Ignacio Zumeta Olano

La Metafísica de Nicolás de Cusa
(La Idea de Infinito)

Tesis Doctoral. Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Complutense, Madrid 1973, 40 páginas.
 

Extracto de la tesis doctoral del mismo título, redactada por D. Ignacio Zumeta Olano, bajo la dirección del catedrático Dr. D. Antonio Millán Puelles. Fue leída en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Complutense de Madrid el día 1 de diciembre de 1972, ante el Tribunal formado por el director de la misma y los doctores D. Sergio Rábade Romeo y D. Luis Cencillo Ramírez, presidido por el Dr. D. Ángel González Álvarez. Obtuvo la calificación de Sobresaliente. Fue autorizada la publicación en extracto por acuerdo de la Junta de Facultad (art. 9 del Decreto de 25 de junio de 1954).

1. Máximo e Infinito

El punto de arranque de la filosofía de Nicolás de Cusa es la definición de «máximo», que es un axioma. Este concepto de «máximo» no es en el fondo más que un concepto de «infinito» presentado de un modo relativista, pues «máximo» y «mínimo» son relativos en principio. Mayor y menor nos remiten siempre a un término de comparación. En este caso, ese término es el «ser» o la «existencia». Entre los existentes es lógico –pues no todos son iguales– que haya diferentes modos o grados de existir. Suponer entonces que en esa graduación hay dos extremos es perfectamente aceptable. Por este camino llegaríamos a designar en la realidad los dos polos, tan reales como la realidad en la que nos basamos. Inmediatamente se ve que este camino nos llevaría a admitir un máximo relativo y no absoluto. El mayor de los existentes no se ve por qué haya de ser absolutamente máximo, infinito.

El camino seguido por Cusa es buscar los polos de la existencia no en el ser real, sino en el concepto de ser. Es obvio que conceptualmente «máximo ser» e «infinito» se identifican. El máximo pensable es el ser concebido como infinito, sin ninguna limitación. Esta transposición en el término de la comparación pasándolo del ser real al conceptual lo realiza Cusa dialécticamente mediante el concepto de «posibilidad». Es verdad que no define el «máximo» como San Anselmo, «quo maius cogitari nequit», sino «quo malus nihil esse potest»{1}. Aparentemente se coloca en el plano existencial: mayor que el cual nada puede existir. Pero al introducir el concepto de «poder» pasa de la realidad al concepto. Se trata del máximo existente posible: «El máximo es máximamente de hecho todo lo que puede ser»{2}. Ahora bien, la posibilidad indica exclusivamente una carencia de contradicción conceptual, no una necesidad existencial. Pero en el caso del máximo existente posible, va incluida la existencia, pues de lo contrario, dejaría de ser posible. Esta forma del argumento ontológico recuerda la de Leibniz. En el caso de Dios, posibilidad y existencia van indisolublemente unidos{3}.

Esta relación entre posibilidad y existencia recibe un tratamiento más explícito en la obra «De visione Dei»{4}. Compara el infinito actual, Dios, y el infinito potencial, la materia primera. Dios es aquel ser en quien poder ser y ser coinciden, es todo ser posible por ser infinito: «Pues Tú, Dios, que eres la máxima infinitud, en quien veo que todo poder ser existe actualmente... así poder ser todas las cosas, en el infinito ser es ser el mismo infinito... por consiguiente, el poder ser absoluto y el absoluto ser en acto, en Tí, Dios mío, no son sino Tú, Dios mío infinito». En Dios hay una identidad absoluta entre poder ser y ser (posse [4] est = Possest). Es todo ser posible. Es una manera de decir que es infinito, pues no puede ser ni mayor ni menor de lo que es al ser todo ser posible, es decir, infinito{5}. La conclusión en forma de argumento ontológico se impone. Si el máximo no existe actualmente sería imposible su existencia. Si por definición es todo ser posible, no existir equivale a negar su definición o posibilidad. Pero esta negación es totalmente imposible.

La dialéctica de Cusa nos coloca en un contexto parmenídeo jugando con la contraposición «ser-nada». Obsérvese que no se dice «Ser-no ser», sino «ser-nada» y es en esta perspectiva donde nos hemos de colocar. De la nada no puede surgir nada. Es un axioma indiscutible. Luego el ser es anterior a la nada. La nada no es más que negación de ese ser primigenio. Si este ser anterior a la nada no existiera, no existiría nada{6}. Pues si la nada es anterior al ser, «¿quién hubiera producido el ser a partir del no ser?» La conclusión es que si algo existe, hay un ser anterior a la nada y por consiguiente, que escapa a toda negación. Si algo existe, hay un ser necesario anterior a todo no-ser, a toda negación, a la nada. No tiene frente a sí ningún límite, es todo ser posible: infinito. En Leibniz, la formulación del argumento ontológico se puede sintetizar diciendo que si el ser necesario es posible, existe. Defendiéndose del ataque del paso indebido del orden lógico al real, remacha su argumento diciendo que «si el ser necesario no existe, no hay ser posible»{7}. Esta afirmación de Leibniz nos recuerda la de Cusa: «eliminado el infinito nada existe»{8}. La definición del máximo incluye su existencia. Al analizar el concepto del ser que es todo ser posible, nos encontramos con la necesidad de que exista realmente. La demostración expuesta en el cap. 6º del libro 1º de la «Docta Ignorantia» sobre la existencia de Dios resulta comprensible sólo a la luz de este presupuesto: nada puede existir si no existe el máximo. La definición del máximo termina con la afirmación de que «es actualmente todo ser posible». Esta fórmula equivale a decir que el máximo es infinito o pleno, sin ninguna restricción: «maximum vero tale necessario est infinitum»{9}.

En el fondo, Cusa parte de la noción de infinito, primer existente. Su negación equivale a negar toda existencia, lo que es absurdo. Ahora bien, si es infinito es todo ser posible{10}. Si el máximo es el máximo existente posible, su vinculación con el infinito es evidente. Todo finito puede ser siempre más o menos. Sólo el infinito escapa a esta cualidad. Por eso puede decir que «altísimo es lo que no puede ser más alto: sólo la infinita es esa altura»{11}. El infinito implica ser todo ser posible. Por consiguiente, no tiene sentido alguno hablar de aumento ni disminución. Por eso es el máximo (no puede ser mayor) y a la vez mínimo (no puede ser menor). El infinito está fuera de toda adquisición o pérdida de ser. [5]

Esta vinculación de «posibilidad» e «infinito» merece aclararse más por la importancia que tiene en todo el pensamiento de Cusa. La mera posibilidad no puede justificar ninguna existencia.

Si sólo hubiera posibilidad, no existiría nada. La posibilidad es condición necesaria, pero no suficiente para explicar totalmente la existencia. Toda posibilidad implica siempre una actualidad. Así, toda existencia que ha sido posible exige una causa que explique el paso del poder al ser. Llegamos a un primer principio que no ha podido ser «posible», pues equivaldría a decir que no es lo primero, a que el «posse fieri» es anterior al ser, lo que es imposible en un orden absoluto. En esta relación de potencia-acto nos encontramos con el concepto de «acto puro». Cusa lo define en términos de «infinitud», de «todo ser posible». Por consiguiente, no puede ni aumentar ni disminuir (máximo y mínimo). Esta consideración lleva aneja la de «igualdad»: siempre idéntico, no sólo en sí mismo, sino en relación con los demás seres. Por consiguiente, este ser siempre igual cumple la función de ser la medida de todos los seres (causa ejemplar){12}. Es también causa eficiente, pues sólo él explica con su acción el que existan otros seres que no son puramente actuales. El concepto de «acto puro» lleva en germen la idea de Dios como «explicación y complicación». Si Dios es todo por ser infinito, todo está en El y El en todo. Así llegamos a una definición de Dios, que en el fondo es punto de partida y no de llegada: «Solus Deus est possest quia est actu quod esse potest».

En esta dialéctica de acto y potencia para Cusa es evidente la existencia del Acto puro, del «possest» en su terminología. Los seres potenciales podrían no existir. El único que no puede no ser es el «possest», aquel en quien poder ser y ser se adecúan, porque es todo ser posible, infinito. Su existencia es evidente. Si algo existe, existe algo necesario. Este es el sentido de su afirmación de que «así como no podemos negar los seres finitos, así tampoco el infinito». Tras esta posición axiomática del infinito, surge su análisis. Hay un paralelismo entre las afirmaciones de la «Docta Ignorantia» sobre el máximo y las de «De visione Dei» sobre el infinito. Máximo e infinito son en el fondo lo mismo. Lo que no tiene límites (in-finito) escapa por definición a toda cuantificación y mensurabilidad de todo orden y, por consiguiente, a todo aumento y disminución (máximo-mínimo).

Este concepto de infinito es el fundamento de la incognoscibilidad de Dios, de la «coincidentia oppositorum», de Dios «complicatio-explicatio omnium». En una palabra, es la idea clave de toda la filosofía de Nicolás de Cusa. Todas las tesis fundamentales derivan de esta idea. Concretamente, refiriéndonos a Dios, el fundamento de su simplicidad es la infinitud. Composición y finitud son sinónimos, como simplicidad e infinitud. [6] Estrechamente vinculado con el aspecto de la simplicidad infinita está la inmutabilidad. Si el máximo es en acto todo ser posible, no tiene ningún sentido el cambio o movimiento, que implica no ser todo ser posible. Para comprender mejor el pensamiento de Cusa, hay que tener en cuenta su método apriorístico. Definido el máximo en función de su infinitud, surgen lógicamente una serie de propiedades. Del mismo modo que Parménides, definido el ser, puede darnos una serie de cualidades analizando el concepto de ser, así analizado el concepto de infinito una serie de propiedades que determinan mejor a Dios. A lo largo de su vida, Cusa ha intentado clarificar su noción de infinito con diversas propiedades. Contraponiendo las del finito e infinito, son las siguientes:

Complicatio
Unidad
Eternidad
Simplicidad
Igualdad
Identidad
Inmutabilidad
Quietud
Punto

Explicatio
Pluralidad
Tiempo
Composición
Desigualdad
Diversidad
Mutabilidad
Movimiento
Magnitud.

Si aceptamos el concepto de infinito, la columna de la izquierda revela las cualidades o propiedades que derivan necesariamente del concepto mismo de máximo. A la inversa, admitir la finitud supone admitir todas las propiedades de la derecha. Lo interesante es observar que estas propiedades son derivadas dialécticamente del concepto de finito o infinito, sin que la existencia real tenga intervención alguna. Si hacemos un resumen de lo expuesto, podríamos decir que la definición del máximo es la del máximo existente posible, es decir, infinito, existente realmente, único, simple e inmutable. En esta misma primera definición del máximo se señala su coincidencia con el mínimo. Parece difícil esta coincidencia si por mínimo entendemos el ser de menor entidad. Pero aquí, mínimo significa el ser que en su entidad no puede ser menor de lo que es. Ahora bien, el infinito no puede ser mayor de lo que es, pero tampoco en modo alguno menor de lo que es. Se aclara la coincidencia teniendo en cuenta que en los finitos puede haber aumento y disminución. Nada hay que no pueda ser mayor o menor de lo que es. Decir que en Dios máximo y mínimo coinciden no es en el fondo más que decir la inmutabilidad del infinito al ser plenitud de ser.

El infinito es también el fundamento de otra afirmación famosa de Cusa: la coincidencia de opuestos en Dios. Todas las cosas están en Dios de un modo compatible con su simplicidad [7] infinita. La única manera de que una pluralidad esté en una simplicidad es haciendo que los elementos se identifiquen perdiendo su diferenciación y, por consiguiente, su pluralidad. Dios, que es todo ser posible, implica o complica todos los existentes reales pero unificándolos en su ser absolutamente simple, donde dejan de ser diversos para identificarse{13}. En realidad, como se verá más adelante, la «coincidencia oppositorum» no es más que el aspecto lógico de otra afirmación ontológica: «complicatio omnium».

Los dos aspectos determinantes del máximo son la infinitud y la simplicidad. Por el primero, el máximo es todo y esta afirmación lleva a considerar a Dios como complicación de todas las cosas. Pero el ser simplicísimo, los opuestos complicados se identifican, y así surge lógicamente la «coincidentia oppositorum». En el fondo de esta concepción del máximo late el modo parmenídeo de pensar el Ser, visto desde una perspectiva cristiana. En la base del argumento ontológico, como su último substrato, yace la idea del ser concebido en su puridad, no sólo como razón lógica, sino real. Todas las calificaciones con que Cusa ha ido determinando su concepto de máximo coinciden fundamentalmente con las que expone Parménides en su poema. En Parménides, todos los atributos del ser van surgiendo como rigurosas consecuencias del principio supremo que es el ser, con la particularidad de que cualquiera de las propiedades implica las demás{14}. Exactamente igual en Cusa. Definido el máximo, sus atributos surgen en virtud de una deducción dialéctica rigurosa{15}. En el fondo no son más que aspectos de una misma realidad. Parménides enumera las propiedades diciendo que «lo ente es ingénito e imperecedero, pues es perfecto, impasible e infinito en perfección»{16}. La raíz de todas estas perfecciones está en que el ser aparece en su total plenitud como infinito. Hay una analogía profunda en el planteamiento del problema del ser entre Parménides y Cusa. Se puede decir que el resultado fundamental del Poema de Parménides es haber captado la entidad como tal, el concepto puro del ente en un sentido unívoco. Desde esta perspectiva, la unicidad y plenitud del ser son evidentes, así como su existencia. Hay una identificación entre pensamiento y ser, último substrato del argumento ontológico. Bajo la definición del máximo está latente el concepto del ser o, mejor dicho, la afirmación de una realidad que reúne todas las características del concepto unívoco del ser. El máximo es todo ser posible, realiza plenamente el concepto de la existencia o entidad. Desde este punto de vista, plenitud y unicidad se imponen y son los primeros atributos. Nada existe fuera del ser: todo está en el ser y el ser está en todo. Cusa dirá que el máximo es todo: todo está en el máximo y el máximo está en todo. Es claro que lo único que goza de esta doble cualidad de que todo esté en él y él en todo, es el ser. [8]

Se pueden aducir numerosos ejemplos de esta identificación del Máximo con el «ens plenum». Conviene aclarar previamente un aspecto sobre la función del ser tanto en el aspecto lógico como en el ontológico: el ser es fundamento último de toda existencia y de todo conocimiento. Pero interesa más destacar su función lógica pues hay una transposición de ésta a la ontológica. Todos los conceptos están contenidos en el de ser, que los abarca de una manera confusa, indeterminada. Todos los diversos conceptos no son en este sentido más que una concreción o determinación del concepto de ser. Es claro que el ser lógico es fundamento de todos los demás entes lógicos. Todos están en él y él en todos. No como una suma, sino usando una expresión escolástica, el concepto de ser incluye sus diferencias implícitamente. Lógicamente el concepto de ser en su unidad abarca todo. Es un transcendental que está incluido como constitutivo en todas las demás nociones. Resulta que el concepto de ser es presupuesto de los demás, pero en sí es conocido confusamente por nuestra mente. Si se identifica el ente abstracto lógico con el máximo real, el primer resultado es que el máximo no puede ser objeto de un conocimiento distinto, sino que nuestro conocimiento de él será necesariamente confuso. El máximo será incognoscible. Él clarifica todo, pero no puede ser clarificado por nada. De ahí nuestra radical ignorancia sobre él. Cusa aduce como razón de la incognoscibilidad del máximo su infinitud{17}. Pero para nuestra mente, infinitud e indeterminación van unidos. No es que en sí el infinito sea indeterminado. El infinito real negativo (Dios) es en sí algo concreto y definido, como todo existente. Pero al no poseer una intuición de esa realidad, nuestro conocimiento es indeterminado, ya que lo conocemos a través del puro concepto de ser eliminando toda ulterior concreción. Tan ligados están para nuestra mente infinito e indeterminado que el infinito que es Dios y la infinitud privativa que es la materia coinciden, para nuestra mente, en su incognoscibilidad según Cusa{18}. En la obra de Cusa hay abundantes expresiones que identifican el máximo con el ente lógico. Esta identificación del ente con Dios es relatada en el «De ludo globi». Es un hecho evidente que existen seres reales existentes. En tanto lo son en cuanto el ser está en ellos y los existentes en el ser. Esta forma de pensar es traspasar al plano real la predicabilidad de un concepto. Todo concepto tiene las propiedades de la universalidad y predicabilidad. Por la universalidad, la comprensión del concepto se realiza en sus partes subjetivas. Por la predicabilidad, las partes subjetivas están dentro de la extensión del concepto. Cusa aplica esta forma de pensar al ser: el ser está en todo (universalidad) y todo está en el ser (predicabilidad). La conclusión es que la forma de ser o entidad cumple esas propiedades como ningún otro concepto. Y estas propiedades son aplicadas al máximo: «Y así, aunque en todos los entes no hay [9] más que una sola entidad y todos los entes están en ella, entidad que es Dios...»{19}. El máximo es todas las cosas, pero sin identificarse con cada una, pues entonces no podría ser todas. No es distinto de nada, pero tampoco se identifica con nada. Propiedad característica ciertamente del concepto del ser{20}.

Refiriéndose al problema de los universales, sostiene que no son sólo entes de razón, aunque realmente sólo existen en los singulares. Mediante la abstracción adquieren una existencia puramente mental, no real. Los universales como conceptos existen sólo mentalmente. Y en este punto afirma que «la abstracción es un ente de razón, puesto que el ser absoluto no les puede convenir; el universal totalmente absoluto es Dios»{21}. Equivale a decir que el máximo es el concepto más universal, pero con existencia absoluta, independiente de toda mente pensante. El máximo es fruto de una actividad intelectual hasta llegar a lo más abstracto y simple conceptualmente. Pero Cusa añade explícitamente que este ente abstractísimo no existe sólo mentalmente, sino también realmente. Reconoce que los conceptos abstraídos a partir de la realidad sólo existen realmente en lo singular y múltiple. Cuando los consideramos fuera de lo real su existencia es sólo mental, excepto en el caso del máximo. Él es el universal totalmente en acto.

Más clara se hace esta afirmación en otro punto. Trata de los nombres diversos con que Dios ha sido conocido en la historia religiosa de la Humanidad. Las dos formas fundamentales han sido reconocerlo como algo transcendente o como algo inmanente identificándolo con lo finito. Esta última postura es la idolatría. Lo interesante es la razón que da para explicar su origen: no pudieron comprender que Dios, por ser entidad de las cosas, pudiera existir fuera de las cosas más que por abstracción. Es decir, sólo mentalmente, como ocurre con la materia primera, que fuera de la realidad de las cosas sensibles sólo tiene existencia mental{22}. Es decir, Dios y entidad es lo mismo. Sólo que no es un puro concepto, sino algo real. Hay una identificación entre el ser más abstracto según nuestro pensamiento y el ser más real existencialmente. Así como el ser es fundamento de todo el orden lógico, de la misma manera el existente máximo es raíz y fundamento de toda la realidad.

De todo lo anteriormente dicho deriva que el máximo sea coincidencia de opuestos, complicación de todas las cosas y esté encima de toda afirmación y negación: de la infinitud. Nuestro entendimiento funciona regido por el principio de contradicción. En su formulación corriente implica la imposibilidad de que ser y no-ser coincidan. De alguna manera en el principio de contradicción se reconoce el no-ser, al menos lógicamente. En el orden real, [10] aplicado en un juicio, significa que un ser no es otro ser. Implica que a un ser se le opone otro del que es distinto y con el que no coincide. Para Cusa, el principio de contradicción es aplicable sólo en la pluralidad, donde un ser no es otro, donde el no-ser existe de alguna manera.

De las dos funciones del verbo ser en un juicio, predicativo y copulativo, Cusa se fija en el segundo. Pero la función copulativa del verbo ser supone que el sujeto y el predicado son distintos conceptualmente, al menos de caer en una pura tautología. El no-ser que se invoca en el principio de contradicción supone algo distinto del ser que es el sujeto de la proposición. El principio de contradicción enfrenta dos opuestos. Pero por definición al máximo no se le puede oponer nada, pues abarca todo. El principio de contradicción supone una pluralidad, un otro respecto al ser. Por consiguiente, la afirmación en cuanto se le opone la negación y viceversa cabe sólo en el ámbito de la pluralidad, donde un ser no es otro. Predicar el ser de modo que su negación sea posible significa que esa negación puede ser enunciada en un juicio. Pero al tratarse del máximo es imposible toda predicación copulativa por un doble motivo. En primer lugar, en un juicio la posición de un predicado equivale a la negación de su contradictoria, que, como se ha dicho anteriormente, de alguna manera existe. Decir «A es B» imposibilita decir «A no es B». «No B» es un predicado negativo, algo conceptualmente porque es predicado. Si el máximo es todo debe abarcar tanto una afirmación como su negación. Ningún predicado está excluido. De la misma manera que un género abarca especies contradictorias (animal abarca racional e irracional) indistintamente, así el máximo abarca todos los conceptos contradictorios. En realidad no se puede decir que «el animal es racional», pues equivaldría a decir que es falsa su contradictoria «el animal no es racional. En realidad, «animal» está por encima de «racional» o «irracional», pues ambos están incluidos en el concepto «animal» indiferenciadamente. Si el Máximo ha sido identificado en el concepto de «ser» infinito, que engloba todas las diferencias, no se le puede predicar una de modo que a la vez no se le pueda predicar su contradictoria. En realidad, el máximo está fuera de todo tipo de predicación copulativa, que implica que tanto el «es» como el «no es» son predicables{23}. Del máximo sólo cabe predicar la existencia en cuanto se le opone exclusivamente la nada absoluta. Pero la nada absoluta es lógicamente impensable, no es un predicado y ontológicamente, no representa nada real.

El otro motivo es que todo juicio copulativo determina o contrae el ser. Decir «A es B» es excluir los demás predicados opuestos, significa en el fondo limitar. Pero el máximo es [11] ilimitado, infinito y desde este punto, indeterminable por ningún concepto{24}. En el fondo, se trata de ver toda la realidad en un estado de indiferenciación en el concepto puro de «ser». La coincidencia de opuestos es el aspecto lógico de otra verdad: el máximo es la complicación de todas las cosas en un plano ontológico. Todo está en el máximo en la medida que existe (complicación), pero cada ser pierde en el máximo su contorno propio (coincidencia de opuestos){25}. No se puede hacer de Dios ninguna afirmación a la que se le oponga una negación. En el fondo, sólo cabe aplicar el principio de identidad, no el de contradicción. Esto nos lleva en definitiva a que del máximo sólo se puede predicar el «es» con valor existentivo, predicativo. Las oposiciones (afirmar-negar) conviene sólo a los finitos, porque son y no son. Al máximo no le afectan las oposiciones{26}.

Decir que el máximo es la coincidencia de opuestos equivale a decir que en el concepto del ser todas las contradicciones están unificadas en un concepto superior que las engloba. Si vemos todas cosas «in suo principio», en el ser, las veremos unificadas. Se trata de captar esta raíz última de las cosas lógicamente en el concepto de ser. Ontológicamente equivale a decir que el máximo es todas las cosas, complicación de todo.

Al llegar a este punto conviene hablar del método matemático utilizado por Cusa para aclarar esta doctrina. El procedimiento seguido para ascender de las figuras geométricas a Dios abarca tres etapas: a) ver las propiedades de las figuras finitas; b) elevar al infinito las figuras y las propiedades se transforman. El resultado fundamental es que al elevar al infinito todas las figuras y, por consiguiente, sus propiedades, se transforman; e) contemplar las propiedades mismas de las figuras infinitas prescindiendo de toda figura y, por consiguiente, de toda imaginación. Cusa llama a este método «transsumptiva proportio» y en el segundo estadio utiliza la expresión «transilire ad infinitum», «transsumere ad infinitum». El resultado es que en el infinito todas las figuras se reducen a la recta y no habría ninguna distinción entre ellas. La línea recta infinita sería todas las figuras y ninguna en concreto. ¿Qué sentido puede tener este método para conocer el infinito? Si se recuerda que la cualificación del máximo como infinito es la fundamental, se ve la razón de ser del método: elevar una figura al infinito equivale a que pierda su propia definición. El triángulo, el círculo y la esfera dejan de ser lo que son en su razón propia para convertirse en el elemento geométrico más simple: la línea recta que los contiene. En la línea finita esta inclusión es potencial; en la infinita, actual. Esta elevación a lo infinito es el equivalente a elevar en un plano lógico todos los conceptos al concepto [12] de ser, infinito e indeterminado. El resultado es el mismo: identificación de lo diverso lógicamente y complicación de lo múltiple en la unidad, superior ideal. El nervio del método radica en la simplicidad del infinito, equivalente a la de ente, pues se trata de llegar, con el método matemático, al «infinito simple totalmente libre de toda figura». Por eso puede decir que «la bondad infinita no es bondad, sino infinitud. La cantidad infinita no es cantidad, sino infinitud. Y así de todo»{27}.

Esta identificación del máximo con el ente tiene una confirmación en el uso de la expresión «contracción» contrapuesta a «absoluto». En la terminología filosófica de la lógica medieval, «contracción» es la operación inversa a «abstracción». Contracción y determinación son lo mismo. En la primera definición, el máximo es caracterizado como «absolutus ab omni respectu et contractione», libre de toda determinación y relación, es decir, particularización. Toda concreción o determinación implica limitar o disminuir la extensión de un concepto. Si el máximo abarca todo ser, nada se le opone, no puede ser algo determinado. Aparece no sólo como la noción más abstracta, sino como la realidad más universal. ¿Por qué si contracción se opone a abstracción no se concluye simplemente que el máximo es el ser más abstracto, sino el más absoluto? Hay que recordar lo dicho anteriormente al hablar de los universales. Los universales, como conceptos y, por consiguiente, abstractos, sólo tienen existencia puramente mental. Decir del máximo solamente que es el más abstracto equivaldría a negarle existencia real, a conferirle existencia puramente mental. Precisamente ése fue el error de los idólatras, que no comprendían que Dios pudiera existir fuera de las cosas más que mentalmente. Mientras un concepto abstraído de las cosas sólo existe mentalmente fuera de las cosas singulares, el máximo no sólo existe mentalmente, sino también realmente. Por eso, el máximo pensable es a la vez el máximo existente. El máximo pensable es el «ser» puro y simple, sin ninguna ulterior determinación o contracción. Para Cusa, el conocimiento del máximo implica que nuestro entendimiento llega a su máximo grado de abstracción y simplicidad, «a la abstractísima y simplicísima inteligencia», cuando capta el máximo absoluto que es «de una manera universalísima la entidad de todas las cosas»{28}.

En el fondo no hay tanta diferencia entre el procedimiento señalado por la Escolástica para la obtención del concepto de ser y el método cusano de «transilire ad infinitum». La expresión «per modum confusionis» es lo mismo que «indeterminación». Pero indeterminación e infinito tienen un parentesco estrecho, muy estrecho. Ambos niegan la determinación, es decir, los «fines» o límites. Al afirmar la idea de que Dios es [13] incognoscible por nuestra mente, aduce como razón la infinitud. Apoyándose en la etimología de infinito como lo que está más allá de los finitos o concretos, objeto propio de nuestro conocer, reconoce la identificación de infinito con indeterminado. Hasta tal punto que Dios es comparado con la materia prima y la nada. Coinciden en estar fuera de la determinación, aunque por razones diferentes. Dios está fuera de toda determinación por preceder a todas las determinaciones como su causa; la materia prima, por ser todas potencialmente; la nada, como total negación de determinación. Y así, lo más actual, lo más potencial y la pura nada coinciden en su indeterminación o infinitud, aunque de signo distinto{29}. En el fondo, el problema está en que lo infinito para nuestra mente es lo mismo que lo confuso: «el que va más allá del límite, ¿no entra en lo indeterminado y confuso de tal modo que intelectualmente entra en la ignorancia y obscuridad, confusión intelectual?»{30}. Problema que se agrava al pensar que lo más confuso intelectualmente es existencialmente lo más singular y concreto porque es el primer ser. Dios es «singularissimus». Al acercarnos al máximo nos encontraremos con la nada intelectual: «y por eso el gran Dionisio dice que al comprender a Dios nos acercamos más a la nada que a algo»{31}. Pero esta aparente nada es el ente realísimo. Nada para la facultad cognoscente, pero en sí es el ser más pleno y concreto.

 

2. Existencia del Máximo

En la definición del Máximo se incluye su existencia. Se puede plantear la cuestión previa de qué sentido tiene demostrar algo cuando su misma noción implica la existencia. Para Cusa, la existencia del primer ser es algo evidente. En este sentido, las pruebas no constituyen una demostración en sentido estricto, sino una comprobación. Cuando en las pruebas aparezca el argumento «a posteriori» no es una demostración propiamente. Desde este punto de vista, el motivo que nos lleva a admitir el Máximo es más bien fruto de una reflexión sencilla tanto sobre la verdad de la existencia real como de la verdad mental. Ya el título del cap. VI del libro I. de la «Docta Ignorantia», donde se trata de la existencia del Máximo, es significativo: «El Máximo es la absoluta necesidad». La existencia del Máximo es algo necesario en el sentido de que sin él, nada puede existir. Conceptualmente se puede afirmar que si algo existe –y esto es evidente–, algo existe necesariamente. La consecuencia es tan evidente como la premisa. En realidad no es una demostración, sino captación inmediata de que la existencia implica un primer existente necesario. Toda existencia es una oposición a la nada absoluta. El primer existente tiene que [14] tener en sí mismo la raíz y fundamento de esa oposición a la nada. Al reflexionar sobre lo que significa existir, inmediatamente se capta que el «es» o la «existencia» implica algo positivo como fundamento último del existir. Quien por su propia virtud se opone a la nada absoluta, existe necesariamente. Esta misma idea se puede resumir diciendo que la existencia implica la existencia de un ser absolutamente necesario. Si algo existe, ha de existir el ser necesario. La razón es sencilla: de la nada absoluta no puede proceder nada. Toda existencia implica un principio de existencia que le hace oponerse a la nada absoluta{32}. Y este principio es infinito: «sublato igitur infinito nihil manet»{33}. En este sentido, existencia y necesidad van inseparablemente unidos. Es la idea de Leibniz expuesta anteriormente: «Si el ser necesario no existe, no hay ser posible». El dilema es: o la nada absoluta o el ser necesario. Como el primer miembro es impensable, se impone la existencia del ser necesario. Si además de ser necesario existen otros, éstos confirmarán (al no poder explicar por sí su propia existencia), la existencia del ser necesario. Pero mientras resulta imposible pensar en seres finitos sin el infinito, es perfectamente posible pensar en el infinito aun cuando no hubiera finitos. De aquí que baste que algo exista, para que antes de comprobar si el existente que conocemos es finito o no, hayamos de afirmar inmediatamente la existencia del ser necesario. El pensamiento de Cusa se podría resumir en la frase de que «nada podría existir si el Máximo no existiera»{34}. La conclusión de uno de los argumentos es «existirá por consiguiente el Máximo sin el cual nada puede existir»{35}. Esta insistencia en demostrar la existencia del Máximo como aquello sin lo cual nada podría existir es resaltar el aspecto de su absoluta necesidad. Hasta tal punto es necesario Dios que es presupuesto tanto del orden lógico como del ontológico. Si Dios es el primer ser, su existencia implica la existencia de todo en su fundamento; su negación, la negación absoluta de todo o la pura nada. Las cosas existen y son cognoscibles gracias al «esse» absoluto, «essendi et cognoscendi omnibus principium»{36}.

La clave de la idea central está en el siguiente texto: «no puede entenderse que algo exista sin el ser. Por consiguiente, ninguna existencia puede comprenderse sin el máximo»{37}. Es decir, que el ser puro y simple, sin ninguna restricción –absoluto y, por consiguiente, infinito– es el presupuesto de toda existencia. Esta forma de pensar es fruto de una afirmación que para Cusa es un axioma: lo perfecto precede siempre a lo imperfecto y es razón de su existencia. Esto supone que captar una existencia equivale a afirmar, al menos implícitamente, la existencia de un ser absoluto: «así como en el número, [15] explicitación de la unidad, no se encuentra más que la unidad, así en todos los existentes no se encuentra más que el Máximo»{38}. La mera existencia de algo implica sin más la existencia del Máximo: La identificación de entidad con el Máximo es fruto de la definición misma del Máximo. El elemento común entre el primer existente y el Máximo es su infinitud, la entidad positiva radical que no encuentra ningún principio de limitación, raíz de toda realidad. Todo lo dicho no implica que intuyamos la existencia de Dios sino que es fruto de una especie de inferencia inmediata, a partir del hecho mismo de la existencia. El mero hecho de existir implica la existencia necesaria de un ente absoluto. Los seres no pueden existir sin la entidad, pero Dios es la entidad de las cosas{39}. Nos hallamos ante una Filosofía cuyo punto de partida es el concepto generalísimo del ser, realidad radical de donde procede la pluralidad. Se insiste como punto de partida en el ser, no en los seres. Comenzando por una definición del ser, la dialéctica se encarga de desarrollar sus propiedades. Toda la realidad se contempla desde el ser y en su función. Así encuentra pleno sentido la argumentación de Cusa cuando al plantearse el problema de la necesidad del Máximo afirma: «Nada puede entenderse que exista sin el ser. El ser absoluto no puede ser más que el Máximo absoluto. Nada puede comprenderse que exista sin el Máximo»{40}.

La exposición de las pruebas de la existencia de Dios en el cap. VI de la «Docta Ignorantia» da la impresión de poco elaborado desde el punto de vista argumental. Parece como si se tratara de una verdad que por su claridad no necesita demostración. Esta forma de razonar tiene su explicación si recordamos que la existencia del Máximo es fruto de una especie de inferencia inmediata. En este capítulo se trata más de una comprobación que de una demostración. Se trata de confirmar la existencia del Máximo, demostrada por la vía del argumento ontológico. Después de exponer dos argumentos basados en la finitud, en el tercero Cusa es tributario de San Anselmo: «Además, contraigamos el Máximo al ser y digamos: al ser máximo no se le opone nada, por consiguiente ni el ser mínimamente. ¿Cómo se puede entender, pues, que el Máximo no pueda existir puesto que el ser mínimamente es el ser máximamente? Nada se puede entender que sea sin el ser. El ser absoluto no puede ser más que el máximo absoluto. Por consiguiente, nada puede entenderse que exista sin el máximo»{41}. Según Cusa, todos los seres, excepto el Máximo, pueden ser mayores o menores de lo que son. Sólo el Máximo es invariable. No puede ser ni mayor ni menor porque es todo lo que se puede ser. La frase «cui nihil opponitur» no significa otra más que es todo lo que puede existir. No hay algo distinto del Máximo que éste no [16] sea. Por eso es también mínimo: único ser que no puede disminuir en su entidad. Es interesante fijarse en la frase «ni nada se puede entender que sea sin el ser». Para Cusa, Dios es el ser pura y simplemente, identificando Dios y ser. Entonces es evidente que como el ser no puede ser negado, tampoco Dios. Tampoco Parménides podía negar su ente. Por eso nos dice que en cualquier ser aparece el «esse», pues todo existente es participación del ser{42}. Si eliminamos la participación nos encontramos con lo participado: el «esse». Hay un transfondo parmenídeo en este argumento: de la nada no surge nada. Por consiguiente, el ser ha de ser anterior al no-ser. La negación siempre presupone lo que se niega. Por eso puede decir en el «De Possest»: «Entiendo que el presupuesto ser en la negación precede necesariamente a no-ser; de lo contrario, nada existiría. ¿Pues quién hubiera producido el ser a partir del no-ser? No el mismo no-ser cuando no se presupone un ser de quien fuera producido. Si por consiguiente afirmamos que es otro distinto, ser, es necesario que exista lo que dices»{43}. Como se ha indicado anteriormente, el argumento ontológico basado en la idea de infinito está en la base del pensamiento de Cusa. Nos da una idea de Dios con los conceptos de «máximo» y «mínimo», que en el fondo, al equivaler al infinito incluyen la existencia.

 

3. Visio Dei

La razón nos confirma la existencia de Dios, fruto fundamentalmente de una inferencia inmediata. Pero deseamos clarificar más nuestro conocimiento sobre Dios. Por eso el alma desea ver ese Máximo absoluto. En el campo racional caben la Teología afirmativa, la negativa, la copulativa y la disyuntiva. Pero hay otra vía, en la que Dios aparece sobre toda afirmación y negación. Según esta vía hay que decir que Dios no es la entidad absoluta ni no es ni ambas cosas, sino encima, anterior a toda diversificación. Dios transciende la razón para que ésta pueda captar lo que El es. Esta posesión de Dios es llamada por Nicolás de Cusa «filiación». Dedicó un opúsculo, «De filiatione Dei», para tratar este tema. En este mundo llegamos a una intuición de Dios incompleta, desenfocada, en la que vemos a Dios como el sol de nuestro entendimiento, pero sin poder fijar nuestra mirada en El. No vemos a Dios tal y como en sí triunfa, sino un «modus quidam Dei, quo intellectui in aeterna vita communicabilis existit»{44}. A esta visión «modal» se añade una posesión fruitiva, último grado de nuestro ascenso a Dios. Es la perfección de la posesión mística, de contacto íntimo de ser a ser por la «via fruitionis». Esta visión de Dios se alcanza en el entendimiento cuando ve todo como un uno. Pero en ese uno se ve también el propio [17] entendimiento incluido. Ve todo en el Uno y cómo desde el Uno surge todo, dándoles el ser. En esta visión de Dios se clarifica la propia existencia al verla manando y sostenida por Dios{45}. En este aspecto, Nicolás de Cusa es un continuador de la Mística Especulativa. No aparece muy claro el deslinde de lo natural y sobrenatural. A veces aparece como fruto de la fe en Cristo, otras como logro de un esfuerzo natural.

La doctrina de Cusa sobre nuestro conocimiento en la cuestión «quid sit Deus» cae en un agnosticismo radical: Dios es totalmente incognoscible en su quiddidad. Las razones son varias. En primer lugar, es principio de la Gnoseología de Cusa que la mente sólo conoce su propio producto. Lo extramental nunca lo conoce tal y como es, sino «aliter». Si este principio vale para todo objeto que esté más allá de la propia mente, mucho más de Dios. La transcendencia de Dios es resaltada por Cusa. Lo aclara con un ejemplo que aparece en el «De Deo abscondito», y en «De quaerendo Deum». El ojo es quien distingue, determina y califica los colores. Pero el ojo no es color, está fuera totalmente del dominio del color. La vista, antes de que los colores existan, no puede ser cualificada por ningún color. Pero tampoco después. La vista no es ningún color, aunque sea su fundamento. Y si pretendiéramos cualificar la vista desde los colores, veríamos que la vista es más nada que algo. Una nada relativa a los colores desde luego. Pero es a partir de los colores desde donde se pretende cualificar la vista. Exactamente igual ocurre con las criaturas y Dios. Dios es quien diferencia, cualifica, los seres creados. Les da nombre. Pero así como la vista transciende a los colores hasta el punto de no poder ser cualificado a partir de los mismos, así tampoco Dios a partir de las criaturas. Y por mucho que los elevemos, siempre permanecen inadecuados para expresar el Absoluto que los transciende. Cusa es fiel a un axioma que ha escrito al comienzo de su primera obra: «Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit, propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est»{46}.

La Teología afirmativa implica determinar. Todo concepto es delimitador. Por eso las afirmaciones no sirven para designar al Infinito. Cusa propone llamar a Dios «omnia uniter». Es todo y así podemos designar a Dios con cualquier nombre. Pero al ser infinito y simple, estas denominaciones pierden su valor. Hay que decir que Dios no es ninguna de ellas. ¿Cuál es entonces el nombre que podemos aplicar a Dios? Un nombre que no lo tomamos de las criaturas, de la esfera de lo finito: Máximo. En el fondo es lo mismo que la infinitud unidad complicativa de todo. La unidad en cuanto opuesta a la multiplicidad es fruto de la razón. La [18] unidad a la que nada se opone, que es todo ser infinito, no es una unidad racional, sino unidad vislumbrada por el entendimiento. Es el «id quo maius cogitari nequit». La fórmula negativa del Máximo es el Infinito.

Ligada estrechamente con la doctrina de la infinitud y unidad simplicísima de Dios se encuentra la afirmación de Cusa sobre la «Teología Circular». Los nombres que le convienen a Dios, le convienen sin diversidad ni alteridad. De modo que en El no es algo distinto la bondad de la justicia... sino que en Dios toda diversidad es identidad absoluta. Toda la Teología es circular, de modo que los términos se verifican mutuamente. La simplicidad absoluta de Dios rechaza el que las distinciones hechas al tratar de El sean válidas. Si a la simplicidad añadimos la infinitud, se explica mejor: en el infinito todo pierde su contorno propio: «La bondad infinita no es bondad sino infinitud. La cantidad infinita no es cantidad, sino infinitud. Y así de todo»{47}.

 

4. Deus complicatio omnium

La primera vez que aparece la expresión «complicatio» es en el sentido de «implicado»{48}. Si todo está en Dios y Dios es simple, no puede estar en su diversidad sino reducido a unidad. En realidad, decir que Dios es todo no es más que decir que es infinito, pues en la definición de infinito entra el ser todo: «Omnia enim includit et omnia ambit infinitas absoluta... Est igitur infinitas et complicat omnia et nihil potest esse extra eam. Infinitas sic omnia est quod nullum omnium»{49}. Infinitud y simplicidad son los fundamentos de la doctrina de la complicación. En Dios, todas las cosas son Dios. No sólo su suma perfección, sino el ser causa universal nos lleva a la misma afirmación. Todo efecto está en la causa. Toda la realidad está en Dios como en su causa, como el árbol en la semilla.

El tercer motivo por el que todas las cosas están «complicite» en Dios es el más interesante porque nos introduce en el modo de la complicación. Tiene dos aspectos que en el fondo confluyen en un mismo motivo. Dios es el ser sumamente inteligente. En el entendimiento hay identidad entre entendimiento, inteligible o intelección. Al entender –intuir– la verdad, el entendimiento se identifica con él. El inteligible en el entendimiento es el entendimiento mismo. El entendimiento divino intuye todas las cosas. Pero las cosas intuidas, según lo expuesto, se identifican con la facultad intuitiva. Así, pues, todas las cosas en el entender divino –es decir, Dios– son Dios. El entender divino es simplicísimo, sin ninguna clase de pluralidad. Por consiguiente, todos los objetos están en Dios en una unidad simplicísima total{50}. [19]

El otro aspecto nos presenta a Dios como el ejemplar de todas las cosas. Dios es la máxima verdad. Se funda en la infinitud de Dios. Si Dios es todas las cosas, no puede ser diferente de ninguna. Esta cualidad equivale a decir que Dios es la «Igualdad» de todas las cosas o «non aliud»{51}. Ninguna cosa distinta de Dios es verdadera absolutamente. Siempre pueden ser más o menos verdaderas. Pero estas modalidades del ser remiten siempre a un supremo ejemplar del que los finitos son participación. Las verdades parciales no tienen en sí la medida de su verdad. Exigen una verdad absoluta como su razón de ser. Pero esa verdad absoluta, única que explica la existencia de seres que no verifican exactamente su definición, su esencia, es simple. La forma ejemplar de todas las cosas es única y simplicísima. Todas las cosas están complicadas en este supremo ejemplar de manera simplicísima{52}.

¿Cómo están las cosas complicadas en Dios? En el cap. IX del libro II. de la «Docta Ignorantia», el Cusano hace una exposición de la doctrina de los «platónicos» sobre el alma del mundo, gobernadora del orbe, compuesta de todas las nociones de todas las cosas. Los peripatéticos, aunque confiesan que la naturaleza es obra de una inteligencia, no admiten esos ejemplares de los platónicos. Cusa opina que están en un error. Ha de haber un conocimiento anterior a la creación de las cosas, conocimiento formador de las cosas. Sólo que la pluralidad de las formas se reduce a unidad. La verdad máxima es única. Las formas de las cosas no son distintas sino en cuanto contractas, realizadas extramentalmente. En cuanto esas formas existen absolutamente son una única indistinta forma, el Verbo de Dios. Uno de los motivos que le impulsaron a sostener esta teoría fue la doctrina del ejemplarismo. Todas las cosas están en Dios como en su ejemplar, intelectualmente. Se trata de una complicación intelectual, ejemplar. Pero el ejemplarismo cusano abarca la totalidad de las causas: eficiente, final y formal. Todas las cosas son verdaderas. Pero lo son en cuanto su pura y exacta verdad reside en el entendimiento divino. Así, la simplicidad del entender divino es la complicación de toda verdad y por consiguiente, de todo ser. La Sabiduría o Verbo de Dios es la razón de todas las cosas, la forma intelectual infinita de todo. Si existiera un círculo infinito sería el verdadero único ejemplar de todas las figuras. Sería triángulo, hexágono, decágono, medida adecuadísima de todas las figuras aun siendo El simplicísimo. Así, la infinita Sabiduría es la simplicidad complicativa de todas las formas en cuanto es el ejemplar ideal de todas las cosas{53}: «Deus igitur est unica simplicissima ratio totius universi» (Docta Ignorantia, I, 23).

Estrechamente vinculado con la complicación de todo en Dios está la doctrina de Cusa sobre el ejemplarismo, pues las [20] cosas están complicadas en Dios intelectualmente en cuanto es el ejemplar supremo único. La necesidad de los ejemplares en Dios se basa en el principio «nihil volitum quin praecognitum». Si Dios ha querido que el mundo fuera creado, antes ha tenido que conocer en su mente el plan de su obra{54}. Los géneros y las especies, en cuanto fruto de la razón, son entes de razón. Son posteriores a la existencia de las cosas sensibles, cuyas semejanzas son. Por eso, si desaparecen las cosas sensibles no pueden existir. Pero –aclara Cusa– quien admita que en la inteligencia hay algo que no hay ni en el sentido ni en la razón (por ejemplo, los ejemplares), tiene que admitir que los ejemplares preceden a las cosas sensibles, como la verdad a las imágenes. Los ejemplares existen como la razón de ser de los seres, aunque éstos no existan en la realidad. Existe el universal «ante rem», el ejemplar en la mente divina. Cusa corrige al platonismo en un punto, de acuerdo con las exigencias de la fe: el ejemplar absoluto es único, infinito, suficiente y necesario para explicar todo. Por eso no es algo distinto de Dios, sino su Verbo{55}.

¿Por qué Dios es el ejemplar de todas las cosas? Así como la esfera infinita existe completamente en acto y simplicísima, así el Máximo existe en acto simplicísimamente. Y así como la esfera es el acto de la línea, del triángulo y del círculo, así el Máximo es el acto de todas las cosas. Por consiguiente, todo lo que existe actualmente lo tiene del Máximo y en cuanto existe en el Máximo. Pero en el Máximo existe en cuanto éste es forma de las formas y «forma essendi». Dios es todas las cosas en cuanto forma universal. Pero lo es en cuanto es idea o ejemplar. Dios es acto de todo en cuanto es la forma o ejemplar de todo{56}. El sentido de estas expresiones se aclara cuando se dice que la forma infinita es la actualidad de todas las formas formables en cuanto la forma da el ser, es causa del ser. Dios es acto de todo en cuanto es la forma o ejemplar de todo{56}. El sentido de estas expresiones se aclara cuando se dice que la forma infinita es la actualidad de todas las formas formables en cuanto la forma da el ser, es causa del ser. Dios es todo en acto como ejemplar de todo. Hay una equivalencia entre ejemplar, forma y acto{57}.

¿Unidad o pluralidad de ejemplares? Los ejemplares divinos se identifican con Dios mismo. En el Verbo se complican ejemplarmente todas las realidades finitas identificándose con El. El que todas las cosas estén en Dios no implica ninguna composición ni lógica ni real, pues en Dios todas las cosas son Dios. ¿Cómo un único absoluto ejemplar puede ser ejemplar de la totalidad tan variada de las cosas? Pues al modo como mi cara es ejemplar único de una pluralidad de imágenes que pueden hacerse a su imagen. El Verbo es como mi cara pero con una [21] diferencia que el ejemplo traiciona. Mi cara no es exactísima, pues puede variar constantemente a lo largo del tiempo, pues está sujeta al cambio. Pero no así el ejemplar absoluto, que no es ni mayor ni menor. Es máximo y mínimo, nada puede ser mayor ni menor que el ejemplar supremo. Por eso es igualdad absoluta de todas las cosas, que verifica perfectísimamente todas las definiciones o esencias de todas las cosas. Así, por ser igualdad máxima, el absoluto ejemplar es único y simple{58}.

¿Cómo el ejemplar simplicísimo puede ser forma de la multiplicidad? La pluralidad de las cosas surge en cuanto la mente divina entiende una cosa así y otra de otra manera. El motivo es que las cosas no pueden participar la igualdad absoluta «aequaliter», es decir, en su exacto ser. Entonces Dios ve de una manera un ser y otro ser de otra, como diversos modos de participación. La pluralidad no es sino un modo de comprender de la divina mente su único objeto. Cuando la mente entiende el uno en su singularidad y multiplicado, decimos que surge la pluralidad de las cosas. El primer ejemplar de todo en la mente divina es el número, como se ve por la armonía que reina en el universo. La infinita unidad del ejemplar sólo puede manifestarse en una multiplicidad{59}.

Doble es la eficacia de los ejemplares o su causalidad: participación e imitación. Ya se ha indicado anteriormente que para Cusa lo perfecto es siempre lo primero, lo fundante. Lo derivado y secundario recibe su razón de ser en el principio. La participación explica tanto la existencia como la esencia. La relación entre ambos es recíproca. Es imitación del ejemplar porque es participación de él y es participación en cuanto imita. Participación e imitación van estrechamente vinculados de modo que no se puede dar la una sin la otra. Ambos términos son equivalentes cuando la creación se concibe en su última raíz como un acto del entendimiento divino en cuanto concibe los ejemplares{60}. ¿En qué relación se encuentra el ejemplar con el ejemplado dentro de la eficiencia? Dios es «forma essendi», pero sin mezclarse con la criatura. No puede haber composición entre lo finito y lo infinito. Dios es «forma essendi» «ut causa et ratio»{61}.

Tras decir que el ser es la forma, Cusa nos dice que puesto que Dios da el ser a todo, es la forma absoluta o lo que es lo mismo, que todo ser es dado por Dios. Pero a continuación repite la misma afirmación referida a los seres particulares: «puesto que la forma da el ser a cualquier cosa particular, hay que decir: la forma es el mismo ser de la cosa; por consiguiente, Dios, que da el mismo ser, con razón es llamado por muchos dador de forma. No es por consiguiente Dios la forma de la tierra, del agua, del aire o de cualquier otra cosa, sino la forma absoluta [22] de la tierra o del aire. Por consiguiente, Dios no es tierra o cualquier otra cosa, sino que la tierra es tierra y el aire es aire y el éter es éter y el hombre es hombre, cada uno por su forma. Pues la forma de cada uno ha descendido de la forma universal de modo que la forma de la tierra sea su forma y no de otro y así de todos los demás»{62}. De modo que Cusa distingue en esta cita dos formas:

a) la forma absoluta o dador de formas, que es Dios;
b) la forma particular propia de cada ser.

No se identifican ambas formas. En primer lugar, tras el principio de que forma y ser se identifican, al tratar de Dios dice que es forma absoluta y dador de formas. No dice simplemente que es forma de los seres. En cambio, al aplicar el principio a «cuicunque particulari» dice que es ser por su forma propia. Se distinguen forma absoluta y forma propia. «Y porque la quiddidad absoluta del sol no es distinta de la quiddidad absoluta de la luna –porque es el mismo Dios, que es la entidad y la quiddidad absoluta de todos– y la quiddidad contracta del sol es distinta de la quiddidad contracta de la luna; porque así como la quiddidad absoluta de la cosa no es la cosa misma, así la contracta no es sino la cosa misma»{63}.

Para entender esta forma de hablar hay que recordar una comparación usada frecuentemente por Cusa. El concepto es inalterable, inmultiplicable, siempre igual a sí mismo. El concepto, uno y simple, se realiza en una pluralidad sin perder nada de su unidad y sin identificarse con ninguno de sus inferiores. Los hombres son hombres porque está presente en ellos la forma de «humanidad». La forma no se multiplica, no hay varias «humanidades», sino una y la misma, aunque los hombres se multipliquen. Análogamente, Dios es la «forma de ser» o «entidad». No por ello se multiplica («singularissimus Deus, unus...») ni sufre ninguna modificación porque los seres aumenten o disminuyan. Cada uno existe por la presencia en él de la forma «entidad», que permanece idéntica y simplicísima, cualesquiera que sean las modificaciones de los informados{64}. La totalidad de la forma está en cada ser y en todos, y todas están dentro de la forma. Así, Dios es «entidad que es la forma de existir»{65}. «En todos los seres está la esencia divina, que es la entidad absoluta, dando a todos el ser que tienen». Y para aclarar la distinción entre informante e informado, añade: «pero el poder hacer... al ser causa de la esencia, no es la esencia. La esencia es lo causado»{66}.

De la comparación con la relación que existe entre el concepto (forma) y los miembros de su extensión, se entiende la afirmación de que todo está en Dios (extensión) y Dios en todo, es [23] decir, en los miembros de la extensión: «Ideo perfecte intueor exemplar necessario esse in exemplato et exemplatum contineri seu esse in exemplari»{67}. «Esse igitur omnitun in omnibus existentibus est et omnia existentia in ipso esse existunt»{68}.

Cusa aclara esta relación con otros ejemplos. No es muy acertada la comparación accidente-substancia, pero Cusa la ha utilizado en más de una ocasión. Para explicar que el ser está en todos y todos en el ser, dice: «La substancia... contiene todos los accidentes y existe en los contenidos. No es diferente que los accidentes están en la substancia o que la substancia en los accidentes»{69}. «Quare etsi in omnibus entibus non est nisi una entitas et omnia entia in ipsa»{70}.

¿Qué sentido tiene decir que Dios es forma absoluta? La misma cita saca como conclusión del principio, dándolos como equivalentes, que Dios es forma absoluta y dador de formas. Es forma absoluta en cuanto dador. ¿Hay distinción entre dador y dado? No. La distinción está entre dador-dado (que es lo mismo) y recibido. Todo viene de Dios. El dador da lo que tiene. Dios tiene (es) sólo lo óptimo. Al darse, da lo óptimo. Pero cuando se trata de un término de recepción distinto de Dios, como ocurre con los seres particulares, no se recibe Dios. Dios se da, pero lo que se recibe no es Dios tratándose de la donación del ser a particulares. Dios no puede ser recibido como se da. Esto no es defecto alguno de Dios, sino obedece a la ley general de «in alio, aliter»: «Non est igitur, uti est, imparticipabilis suo defectu, sed quia in alio participatur, hinc et aliter»{71}. Si Dios quiere darse fuera de El, el término ha de ser distinto realmente. No sólo con distinción numérica, sino también cualitativa: «Singularissimus Deus maxime implurificabilis»{72}. En realidad estamos entrando en la materia propia del apartado siguiente.

 

5. Deus explicatio omnium

Dios no sólo es complicación de las cosas, sino también explicación, desarrollo o producción. La explicación no es más que multiplicación de los seres a partir de Dios, como la pluralidad no es más que desarrollo de la unidad. Pero la multiplicación de Cusa no es, como se acaba de ver, multiplicación de la unidad absoluta. La explicación de Cusa es su exposición acerca de lo que en terminología cristiana se llama «creación».

Todo procede «ex intentione Dei»{73}. La creación es voluntaria. Esto lo dice expresamente así como que el móvil es la bondad de Dios por aquello de que el bien es difusivo{74}. En el contexto, la palabra «voluntarie» hay que tomarla como sinónimo de «libre». Esta interpretación se basa en que la donación [24] del ser se considera como un acto de la liberalidad divina{75}. Con todo, el acto creador es caracterizado preferentemente como un acto del entendimiento: «su ver es constituir las cosas»{76}. No se excluye la voluntad, pero se insiste de tal manera en el aspecto intelectual que la creación da la impresión de reducirse a un acto puramente mental: «es lo mismo decir: el Creador crea que decir la razón razona o numera»{77}. Se confirma más, pues aunque la creación es voluntaria hay una equiparación entre la «voluntariedad» de la aparición del Hijo y las demás apariciones secundarias o teofanías. El Padre se manifiesta primero en el Verbo y sigue la serie de manifestaciones por vía mental. Es claro que la voluntariedad pierde todo su sentido de libertad cuando se equipara la procesión del Verbo con la creación en un sentido estricto. Al resumir el pensamiento de su obra «Beryllo» parte del nous de Anaxágoras. El entendimiento tiende a comunicarse, a objetivarse en sus manifestaciones. Entre ellas, la más importante es la substancia cognoscente, pues es la que puede conocer el origen de todo el proceso. Nos encontramos con un ciclo en que todo parte del espíritu que se objetiva y termina lo objetivo mediante la capacidad de autoconocimiento, autoconciencia, por volver otra vez al espíritu, fin de toda esta actividad{78}. Así, Dios es a la vez razón lógica y ontológica de toda la realidad por lo mismo que es a la vez su causa eficiente y formal. En la medida en que es causa eficiente se explica la existencia; en la medida en que es formal, su cognoscibilidad. «Dios es para todos los seres principio de ser y conocer. Si alguno lo elimina, nada queda ni en la realidad ni en el conocimiento»{79}. Si desaparece Dios, desaparece todo en el orden tanto lógico como real. «Todas las cosas se complican en la unidad que es Dios para que puedan existir y ser conocidas... Por eso (en El) es lo mismo ser y ser conocido»{80}. Siempre late en Cusa como verdad incontestable la idea de que lo perfecto ha de preceder a lo imperfecto, lo simple a lo compuesto, la verdad a la imagen, el principio a lo principiado. Puede no existir lo imperfecto, lo que no puede dejar de existir nunca: es lo perfecto, lo simple, la verdad, el principio. Desde la perspectiva del principio nada hay que le preceda. Es el ser primero que existe por su propia virtud{81}.

Cuando en el «De Genesi» aclara cómo procede todo de Dios, al comparar la creación con un proceso identificador o asimilador, dice que «en Dios, donde la voluntad coincide con la razón para que lo querido sea racional», ¿cuál es el sentido preciso de esta frase? Hay una intención clara, concorde con el resto del pensamiento de Cusa: las distintas clases de seres son modos racionales de asimilación, reflejos lógicos del ser divino. ¿Sólo se afirma esto o se puede decir que todo lo racional no sólo es creable, sino creado? Queda confuso este punto. Recuérdese la noción tan [25] altamente racionalista que expone sobre la providencia. Es claro que si se identifican razón y voluntad, la primacía ha de ser del lado de la razón si no queremos caer en un mundo irracional, en un voluntarismo escotista ajeno totalmente a la mente del cusano. Todo lo voluntario es racional, pero, ¿todo lo racional es voluntario? El deseo de identificar razón y voluntad puede llevar a resultados insospechados. En aras a su tendencia unificadora, se identifican aspectos que en una filosofía tradicional se mantienen separados. Unifica, siguiendo a la interpretación averroísta de Aristóteles, la causa eficiente, formal y final. Esta identificación aparece también en el problema de las relaciones entre el entendimiento y voluntad de Dios. «Los ejemplares son de la razón. Los teólogos llaman ejemplares o ideas de Dios a la voluntad, porque hizo según quiso... pues la voluntad que en el primer entendimiento es lo mismo que la razón, puede ser llamado ejemplar»{82}. La creación es voluntaria y libre. Cusa lo afirma varias veces, pero al identificar razón y voluntad en la mente divina, surge inmediatamente el problema de la libertad de la creación. Pues si voluntad y ejemplar coinciden, como la actividad intelectual especulativa no es libre, no se ve tampoco que lo sea la voluntad. Trasladado al plano humano, diríamos que deliberación y decisión coinciden. Y esta perspectiva nos coloca en contacto con el determinismo psicológico de Leibniz, aunque las afirmaciones de Cusa sean en favor de la libertad.

Pero hay otro aspecto más interesante en esta identificación entre razón y voluntad. El origen de toda realidad es algo mental, lógico. En esta identificación, la voluntad es absorbida en el entendimiento. Así la raíz última es algo lógico{83}. Al plantearse la última explicación de por qué fue creado este mundo y no otro, es gracias a la voluntad. Pero la voluntad no es más que «ratio imperans». No aclara que la voluntad necesite de la guía del entendimiento, sino que los identifica{84}. Una confirmación lo tenemos en la doctrina de Cusa sobre la Providencia, altamente intelectualista. Aunque Dios hubiera podido proveer muchas cosas que no ha provisto ni proveerá, también ha provisto cosas que pudo no haberlas provisto. Todas estas expresiones sólo pueden entenderse si la creación es un acto libre de Dios. Sin embargo, conviene aclarar su concepto de la Providencia.

Dios es complicación de todas las cosas. De esta forma, las posibilidades mismas contradictorias están encerradas en Dios. La libertad de contradicción (hacer - no hacer) está ya implícitamente en Dios, que abarca las contradictorias. Por consiguiente, haga o no haga, ambas posibilidades contradictorias están en Dios. No interviene en esta concepción la voluntad de Dios. Es curioso observar que en todo el cap. XXII del libro I de la «Docta Ignorantia» (que trata de la Providencia) se hable de «providere», pero [26] nunca de «velle». Parece que Cusa toma al pie de la letra la etimología de «pre-videre» como «pre-visión». Los ejemplos que utiliza son significativos. Así como el género contiene las especies contradictorias, así la Providencia contiene los sucesos contradictorios posibles. Escoge como ejemplo la comprensión de un concepto, que no se modifica cualquiera que sea la vicisitud de los miembros de su extensión. Más aún. Así como el concepto «hombre» abarca a todos los hombres, reales y posibles que nunca existirán, así la Providencia divina abarca todo: «Pues aunque mañana puedo leer o no leer, haga lo que haga, no escapo de la Providencia, que abarca los contrarios; por consiguiente, cualquier cosa que haga sucederá según la Providencia divina». Salta a la vista que, como en el caso de la creación, la voluntad divina como facultad distinta de la inteligencia no juega el papel que la concepción de la Teología y Filosofía tradicional de la Escolástica le asignan. Por otra parte, es muy importante que la Providencia abarca indistintamente ambas contradictorias, sin decidir ninguna.

Desde Dios, la creación es donación de Dios, de lo óptimo. Dios se comunica por su parte sin restricciones. Esto da lugar para hablar de un optimismo metafísico de Cusa. Cada ser está conforme con su naturaleza. Nadie apetece ser otro ser distinto: «El hombre no apetece otra naturaleza sino está conforme con la suya»{85}. Este optimismo atraviesa todo el pensamiento del Cusano. Cada cosa, en su naturaleza, es una imitación, la mejor en su grado. Por eso toda criatura es perfecta en «su» género, aunque comparándola con otras pueda parecer menos perfecta. De ahí que ningún ser aspire a ser otro, sino lo mejor en su género: «Todos aman su ser porque es bueno»{86}. «Es noble, bueno y precioso el existir... nada puede existir que no valga algo»{87}.

Toda la realidad está escalonada jerárquicamente como una serie numeral contenida entre dos límites: Dios y la nada absoluta{88}. Entre estos dos polos se desarrolla toda la realidad sin solución de continuidad, ya que el ínfimo de una escala coincide con el supremo de la siguiente{89}. Así, el mundo es una progresión descendiente de perfecciones a partir de Dios hasta el puro no-ser. La creación es una teofanía o manifestación de Dios al exterior. Es como un pintor que quisiera dejarnos su autorretrato. Como ninguno lo refleja perfectamente, realiza una multitud de cuadros para expresar lo mejor en la multiplicidad su infinita perfección». «Pues la semejanza de su infinita virtud no puede manifestarse mejor más que en la pluralidad»{90}. El mundo como teofanía nos descubre no sólo la bondad de Dios, sino sobre todo su inteligencia, su mente. Se ha insistido en el concepto altamente intelectualista que de la creación tiene Cusa. No se trata de utilizar en sentido metafórico el término «revelación» o «teofanía» para [27] designar lo que es la creación divina vista desde Dios. Es una manifestación en sentido estricto. Es verdad que todo efecto está relacionado con su causa en el sentido de que al menos se le parece. Así, todo efecto es revelación de la causa. Pero Dios no sólo es causa eficiente, sino ejemplar y final, todo en su simplicidad{91}. El ser causa formal-ejemplar acentúa más el aspecto de que lo creado sea manifestación de Dios. En este sentido, la creación como teofanía cobra todo su valor: «Para que el universo fuera una revelación perfecta de la gloria y sabiduría de Dios»{92}. «La criatura es una aparición del mismo Dios en cuanto se autodefine o de la luz que es Dios en cuanto se automanifiesta»{93}. Los diversos grados entitativos de perfección son modos diversos de la aparición de Dios: «Cada uno de los nueve órdenes (de ángeles) tiene su teofanía o aparición divina»{94}.

Hasta tal punto se extrema la aparición divina realizada fundamentalmente por la mente que es comparada con la mente humana. Nuestra mente es causa de los conocimientos de las cosas. La mente divina, su conocimiento, crea las cosas mismas. Aquí interesa ver el aspecto que tiene el conocimiento como operación autocognoscente de la mente: «La mente formadora del verbo mental, como no forma el verbo más que para automanifestarse, entonces el verbo no es más que la manifestación de la mente... El concepto por el que la mente se concibe a sí misma es un verbo engendrado por la mente, es decir, conocimiento de sí mismo. La palabra vocal es la manifestación de aquel verbo, Procede de la misma manera con el formador de todos los conceptos que con la mente, que conoce por el Verbo engendrado de El mismo; en la criatura, que es signo del Verbo increado, se manifiesta diversamente en varios signos. Y nada puede haber que no sea signo de la manifestación del Verbo engendrado»{95}. Brevemente: «El fin de la creación es que Dios sea visto»{96}. La creación aparece como «teofanía» o manifestación de Dios, es «ostensio gloriae suae», «perfecta revelatio gloriae et sapientiae Dei»{97}. Lo importante es subrayar que la creación aparece como autoconocimiento de Dios, autorrevelación. Es función lógica de una mente que al expresarse a sí misma hace surgir la realidad: «Creatura igitur est ipsius creatoris sese definientis seu lucis, quae Deus est, se ipsam manifestantis ostensio, quasi mentis se ipsam definientis propalatio. In quibus ostensionibus mentis non est aliud nisi mens sese definiens, se clarissime et vivaciter manifestans»{98}. Estas expresiones netamente intelectualitas para explicar la creación alcanzan a veces matices muy estrictos, como cuando dice que «el conocer de Dios es que la entidad divina está en todos los seres... Dios crea conociendo»{99}. No sólo la creación, sino incluso la gradación de los seres, escalonadamente jerarquizados como se ha indicado anteriormente, recibe una explicación lógica, [28] racionalista, dentro del contexto general de la creación. El Máximo absoluto complica inmediatamente los diez predicamentos, los géneros supremos; la unidad de los géneros contiene las especies; las especies, los individuos. Los grados de perfección siguen en líneas generales el esquema de una clasificación lógica, parecida al árbol de Porfirio. Así, la explicitación a partir del Máximo es de carácter lógico. La creación no es más que la concretización del universal: «Y así nos encontramos con tres unidades universales gradualmente descendentes a lo particular, en quien se concretizan para ser actualmente lo particular... pues lo individual existe de hecho, en quien se concretizan los universales»{100}. El concreto no es más que la singularización del universal. Para aclarar, surge la comparación con las Matemáticas. En un cuerpo geométrico, que es lo que realmente existe, nos encontramos con el punto, la línea y la superficie, que son más universales que el cuerpo. No existen sino en el cuerpo. Pero son lógicamente anteriores al cuerpo y en cierto sentido, sus componentes. La afirmación de que lo singular es la concretización de lo universal explica la gradación: cuanto más universal, más cercano a la fuente y, por consiguiente, más perfecto.

La creación, explicación o explicitación puede ser considerada desde un doble punto de vista. Desde el punto de vista lógico es concretización del universal. Ontológicamente es donación de ser, multiplicación a partir de la unidad. Concretización y multiplicación no se oponen: cuanto más numerosos sean los seres, más se concreta el uno.

En un sistema acusado de panteísmo en vida del propio Cusa, el problema de las causas de finitud requiere una atención especial. Si Dios se da, ¿cómo resulta que el término de la donación no es Dios mismo? Cusa ha respondido a esta cuestión de formas diversas, aunque se haya mantenido sin modificaciones en el motivo fundamental: «in alio, non nisi aliter». Si por principio el término de la acción ha de ser «ad extra», transeúnte, la recepción de la donación no puede gozar de la perfección del donador. Ha de ser «de otra manera». Esta necesidad comporta forzosamente una degradación del resultado respecto al donador. Así, lo infinito se recibe finitamente, lo universal particularmente, lo absoluto contractamente{101}. El término distinto de Dios creador, no puede ser Dios. El único término de la acción divina que es Dios, sin degradación, es la generación de las personas divinas. En la creación, Dios no se recibe como es, es decir, como acto purísimo. En el fondo, el problema está en que lo «otro» de Dios infinito ha de ser finito. Así como el círculo mental, su definición en cuanto se comunica fuera de sí no se verifica o realiza exactamente como es, así Dios en cuanto se da fuera de sí no se recibe como se da, sino «aliter». Las cosas no son la Verdad –Dios– [29] sino imagen de la Verdad. Y toda imagen es un descenso, decaimiento respecto al ejemplar. Brevemente: la criatura es limitada porque es la alteridad de Dios, porque es otro que Dios. Esto da pie a Cusa para decir que la criatura es «infinitas finita» o «Deus creatus». La criatura es Dios (acción creadora identificada con Dios) recibida transeúntemente y por lo mismo, finitamente. En otras ocasiones dice simplemente que lo finito es finito porque no es Dios. La creación ocurre «como si» Dios quisiera crearse. Pero como el infinito es inmultiplicable, el resultado no es Dios sino imagen de Dios.

Sin embargo, dentro del sistema de Cusa el problema no es tan fácil de resolver. Al intentar explicar más en concreto la finitud utiliza diversas expresiones que no aclaran el concepto. En el fondo, para Cusa la creación aparece como un misterio. Su pregunta no es por el ser de Dios, evidente. Para Cusa es cuestionable la existencia del mundo como algo que «es» con existencia propia. Utiliza expresiones como «cadit ab ipsa, quae est infinitas», «ex accidenti, quia nom aeque rationem participant»... «contingenter»... En general rechaza toda causa positiva de limitación, hasta el extremo de decir que la limitación no tiene causa.

La doctrina de Cusa sobre el finito recibe un tratamiento desigual. Si nos colocamos en una perspectiva parmenídea, la explicación de la multiplicidad y por consiguiente, de lo finito, resulta problemático siempre. El signo más claro de finitud es precisamente la variabilidad, mutabilidad. Cusa ama utilizar la expresión «excedens et excessum» relacionándolo con su concepción matemática de Dios como el uno inmutable y lo no divino, como la cantidad, que siempre admite aumento y disminución. Por eso, el finito puede ser determinado como en la más pura tradición tomista como lo potencial, frente a la actualidad total de Dios. Todo lo no divino comporta una distinción entre poder ser y ser, no es todo ser posible. De ahí que pueda ser mayor o menor, modificar lo que es{102}.

¿Cómo explicar la potencia? Los seres finitos son algo entre Dios y la nada: «la criatura, que no es Dios ni nada, como algo posterior a Dios y anterior a la nada». El ser del finito se concibe sólo en su efectividad por Dios. De ahí el problema de su subsistencia, pues niega que el finito sea «aliquid». En el cap. 3º del libro II de la «Docta Ignorantia» se aborda el problema de la entidad del finito. Tal y como se expone, el finito es la nada. Su entidad respecto a Dios es menor que la del accidente respecto a la substancia. El problema está en que el finito no tiene nada propio, sino su ser consiste en recibir de Dios. Pero como la acción de Dios lo identifica con el ser de Dios, surge el problema: [30]

«Deus in nihilo». ¿Qué es la entidad o substancialidad del finito entonces? La solución es confesar su ignorancia. Toda la consistencia o entidad de la criatura es ser sostenida por Dios, su acción sostenedora. La entidad del finito consiste en la presencia de Dios. Cusa insiste en la separación Dios-criatura. Dios es causa y la criatura efecto, y entre causa y efecto hay distinción real, pero es un efecto que no puede existir más que como pura dependencia. Según esto, la aporía es clara: la criatura es algo pero no añade entidad alguna a Dios, al ser. Luego si su existencia no implica aumento de entidad, su existencia es nada. Para resolver la dificultad, recurre al ejemplarismo: la multiplicidad de copias es algo y sin embargo no añade verdad alguna al ejemplar o modelo{103}. Como ya se ha indicado anteriormente, el origen de esta problemática hay que verla en la perspectiva de «infinitud» en que se coloca Cusa. Si el Infinito es todo, todo lo existente es el infinito. Sólo la analogía del ser basada en un concepto adecuado de la participación puede paliar el efecto de tener como fundamento la idea de que «creatura autem, quae non est quod esse potest, non est simpliciter. Solus Deus perfecte et complete est»{104}.

Toda la problemática de la finitud, libertad de la creación y subsistencia del finito son naturales que se agudicen en un sistema en que la especulación se basa en el infinito como «todo ser posible». El concepto de «participación» tiende a explicar las especiales relaciones entre infinito y finito, basándose en la causalidad. La participación consiste en la relación causa-efecto «effective et exemplariter». Ambos aspectos son considerados por Cusa, aunque el aspecto ejemplar prevalezca, muy de acuerdo con su fondo platónico. Su concepto de participación está bajo el influjo de su idea, del acto creador, de la total dependencia del finito e inmanencia del Absoluto en el finito.

Resumiendo, podríamos decir según las expresiones de Cusa que Dios es complicación de todo en cuanto en Dios todo es Dios y que es explicación en cuanto El está en todo dando el ser. Todo en Dios, Dios en todo.

 

6. Teoría del conocimiento

En el cap. 3º del libro I de la «Docta Ignorantia» nos da una definición de la verdad en forma negativa: «Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise intelligere»{105}. La verdad consiste en «similitudo», semejanza, adecuación entre entendimiento y realidad{106}. Es la definición realista de la verdad. Pero resulta que esa semejanza es siempre imperfecta. En realidad, para Cusa la verdad exige identidad y no sólo semejanza entre lo mental y lo real. En este sentido, la mente humana nunca alcanza la verdad, pues «la medida y lo medido, por muy iguales que sean, siempre permanecerán diferentes»{107}. [31]

Sólo aquella mente que se identificara con el objeto conocido lo conocería de modo que su conocimiento fuera verdadero. El entendimiento que no es la verdad de la cosa, nunca la conocerá objetivamente. Sólo Dios, que es la verdad de las cosas, las conoce perfectamente. Donde no hay identidad entre el entendimiento y lo inteligible, no hay auténtico conocimiento. Así, sólo puede conocer auténticamente un ser aquel entendimiento que le hace surgir a la existencia: «Sólo en el entendimiento divino, por quien existe todo ser, se puede alcanzar la verdad de todas las cosas tal y como es; en los demás entendimientos de otro modo y diversamente»{108}. Por eso, toda ciencia que no sea la divina no pasa de ser una mera conjetura. Si entidad y verdad se identifican, la verdad propia es tan incomunicable como la propia entidad. Sólo quien causa la entidad –y por consiguiente, la verdad– es la raíz común del orden lógico y ontológico: Dios. Conocer es identificación entre sujeto y objeto.

Respecto a la mente humana, la conclusión es un escepticismo. La esencia de las cosas escapa a nuestra capacidad cognoscitiva. Nuestro conocimiento es sólo aproximativo, conjetural. Por eso mismo, el conocimiento es una tarea infinita. Siempre nuestro conocimiento puede ser más perfecto procurando acercarse a la igualdad sin conseguirla jamás{109}. Hay que resaltar la función de Dios en el conocimiento. Si la verdad es la igualdad y no sólo la semejanza entre lo mental y lo real, esa identidad se da sólo en Dios. La razón hay que buscarla en el ejemplarismo. La verdad de Dios sobre las cosas no es reflejo de las cosas. A la inversa, la verdad de las cosa es reflejo de la mente divina. Hasta tal extremo es esto claro que en el prólogo al libro II de la «Docta Ignorantia» dice textualmente que «es evidente que es difícil alcanzar la naturaleza de la contracción desconociendo el ejemplar absoluto»{110}. Para conocer el mundo en su verdad tendríamos que conocer a Dios, ver todo «sub specie Dei». Las cosas son mudas para nuestra facultad cognoscitiva. Sólo quien las hizo las conoce adecuadamente y por consiguiente, sólo en El las podremos conocer: «Todas las cosas son mudas; El (Dios) es el que habla en nosotros. Quien nos hizo es el único que sabe qué somos, cómo y para qué. Si quieres saber algo de nosotros, búscalo en nuestra razón y causa, no en nosotros»{111}.

La función cognoscitiva humana es múltiple. Hay una analogía entre la explicitación del ser a partir del Uno y la explicitación de la verdad a partir de la mente divina. Hay una gradación en las formas del conocer como la hay en las del ser. Cada grado de conocimiento es una conjetura, tiene «su» verdad. No se trata de caer en un relativismo. Cada grado de conocimiento no es sólo distinto, sino superación del inferior, complementario. [32] Así como la materia es entitativamente lo inferior, el conocimiento sensible que le corresponde es también el inferior. La materia es pura multiplicidad y el conocimiento sensible, totalmente singular. Su objeto es lo extenso y divisible, lo accidental, nunca lo substancial{112}. El conocimiento conceptual significa una unificación de lo múltiple. El concepto complica los individuos. El conocimiento de la razón complica o unifica el conocimiento sensible. Lo que para el sentido es diverso, para la razón es uno. Así, mi ojo ve varios hombres donde el concepto de la razón ve una unidad. Los géneros y las especies son fruto de la razón. Pero el conocimiento racional no es el último escalón. La razón está regida por el principio de contradicción, se rige por la imposibilidad de que coincidan el «es» y «no es» del juicio. Por consiguiente, su unificación no es total sino parcial. No llega a la raíz misma. El juicio 3 + 2 = 5 es válido para la razón. Todos los argumentos racionales, –y preferentemente los matemáticos y lógicos– tienen su fundamento en la imposibilidad de que los contradictorios coincidan. Demostrar que algo es verdad, es ver que su negación implica la coincidencia de opuestos, del ser y no ser.

Así como la razón es complicativa de la diversidad sensible, el entendimiento es complicativo o unificador de la diversidad racional. Lo que para la razón es múltiple, para el entendimiento no lo es. Equivale a decir que en la unidad intelectual desaparece la diversidad conceptual de la razón y por consiguiente, donde no hay pluralidad, no rige el principio de contradicción. En el entendimiento hay una síntesis de opuestos. En realidad, la suprema síntesis mental se realiza en el ser, tomado en sentido absoluto, frente al cual no hay más que la pura nada, que carece de todo valor lógico. El entendimiento es entonces síntesis de opuestos, donde no cabe discurrir sino sólo intuir{113}.

Por encima de la simplicidad unificadora del entendimiento está la unidad divina. No es síntesis de opuestos, sino negación de contrarios por ser absolutamente anterior a ellos. Y así en esta simplicidad rige sólo el principio de identidad. Podríamos resumir diciendo:

a) Dios es la complicación o unificación donde todo coincide sin diferencia alguna.
b) El entendimiento es síntesis de opuestos, donde los contradictorios no se oponen.
c) La razón es una unificación más pobre, pues los contradictorios son incompatibles.
d) El conocimiento sensible no unifica nada. [33]

Cada grado es explicitación del superior y unificación o complicación del inferior. Por eso cada grado tiene su verdad de modo que el grado superior sea superación del inferior. Toda cuestión recibe un tratamiento diferente según la facultad cognoscitiva utilizada para la investigación. Son resultados opuestos, pero cada uno de ellos hay que verlo como superación de la inferior. Así, toda la realidad ofrece una gradación en su cognoscibilidad. A través de un concepto común, los subordinados no son totalmente diferentes, sino que encuentran un denominador común. A su vez, las especies se subordinan a los géneros hasta que para el entendimiento, todo es una síntesis de opuestos. Por eso, el ideal es verlo todo «sub specie Dei», en la unidad simplicísima de Dios, hasta el extremo de decir que conocemos todo «a su luz»{114}. Si Dios es la verdad, sólo cabe una vía para conocer la verdad: que sea Dios quien obre en nosotros el conocimiento: «De modo que no somos nosotros los que conocemos, sino más bien El en nosotros»{115}. Esta inmanencia de Dios en la operación cognoscitiva llega a su cúspide cuando «nosotros no entenderemos... sino Dios vivirá en nosotros con vida infinita»{116}. En ese momento, cuando es más bien Dios que nosotros quien conoce, es cuando nuestro entendimiento ha llegado a su máxima perfección. Así como la perfección del sentido es la razón y el sentido no es más que explicitación de la razón, el entendimiento tiene su perfección suprema en Dios y no es más que su primera explicitación.

Esta última afirmación plantea un problema capital: ¿Dónde tiene su origen el conocimiento humano? ¿De dónde procede el contenido de nuestro conocimiento? Porque Dios es luz que ilumina no sólo nuestro entendimiento, sino que reluce en las criaturas: ¿es la misma luz que está en nuestra mente y en las cosas, de modo que contemplar nuestra mente es contemplar la realidad? Hay en el hombre una división tripartita de su facultad cognoscitiva: sentido, razón y entendimiento. El sentido nos pone en contacto con la materia; el entendimiento, con la pura idea. La razón ocupa un lugar intermedio. Mientras el sentido y el entendimiento son intuitivos, la razón es discursiva y su función principal es judicativa. En el entendimiento existen formas incorruptibles. El origen es en parte la abstracción, pero algunas de ellas son connaturales al entendimiento, innatas. El entendimiento es el artífice de estas ideas{117}. En cambio, hay nociones cuya existencia exigen la sensibilidad. Son abstraídas por la razón a partir de la sensibilidad. Pero hay que observar que la Palabra «abstraer» no se puede tomar en un sentido aristotélico, sino como unificación. No es captación de una esencia, sino globalización de la pluralidad sensible. Estos objetos así unificados [34] son más verdaderos en su ser sensible que en nuestra facultad cognoscente.

Toda la Gnoseología de Cusa tiene un fundamento metafísico de corte platónico. El mundo sensible es reflejo imperfecto de las ideas ejemplares. Su auténtica verdad no está en ellas, sino en el ejemplar. El mundo ejemplar y el sensible son iguales en su contenido{118}. La diferencia es modal. Mientras en Dios es eterno, inmutable pura inteligibilidad, ese mismo contenido es temporal, mudable, opaco para el conocimiento cuando pasa al mundo de la sensibilidad: «No son diferentes el mundo eterno que está en el Padre y el otro, que descendido del Padre, es hecho; sino que son uno y el mismo mundo, sin principio el uno y principiado por su descenso el otro»{119}. El verdadero saber no se alcanza nunca desde la imagen, sino desde el mismo modelo directamente intuido: «Nadie puede conocer la imagen de Sócrates intentando alcanzar el saber desde ella, si no conoce a Sócrates»{120}. La razón de esta actitud está en que la imagen es siempre una degradación ontológica y por consiguiente, también lógica. No se puede llegar a la verdad desde la semejanza, sino a la inversa.

La razón se basa en la sensibilidad, es su esquematización. De ahí que el conocimiento conceptual extraído por la razón desde la sensibilidad nunca puede pasar de la opinión. La función de la razón es «discretio, concordantia et differentia sensibilium». Es la Doxa de Platón.

Esta misma idea es aclarada con la metáfora del libro{121}. El mundo es como un libro cuyos caracteres se ignoran. En el mundo late una «vis divina», que por la razón sólo puede ser conjeturada. Para entender el mundo hay que conocer primero al autor, Dios. Pero este conocimiento es una revelación de Dios al entendimiento. La verdad está en la mente divina y es necesaria una «visión de Dios» para alcanzar la verdad.

La función de nuestra mente es análoga a la divina. Así como Dios es la razón creadora de toda la realidad, nuestra mente es creadora de nuestro mundo mental. Hay una expresión que tomada al pie de la letra puede llevarnos a un idealismo, al decir que la mente humana «ex seipsa ut imagine omnipotentis formae in realium entium similitudinem rationalia exerit»{122}. Si la expresión se toma literalmente, nuestra mente crea un mundo ideal igual que la divina el real. ¿Quién garantiza la objetividad de este mundo mental? ¿Qué significa exactamente «ex seipsa»? La analogía con la mente divina es reveladora. Nuestra mente es como la unidad. El número no es más que su desarrollo. El mundo mental, en su pluralidad, es como el número: pura explicitación de la unidad. Como el número está contenido en la [35] unidad, así nuestras ideas en la mente. ¿Se trata de una posesión meramente virtual?

La mente humana es imagen de la divina. Por su naturaleza no le toca informar el cuerpo, sino «ex officio», es decir, por su función. Precisamente por esta función de informar –y no por su naturaleza– se la llama «alma». Su naturaleza es ser imagen de la divina, es decir, espiritual, separada de la materia y de lo material. Así como la mente divina es complicación real de todas las cosas, la mente humana es complicación «nocional» de toda la realidad: «Digo que crea, porque las semejanzas nocionales de las cosas no las hace de nada más que de sí mismo, como el espíritu que es Dios, quien no hace las quiddidades de las cosas de nadie más que de sí mismo»{123}. Con todo, Cusa establece una diferencia fundamental entre el conocer humano y el divino, equivalente a la que existe entre hacer y ver. Mientras que la mente humana, cuando piensa no crea sino ve, la mente divina es creadora. El problema es saber qué es lo que la mente humana ve cuando conoce.

La mente humana es imagen de la divina. Extrae de su propia capacidad el objeto de su conocimiento que se encuentra complicadamente en sí misma. Por eso, conocer intelectualmente las cosas es conocerse, autoconocimiento, ya que al ser imagen de la mente divina, encierra en sí las nociones de todas las cosas. Dios posee en su mente las «formas esenciales». La mente humana, «especies formales», semejante a las esenciales divinas. Por eso nuestro conocimiento de las esencias es sólo conjetural. Para que conociéramos como Dios, tendríamos que crear el objeto, único modo de identificarse plenamente con el objeto. Así, nuestras nociones son posteriores a la mente divina, pero lógicamente anteriores a las formas sensibles{124}. En este sentido cabe hablar de un apriorismo respecto a la sensibilidad. La función de la razón es meramente unificadora, simplificadora de la realidad. El paralelismo de la mente humana con la divina es clara. Así como la mente divina es la forma de toda realidad, la humana lo es de sus nociones. Y así como todo el ser de la realidad está determinado por Dios, la de nuestros conocimientos lo está por nuestra mente. Se lleva hasta tal extremo esta comparación, que así como la mente divina posee la totalidad de los ejemplares para poder crear, «así la mente humana tiene en sí los ejemplares de todas las cosas para poder conocer todo»{125}. Estos ejemplares no están en la mente humana «post rem» sino «ante rem».

El entendimiento humano y el mundo sensible son imágenes de la mente divina. Pero de forma diferente. El entendimiento humano es imagen espiritual, «locus specienim». Sus formas mentales son semejantes a las divinas y por lo tanto, a las sensibles. [36] El mundo material es imagen sensible y por lo tanto más degradada que la intelectual, de la mente divina. El resultado es distinguir entre «la verdad», «lo verdadero», y lo «verosímil»{126}. La «verdad» es Dios, fundamento lógico y ontológico de todo. Lo «verdadero» reside en el entendimiento, semejanza de la eterna verdad. Lo «verosímil» en el mundo sensible. Hay una degradación en la comunicación del ser y paralelamente, de la verdad. Esta afirmación nos aclara el fundamento de la Gnoseología de Cusa: lo perfecto no puede proceder de lo imperfecto. La forma intelectual, más perfecta que la sensible, no puede proceder de la sensibilidad. Será en todo caso reflejo de otra forma más perfecta que ella, de la divina.

¿Cuál es entonces exactamente la función de la sensibilidad en el conocimiento? Los objetos sensibles son sólo «incitamenta» para que estas nociones, complicadas en la capacidad intelectual, se expliciten en las ideas. En nuestra mente sólo hay semejanzas de las cosas. Pero estas semejanzas que existen en nuestra mente, existen porque nuestra mente es imagen de Dios y por consiguiente, contiene las semejanzas de las cosas. Este es el fundamento de nuestras nociones. Por consiguiente, no proceden de la sensibilidad los contenidos del entendimiento. No hay abstracción sino que la naturaleza de nuestra mente es su origen. Cusa sostiene un innatismo no formal sino virtual. El innatismo formal, tal como lo sostuvo Platón, es rechazado expresamente. No hay nociones «concreadas» o innatas. Pero la mente no es totalmente rasa. Hay algo en ella: «vis iudiciaria», que es innata. Se trata de la «scientia principiorum»{127}. Es curioso observar que señale los «principios». Late siempre en Cusa la idea de que «lo primero» no procede de lo posterior, sino que le precede. Si la materia del conocimiento está sólo virtualmente, complicadamente, en la mente, la capacidad judicativa es innata. Más aún, no se trata de mera capacidad de juzgar, sino de juzgar «correctamente» sobre la verdad o falsedad del juicio. La mente es como la semilla que complica todas las nociones. La función de la sensibilidad es «excitare», «incitare» de modo que la semilla dé su fruto.

Los sentidos recogen un material, la razón lo unifica y el entendimiento lo comprende. Un ejemplo del propio Cusa nos aclara su pensamiento, anteriormente indicado. La realidad es como un libro. Los sentidos captan las letras. La razón lee materialmente, es decir, une y divide las letras. Sólo el entendimiento «comprende», es decir, lee formalmente. La función de comprender es exclusiva del entendimiento, excitado por la sensibilidad. Pero la comprensión como tal no surge de la sensibilidad, sino del propio entendimiento, en la medida en que es imagen de Dios. Si los sentidos no le dieran materia, no comprendería. Pero la comprensión como tal procede exclusivamente de la mente, porque «la mente encuentra en sí [37] donde mirar para juzgar las cosas exteriores»{128}. Surge en la mente un conocimiento cuyo contenido procede no de la realidad sensible, sino de la misma mente en cuanto imagen de Dios. Conocer no es «recordar», pero sí suscitar desde nuestro interior ideas que nos hacen conocer las cosas al experimentar el conocimiento sensible. El contenido de la inteligencia no procede de la sensibilidad, sino del hecho de que al ser imagen de la mente divina, contiene en sí un duplicado mental del mundo sensible. Pero ese duplicado está sólo virtualmente, no formalmente, en nuestra mente{120. Así, la función de la sensibilidad es más bien ocasión que concausa del conocimiento intelectual, «ut ponatur in actu»{130}. Muy de acuerdo con la tradición mística de comparar la mente con un espejo, nos encontramos con que nuestra capacidad cognoscitiva intelectual procede no de la sensibilidad, sino de la mente divina, de quien es espejo. Por eso, al contemplar el espejo donde se refleja Dios, conocemos las sombras del ser divino, el mundo sensible. Es en nuestro interior donde encontraremos la verdad, garantizada en definitiva por Dios{131}.

El grado supremo del conocimiento humano es la «theologica intuitio», en la que la mente humana se parece más a la divina. Lo típico del conocimiento divino es contemplar todo con un único ejemplar, una sola idea. También la mente humana experimenta este deseo de ver todo unitariamente en la simplicidad de la propia mente. Es como ver el círculo en el punto, que es el centro. En este conocimiento ve todo unificado, sin partes ni composición, donde el uno es todo y todas las cosas una sola realidad. Es la «intuitio absolutae veritatis». Lo que se alcanza a ver es la «entitas», el ser, raíz de todo antes de ser participado por ningún ser en concreto. Esta entidad intuida es el reflejo mismo de la divinidad. Es el máximo conocimiento que podemos alcanzar de Dios{132}. Es la visión de todo en Dios: «Pues no se conoce la parte sin conocer el todo; el todo mide a la parte... por consiguiente, es necesario que la ciencia del todo y sus partes preceda a la ciencia de una cosa en concreto. Y así, si se desconoce Dios, ejemplar de todas las cosas, no se puede saber nada acerca de la totalidad, y si se desconoce la totalidad, es evidente que no se puede conocer nada de sus partes. Y así la ciencia de Dios y de todas las cosas precede a la de cada cosa en concreto»{133}.

El entendimiento, al contemplarse, al ser imagen de Dios, su reflejo, ve todas las cosas. Para captar el uno, el conocimiento sensible es ocasión para que la mente actúe su capacidad y produzca una noción de todos los inteligibles. Cuando el entendimiento prescinde de la razón y de los sentidos y se contempla a sí mismo, como es imagen de Dios, es por lo mismo imagen o semejanza de todas las cosas. Así, en su propia unidad, el entendimiento ve todo. Pero el conocimiento de sí mismo más que por una reflexión es [38] por una intuición de Dios en nosotros: «Conocer todas las cosas no es más que verse a sí mismo como semejanza de Dios... con una simple intuición cognoscitiva ve todas las cosas»{134}.

Hay que hacer una aclaración. Esta intuición de sí mismo, de Dios y de todo es una gracia sobrenatural. De esta visión surge una fruición o gozo. El entendimiento divino se manifiesta al hombre y esta manifestación, fin de la creación, es análoga a la manifestación sensible de Dios que es el mundo. Sólo que aquí la manifestación es directa. Esta visión es «post mortem», cuando el entendimiento sea «purus et nudus»{135}.

Como nuestra mente como reflejo de los ejemplares divinos es más perfecta que el mundo, reflejo también de la mente divina, conocer las ideas de nuestra mente equivale a conocer el mundo de una manera más perfecta que si contempláramos directamente el mundo mismo. En este sentido, se puede hablar de un idealismo en Cusa. Conocemos propiamente nuestras ideas acerca de la realidad extramental. A través de nuestras ideas llegamos a la verdad misma de las cosas. Si a pesar de todo Cusa es realista, lo es en cuanto al resultado final del conocimiento, garantizado por Dios. Es un idealismo en la medida en que el entendimiento contempla sus propias producciones. Es un realismo en la medida en que nuestras ideas nos permiten conocer la realidad adecuadamente{136}.

Finalmente, una aclaración sobre el lugar que ocupa la Gnoseología de Cusa dentro del cuadro general de la Metafísica. No es la Teoría del Conocimiento la que condiciona la Metafísica General o la Ontología. Es justo al revés. La Ontología o si se prefiere la Teología Natural (y Sobrenatural, por la indeterminación de Cusa al hablar del origen del concepto de Dios) es la que condiciona la Teoría del Conocimiento. Su concepción de Dios como infinito es la clave explicatoria de todo su pensamiento, incluido el problema del conocer.

 

Citas

Las citas de las obras de Cusa están referidas a la edición preparada por Leo Gabriel (Nikolaus von Kues: Philosophisch-Theologische Schriften. Herausgegeben und eingeführt von Leo Gabriel. Übersetz und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Studian-und Jubiläumsausgabe lateinisch-Deutsch. Verlag Herder, Wien 1964).

Band I: De Venatione Sapientae (VS). De docta ignorantia (DI). De Deo abscondito (DA). Apologia doctae ignorantiae (AP).

Band II: De coniecturis (C). De principio (PR). De Posset (PO). De apice theoriae (AT). De Genesi (G). De non-aliud (NA). De quaerendo Deum (QD). De filiatione Dei (FD). [39] De dato patris luminum (DL). Compendium (Cp).

Band III: De beryllo (B). De visione Dei (VD). De ludo globi (LG). De aequalite (A). Idiota de sapientia; de mente; e staticis experimentis (I). Complementum theologicum (CT). De pace fidei (PF). De cribatione Alchorani.

Al fin de evitar confusiones, la edición se cita con la letra «H» y el volumen.

Notas

{1} DI, I, 2. H1 198-B VIII. H3, 8.

{2} DI, I, 16 H1 242.

{3} Marèchal. Le point de départ de la Métaphysique. Musseum Lessianum 1944.

{4} VD, XV. H3 158.

{5} PO-H2 276 ss.

{6} PO-H2, 348.

{7} Leibniz, citado por Marèchal op. cit., III, pág. 51.

{8} «Sublato igitur infinito, nihil manet». VD, XIII-H3 150.

{9} DI, I, 3. H1 200.

{10} AP-H1 580.

{11} Id. De Sap., I-H3 428.

{12} VS VII. H1 30.

{13} DI, I, 13. H1 236.

{14} Montero, F.: Parménides, pág. 95. Bibl. Hisp. de Filosofía. Madrid 1960.

{15} Rotta, Il cardinale Nicoló di Cusa. Milano, Vita e Pensiero 1928. Pág. 309.

{16} Cubells. Los filósofos presocráticos I, 177 ss. Valencia 1965.

{17} DI, I, 1. H1 194; VD XII-H3 142.

{18} LG II-H3 352.

{19} LG II-H3 306.

{20} G-H2 394.

{21} DI, II, 6-H1 352.

{22} DI, I, 25: H1 290.

{23} DI, II, 4-H1 338.

{24} DI, I, 4-H1 204.

{25} DI, II, 4-H1 338.

{26} Cassirer. Individuo y Cosmos en la Filosofía del Renacimiento. Ernecé. Bs As. Pág. 26.

{27} VD, XIII-H3 152.

{28} DI, III, 3-H1 436.

{29} NA, IX-H2 476.

{30} VD, XIII-H3 146.

{31} DI, I, 17-H1 252.

{32} M, III, 2-H3 490.

{33} VD, XIII-H3 150.

{34} DI, I, 6-H1 212.

{35} DI, I, 6-H1 212.

{36} NA-H2 452.

{37} DI, I, 6-H1 212.

{38} DI, II, 3-H1 230.

{39} DI, I, 25-H1 290.

{40} DI, I, 6-H1 212.

{41} DI, I, 6-H1 212.

{42} DI, I, 17-H1 252.

{43} PO-H2 348.

{44} FD, H2 620.

{45} FD-H2 632.

{46} DI, I, 1-H1, 194.

{47} VD, XIII-H3 152.

{48} DI, I, 19-H1 260.

{49} VD, XIII-H3 150.

{50} FD-H2 626.

{51} NA, XVII I-H2 562.

{52} M, II-H3 498; VD, VII-H3 118; NA, X-H2 484.

{53} DI, I, 23-H1 276.

{54} LG, I-H3 266.

{55} DI, II, 9-H1 378. [40]

{56} DI, I, 23-H1 276.

{57} ID, II-H3 474.

{58} ID, II-H3 466.

{59} DI, II, 3-H1 332.

{60} M, III-H3 502.

{61} DI, II, 2-H, 326.

{62} DPL, II-H2 656.

{63} DI, II, 4-H1 340.

{64} VS, XXIII-H1 110.

{65} VS, XXIV-H1 112.

{66} VS, XXXIX-H1 178.

{67} LG, II-H3 288.

{68} LG, II-H3 290.

{69} LG, II-H3 292.

{70} LG, II-H3 306.

{71} C, I, 13-H2 56.

{72} VS, XXII-H1 100.

{73} DI, II, 4-H1 342.

{74} DL, IV-H2 668.

{75} Baur-Nikolaus Cusanus im Lichte der Zitate. Heildelberger 1941. Pág. 64.

{76} NA, XXIII-H2 548.

{77} DL, III-H2 662.

{78} B, III-H3 4.

{79} NA, IV-H2 452.

{80} LG, II-H3 320.

{81} NA, I-H2 448-450.

{82} B, XVI-H3 22.

{83} B, XVIII-H3 30.

{84} B, XXIX-H3 62.

{85} DI, II, 12-H1, 440.

{86} NA, XXIII-H2 548.

{87} LG, II-H3 342.

{88} C, I, 11-H2 44.

{89} Cassirer, op. cit., págs. 23-24.

{90} VD, XXV-H3 216.

{91} DI, II, 9-H1 390.

{92} NA, XXIII-H2 548.

{93} NA, prop. XII-H2 558.

{94} LG, I-H3 304.

{95} CP-H2 706.

{96} B, XXXVII-H3 86.

{97} NA, IX-H2 478.

{98} NA, prop. XII-H2, 560.

{99} LG, II-H3 306.

{100} DI, II, 6: H1 350.

{101} DL, II-H2 656.

{102} PO-H2 278.

{103} DI II, 3-H1 336.

{104} PO-H2 284.

{105} DI, I, 3-H1 202.

{106} CP, X-H2 718.

{107} DI, I, 3-H1 202.

{108} C, I, 13-H2 58.

{109} DI, I, 3-H1 202.

{110} H1 312.

{111} DI, II, 13-H1 416.

{112} LG, 1-H3 228; 232.

{113} QD-H2 576.

{114} QD-H2 592.

{115} QD-H2 592.

{116} QD-H2 592.

{117} DI, III, 10-H1 486-88.

{118} DL, III-H2 664.

{119} DL, III-H2 664.

{120} G-H2 424.

{121} G-H2 424.

{122} C, I, 3-H2 6.

{123} NA, XXII-H2 554.

{124} VS, XXIX-H1 134.

{125} LG, II-H3 306-8.

{126} VS XXXVI-H1 162.

{127} VS, XX-H1 90.

{128} M, III-H3 518.

{129} M, III-H3 518; LG, II-H3 334.

{130} VD, XXII-H3 198.

{131} VS, XVII-H3 78.

{132} M, III-H3 542.

{133} M, III-H3 566.

{134} FD-H2 640.

{135} B, XXXVII-H3 86.

{136} Stallmach-Folia Humanística, nº 23, Nov. 1964. Pág. 973.


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  Ignacio Zumeta Olano