que la imaginación de algunos artistas mediocres y manifiestamente enfermos en el ambiente de su época. Pero los grandes filósofos y artistas, las verdaderas cúspides del pensamiento de ese entonces, no hacían más que esforzarse por descubrir nuevos motivos para el amor y la actividad inmediatos de la vida terrena. Entonces la filosofía idealista entonaba los más encendidos himnos de alabanza a la vida y a la razón, íntima y armoniosamente ligadas, sin que la preocupación de la muerte (morbosidad extraña a todo organismo sano y alegre) viniera a envenenar el claro manantial que fluye de la vida.

Spinoza, en quien los ojos de Unamuno se obstinan en ver nada más que un trágico judío, decía a este respecto: «La verdadera prudencia no consiste en meditar sobre la muerte, sino sobre la vida; el hombre que menos piensa en la muerte es el hombre libre de toda pasión o anhelo insanos.»^{11}

Unamuno está muy lejos de comprender esta alegría juvenil y creadora de Spinoza. Esta alegría que goza con los atributos de la vida misma no ha poseído nunca enteramente a nuestro filósofo. Así como esos hombres que tienen clavado un gran remordimiento que destila veneno hasta en el sueño, así Unamuno lleva su enfermedad de la muerte en los ojos y en el juicio. Lo negativo en él tiene así tal fuerza, que le oímos exclamar exacerbado ante un caso de salud y de plenitud vital como el de Spinoza: «El que así siente (el que siente como Spinoza), es para mí, como para Pascal, un monstruo.» (Misma obra, pág. 44.)

Lo necesario es, pues, para Unamuno, vivir pensando en la muerte; que es como ir poniendo un poco de amargura, de hiel, cuando se muerde un fruto. Lo normal, como vemos, es para él desnaturalizar el sabor puro. ¿Cómo es posible que a un hombre así se le haya llamado un vitalista?^{12}.

En aquella época de afirmación y crecimiento, sí podía decirse con propiedad y coherencia: «Lo de saber para saber, no es, dígase lo que se quiera, más que una tétrica petición de principio.» (pág. 19, Sentimiento trágico de la vida.) Unamuno formula este principio precisamente para destruir su propia afirmación que sigue a estas geniales palabras de Kant: «Obra de modo que tu acción pueda servir de norma a todos los hombres.» Tal postulado, lleno de contenido social y de consecuencias ilimitadas e inmediatas, hace exclamar a Unamuno: «Bien; ¿y para qué?» Esta pregunta sólo puede tener sentido en un ser para quien la convivencia de los hombres, objetivo del enunciado kantiano, ha perdido ya su sentido, y hay que buscarle para qué saliendo de la Tierra, en las regiones etéreas de especulación pura. Forcejeando sin cesar y agitando su pensamiento en busca de las razones y sinrazones del más allá, nuestros filósofos llegan hasta perder el total sentido de las razones de aquí.

Por eso, hasta en esos momentos en los que la más pura fruición de vivir debiera poseer por entero al hombre, les oímos exclamar: «Contemplando el sereno campo verde o contemplando unos ojos claros a que se asome una alma gemela de la mía, se me hincha la conciencia, siento la diástole de mi alma y me empapo en vida ambiente y creo en mi porvenir; pero al punto, la voz del misterio me susurra: «dejarás de ser», me roza con el ala el ángel de la muerte y la sístole del alma me inunda las entrañas espirituales…» (Misma obra.)

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Si Unamuno llegara por este o por cualquier camino a la certeza de los santos y de los cristianos primitivos, el «para qué» del conocimiento de la inmortalidad tendría su pleno e inmediato resultado positivo. La certeza de la inmortalidad daba a esos hombres un consuelo infinito sobre la tierra y una fuerza de primera calidad en la realización de sus obras. Mas en Unamuno no existe tal certeza. Y aunque llegara a existir, sería siempre para darle un motivo de angustia. Unamuno es un creyente que duda, como dicen de él hasta sus devotos discípulos. Y cuando busca a toda costa intuir el más allá y buscar la certeza de la inmortalidad del alma, es cuando habría que preguntarle el ¿para qué?, pues «lo de saber para saber no es, dígase lo que se quiera, más que una tétrica petición de principio».

Mas en este cristiano retrasado, la cuestión de la inmortalidad no es más que un aguijón clavado en el pecho y con el cual busca el placer enfermizo de la tortura dando a su existencia la empañada luz de un día tétrico, en estrecha relación con la agonía de una clase que tiende los brazos hacia mundos ya muertos. En tal abrazo, ¿cómo no ha de surgir la idea de la muerte? Los amores de organismos jóvenes y sanos están, por ley vital, exentos de preocupaciones amargas. En su abrazo lleno de virilidad gozosa sólo tiene cabida el pensamiento de aferrarse a la vida en el maravilloso instante del beso. Preguntad a los jóvenes amantes si piensan al besarse en la muerte, y veréis cómo os miran con ojos espantados, pensando que estáis locos.

Hay más aún. Veamos adónde lleva el inútil para qué de la inmortalidad de Unamuno. Él mismo escribe: «como que allí fracasa toda filosofía que pretende deshacer la eterna y trágica contradicción, base de nuestra existencia». Luego, pues, si es eterna y si es trágica, ¿para qué turbar la salud de la existencia con tal preocupación? ¿O es acaso para llegar a esta espantosa afirmación de Kierkegaard, el hermano gemelo y tétrico de Unamuno?: «Si es terrible la muerte, no es menos terrible la inmortalidad.» En tales condiciones, cuando sólo hay desasosiego y angustia en todas direcciones, nada más coherente qué la afirmación ya citada de Unamuno: «la conciencia es una enfermedad». Cuando la hora del descenso llega, todo, hasta la razón de ser y la conciencia devienen una enfermedad.

La especulación del pensamiento abstracto comporta una innumerable cohorte de afirmaciones y de negaciones pueriles, conmovedoras o trágicas. Tales formas de pensamiento, tales evasiones de la realidad, son propias de las fuerzas decadentes. El materialismo dialéctico, forma de pensamiento de una nueva fuerza humana, dice ante estas cuestiones metafísicas y ante estas especulaciones de la mente abstracta: «Lo único que interesa al hombre es la realidad; por eso rechazamos la metafísica como toda especulación en general, que no conducen más que a abstracciones sin relación con dicha realidad.»

No hay, pues, en toda la obra de Unamuno nada creador ni afirmativo. Nada que le impulse hacia soluciones del porvenir. Como un órgano prendido a un cuerpo enfermo y que está fatalmente condenado a seguir las vicisitudes del funcionamiento general, Unamuno no puede negar que está adherido a una España ya en desintegración.

{1} Sobre este particular habrá necesidad de hablar más detenidamente. (Nota del traductor.)

{2} Fuimos una vez a pedirle su apoyo moral para evitar que en una República suramericana se fusilara, por su campaña tenaz contra la guerra de Colombia y el Perú, a Eudocio Rabines. Al contrario de Valle-Inclán y otros nobles espíritus, que nos brindaron sus consejos y su ayuda eficaz, Unamuno nos dio una respuesta hosca y negativa. Recuérdese, además, que, al tener noticia del asesinato de Ferrer, el profesor de Salamanca sólo experimentó en su registro emocional el sentimiento expresado por su célebre frase: «Era un mal pedagogo.»

{3} Con menos razón, Walt Whitman decía: «Cansado de la retórica de los doctores, tomo el camino del campo; voy a tomar un baño en el río brillante y a admirar la elocuente maravilla de mi cuerpo.»

{4} Léase en La Aurora Social, de Oviedo, el artículo «Don Miguel de Unamuno y los ferroviarios».

{5} El análisis de esta cuestión es un tema complejo que ha sido estudiado ya por otros marxistas.

{6} Léase, a este respecto, un magnífico estudio de Zugazagoitia, publicado en Leviatán.

{7} Creo firmemente que las últimas experiencias han enseñado el camino verdadero a los más inteligentes y más nobles jefes socialistas.

{8} Pueden hasta dar eficaces varapalos a algunos frailes inescrupulosos cuando se aprestan gozosamente a hablar de los toros y a agradar el trigéminus de las veteranas católicas.

{9} En casi todos los países laicos de Europa, las diversas órdenes religiosas están más o menos directamente subvencionadas por el Estado. Cotí, Deterding y Rockefeller levantan templos a los flancos de sus fábricas.

{10} «La verdadera ciencia enseña ante todo a dudar y a ignorar» (pág. 95, Sent., trág.), nos dice Unamuno, como queriendo convencernos de que la ciencia no sirve para nada. Pero le preguntamos: a dudar ¿de qué? Porque es verdad que la ciencia enseña a dudar; pero a dudar, precisamente, de todas las certidumbres de Unamuno. Mas no enseña a dudar, señor catedrático, de la ciencia misma y sus principios. La ciencia pone en duda todo el andamiaje de la argumentación bíblica de la creación del mundo y de los misterios santísimos; pero no pone en duda las leyes de la mecánica, ni los descubrimientos de la microbiología, por ejemplo, sino que los perfecciona, abriendo cada vez nuevos horizontes a la certeza científica. Einstein afirma y engrandece a Newton, mientras no sólo duda, sino que niega, todo el empirismo de la metafísica.

{11} Unamuno parece haber tenido cierto rubor, pues su mano se resiste a transcribir el texto íntegro de este pensamiento en la pág. 35 de El sentimiento trágico de la vida. Cita solamente hasta «hombre libre», lo cual no es más que una vaguedad, suprimiendo: «de toda pasión o anhelo insanos», que definen meridianamente la intención de Spinoza.

{12} Al hablar de la obsesión de la muerte, Unamuno nombra a Píndaro, Shakespeare, Calderón. La verdad es que tales preocupaciones son enteramente accidentales y aparecen como ligerísimas sombras a través de la maravillosa riqueza vital de esos geniales escritores, cuyas obras aparecen íntima y amorosamente enraizadas a todas las realidades de este mundo.