Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro cuarto: Metafísica general. Ontología

Ontología

La Ontología que, como se ha dicho, también se llama Metafísica general, se puede comparar a las demás ciencias naturales o humanas, como se compara el mapa general del mundo a los mapas particulares de partes, reinos y provincias; pues así como aquél contiene bajo un punto de vista general y sin descender a detalles lo que se halla particularizado y más ampliado en éstos, así también la Ontología trata de todos los seres, y por consiguiente de los objetos de todas las ciencias, pero bajo un punto de vista general, analizando e investigando científicamente razones objetivas e ideas universalísimas, y que por lo mismo se encuentran en todas las cosas, pero dejando a las ciencias particulares la incumbencia de aplicar aquellas ideas universales a sus objetos respectivos, y de investigar los atributos, predicados, relaciones y propiedades especiales, que en los mismos pueden tener lugar, y a las cuales no desciende la Ontología. [13]

Capítulo primero
Del ente y de sus principios

Artículo I
Noción del ente

Observaciones previas.

1ª Tomado o considerado en toda su universalidad y abstracción, el ente significa lo que tiene o puede tener ser. Y de aquí se infiere: 1º que la denominación de ente se toma del ser o existir, esse, y que por consiguiente, según los modos y significados del ser deben ser los modos y significaciones del ente: 2º que el ente, tomado según toda la universalidad y abstracción con que nuestro entendimiento puede concebirlo, abraza o incluye, tanto al ser actual como al posible, sin excluir ni significar determinadamente ninguno de los dos.

2ª Por lo mismo que el ente recibe la denominación del ser, admite tres significaciones, en relación con los tres modos de significación correspondientes al esse: 1ª lo que tiene ser puramente ideal, o sea lo que los Escolásticos llamaban ser objetivo e intencional, esse objectivum, esse intentionale, es decir, lo que existe solamente en nuestro entendimiento, como lo que llamamos entes de razón: 2ª la relación de los dos extremos de la proposición: 3ª lo que tiene o puede tener existencia real fuera de nuestro entendimiento. De aquí resulta que el ente, tomado en toda su abstracción o universalidad posible, puede dividirse en ente de razón, ente lógico y ente real. A este último se refiere la definición arriba puesta: id quod habet vel potest habere esse, y es el que constituye el objeto propio de la ontología, pues los dos primeros más bien pertenecen a la lógica.

3ª Nuestro entendimiento concibe este ente real en común, [14] objeto de la ontología, como un concreto en el cual la existencia tiene razón de forma, y la esencia actuada o actuable con ésta existencia, tiene razón de sujeto. De aquí resulta que algunas veces tomamos la palabra ente por el sujeto solamente, es decir, por la esencia con precisión de la existencia, al menos actual, al paso que otras significamos la esencia como acompañada de la existencia actual, o sea como ejerciendo la existencia. En el primer caso, el ente se toma nominaliter, es decir, pro re cui non repugnat esse: en el segundo, se dice que se toma a modo de participio presente del verbo sum, es, o sea, pro re quae actu exercet existere.

Ésta distinción es más importante de lo que pudiera parecer a primera vista, como se observa en la siguiente

Tesis
El ente, si se toma nominalmente, constituye un predicado esencial en todas las cosas: si se toma en el sentido de participio, solamente constituye predicado esencial en Dios, o con respecto a Dios.

Prueb. la 1ª parte. El ente, según su sentido o acepción nominal, significa la esencia o naturaleza de cualquier cosa, en cuanto que no le repugna la existencia: y claro es que la esencia de una cosa se predica esencialmente de la misma, puesto que ningún predicado es más esencial que la misma esencia.

No es menos evidente la 2ª parte; porque la existencia actual solamente a Dios conviene de una manera necesaria, inmutable y con independencia de otros seres, y por consiguiente sólo respecto de Dios tiene razón de predicado esencial; de manera que en Dios el acto de existir es tan esencial, por lo menos, a su naturaleza y concepto, como la omnipotencia, la inteligencia y otros predicados semejantes, sin los cuales no se concibe la esencia o naturaleza de Dios.

Con esta verdad hállase relacionada otra no menos importante en la metafísica, a saber: que el concepto común o [15] universalísimo de ente, no es género lógico respecto de los inferiores. El concepto común de ente, conviene y se puede predicar de Dios y de las criaturas, de la sustancia y del accidente, pero no significa la misma razón objetiva en cada uno de estos sujetos, como acontece cuando se predica el género lógico, por ejemplo, la animalidad del hombre y del perro; sino que la cosa significada por la palabra ente, cuando se refiere a Dios, significa la plenitud del ser, el ente que incluye todas las perfecciones, toda la realidad del ser; pero cuando se refiere a las criaturas, no significa la plenitud del ser, sino un grado del mismo, o mejor dicho, para evitar hasta la sombra de expresiones panteísticas, un ser que contiene una realidad o esencia limitada, y que por consiguiente niega y excluye la realidad de otras esencias y seres: una realidad mixta de ser y de no ser.

Por eso decían con razón los Escolásticos, que el ente es análogo y no unívoco respecto de sus inferiores.

Además de lo expuesto, para que el concepto de ente fuera unívoco o género lógico respecto de sus inferiores, sería necesario que no incluyera las diferencias mediante las cuales concebimos su determinación o contracción a los inferiores, como el concepto de animal no incluye los de racional o irracional que le sirven de diferencias. Esto no tiene lugar respecto del ente; porque cualquiera diferencia que se señale para contraerlo y determinarlo, o es nada, o es algo real: si lo primero, no puede diferenciar ni contraer; si lo segundo, incluye necesaria y explícitamente el concepto de ente, concepto que se identifica con todo lo real, y por consiguiente la diferencia se identificaría con el género que debía ser determinado y contraído por ella.

La doctrina consignada conduce a los siguientes importantes

Corolarios

El ente no es capaz de definición propiamente dicha: pues siendo, como es, el concepto más universal, no puede resolverse en otros más universales. Por otra parte, es un concepto simplísimo de su naturaleza, que se puede explicar [16] por medio de comparaciones y relaciones, pero no se puede definir.

La idea de ente es la más clara y la primera que informa nuestro entendimiento. Todas las percepciones, juicios y raciocinios del entendimiento respecto de algún objeto, presuponen necesariamente la idea de ente en común, como lo demuestra la misma experiencia interna. Por eso dice santo Tomás, que la noción común de ente, es la base y la condición necesaria de nuestras percepciones (1), y por consiguiente de todas las funciones intelectuales.

{(1) «In prima operatione (intellectus) est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus; scilicet, hoc quod dico ens: nec aliquid hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur ens.»}

3º El ente puro y universal por abstracción, no debe confundirse con el ente puro y universal por simplicidad e infinidad. Cuando por medio de la abstracción llegamos al concepto puro y universal de ente en común, este concepto no incluye la realidad completa, absoluta y total del ser, sino más bien un principio, un grado y como un aspecto parcial de la realidad completa, puesto que sólo incluye una parte, por decirlo así, de la esencia o realidad de las naturalezas de las cuales se predica. Por el contrario, cuando referimos este concepto a Dios, diciendo que es el ser puro y universal, queremos significar, no solamente que este ser no es una abstracción del entendimiento, sino principalmente que encierra en sí toda la realidad y todas las perfecciones posibles (ser universal), y por consiguiente todo el ser real, positivo y concreto, que excluye, por lo mismo, todo no ser (ser puro), toda mezcla de imperfección o de potencialidad. Así, pues, el ser de Dios se distingue del ser de las criaturas por su misma simplicidad y pureza; no la simplicidad y pureza que procede de abstracción, sino la simplicidad y pureza que procede de perfección, que excluye el no ser, la imperfección y la potencialidad que se hallan necesariamente en todos los seres finitos. [17]

Esta confusión consciente o inconsciente del ser simple y puro por abstracción, con el ser simple y puro por perfección e infinidad, es la que sirve de base al moderno panteísmo, y con especialidad al panteísmo lógico de Hegel. La Idea o el ser puro que sirve de punto de partida a este filósofo para construir su sistema, es el ser puro por abstracción, es decir, el último grado de indeterminación a que puede llegar nuestro entendimiento por medio de la abstracción, aplicando o atribuyendo enseguida a este ser simple por abstracción e indeterminación, lo que corresponde al ser absoluto, subsistente en su realidad infinita, puro por razón de su simplicidad, que excluye toda potencialidad.

Y no se crea que esta confusión es propia de Hegel o del panteísmo moderno. Los panteístas de la edad media incurrieron en errores análogos por la misma razón, según nota oportunamente santo Tomás, combatiendo a Amaury de Chartres, David de Dinant y otros panteístas. Al señalar las varias causas que dieron origen al error panteísta, enumera entre ellas la que acabamos de indicar, en los siguientes términos: Tertium, quod eos in hunc errorem induxit est divinae simplicitatis consideratio. Quia enim Deus infinitae simplicitatis est, aestimaverunt, illud quod in ultimo resolutionis (en el último grado de abstracción analítica, o de análisis por abstracción) invenitur, eorum quae sunt in nobis, Deum esse, quasi simplicissimum; non enim est in infinitum procedere in compositione eorum, quae sunt in nobis. In hoc etiam deficit eorum ratio, dum non attenderunt, id quod in nobis simplicissimum inventur, non tam rem completam, quam rei aliquid esse; Deo autem simplicitas attribuitur, sicut rei alicui perfecte subsistenti. (Sum. cont. Gent., lib. I, cap. 26.)

En otros términos: la filosofía panteísta de la identidad pretende llegar al Ser absoluto por medio del universal abstracto, llenando el vacío y la indeterminación de este universal, con el universal mismo. De aquí es también, que identifica y confunde el universal primero y supremo, con la causa primera y suprema. Sobre esta confusión de ideas, y sobre esta base tan frágil como la imaginación, a la cual debe su [18] origen, se levanta el edificio todo del panteísmo moderno, y principalmente la teoría hegeliana.

La idea del ente es por su naturaleza una idea o noción transcendental. La razón de esto es que la noción o idea de ente se halla incluida necesariamente y como embebida, no solamente en todos los seres existentes singulares, sino hasta en los conceptos varios más o menos universales en que los podemos descomponer, como en el concepto o razón objetiva de animal, de racional, de sustancia, &c.

Escolio

Algunos ontologistas, exagerando la doctrina general sobre la inteligibilidad primitiva del ente, e interpretando, tal vez mal, aquella afirmación de santo Tomás: ens est primum quod cadit in conceptione intellectus; est primum objectum intellectus, confundieron también el ser como noción o concepto universal de nuestro entendimiento, con el ser absoluto y subsistente en su infinita simplicidad, deduciendo de aquí que Dios era el objeto primero e inmediato percibido por el entendimiento humano. Por aquí se ve la importancia capital para la ciencia, de no confundir el ente o ser como noción pura y abstracta de nuestro entendimiento, con el ente o ser absoluto y subsistente: de distinguir y separar el ens universale del ens actuale et realissimum.

Artículo II
Principios del ente

La investigación metafísica de los principios, abraza los principios que en el orden ontológico se consideran como elementos del ente, y también los que en el mismo orden sirven de luz y de base primaria para llegar a su conocimiento. Así es que los primeros pueden apellidarse principios de composición metafísica del ente, principia compositionis: los segundos, principios metafísicos o superiores para el conocimiento del ser, principia cognitionis. [19]

§ I
El acto y la potencia.

Observaciones previas.

1ª Entre los principios o elementos primordiales de los seres, según el modo con que son percibidos por nuestro entendimiento, deben enumerarse el acto y la potencia, cuyo conocimiento, por más que haya sido eliminado de la filosofía moderna, es de la mayor importancia metafísica.

Por acto, en general, entendemos alguna realidad que completa y perfecciona alguna cosa que es o era capaz de esta perfección. De aquí es que todo acto, en cuanto acto, envuelve la idea de perfección, y, al contrario, la potencia, como tal, lleva consigo el concepto de imperfección: porque cualquiera cosa, considerada en cuanto puede recibir o tener una realidad o actualidad, es menos perfecta que cuando es considerada con el acto o realidad. Luego la potencia puede definirse en general: la aptitud o capacidad para recibir o tener alguna realidad. La capacidad de perder o ser privada de algún acto o realidad actual, se llama potencia impropiamente, en cuanto concebimos la privación de una realidad ad modum rei, y por comparación con la realidad a que se refiere.

2ª De las nociones expuestas se deduce: 1º que Dios, realidad pura y perfección absoluta, excluye toda potencia, como excluye toda imperfección en razón de acto puro y de ser perfectísimo: 2º que todo acto creado o existente en las criaturas, es acto impuro o mezclado con potencia.

Y aquí conviene tener presente, que un acto puede decirse mezclado de potencia en dos sentidos: 1º porque y en cuanto que es acto o determinación de alguna potencia, como el acto de entender es determinación y actualidad de la potencia intelectual: 2º porque y en cuanto una cosa que es perfección, y por consiguiente acto de algún ser, está ella en potencia para ser actuada y perfeccionada por otra realidad: así la ciencia adquirida es acto respecto del hombre y [20] respecto de la facultad intelectual a quienes completa, actúa y perfecciona; pero ella, a su vez, es actuada por el acto científico, o sea cuando se aplica y reduce el acto segundo. Luego una misma cosa recibirá las denominaciones de acto y de potencia, según sean los términos de comparación.

En conformidad y relación con las observaciones que anteceden, el acto y la potencia pueden dividirse:

a) En acto primero, que es aquel que no presupone otra realidad actuante o determinante, como la forma sustancial, que determina el ser sustancial y específico de la cosa; y acto segundo, que es aquel que presupone otra realidad determinante o actuante, como la intelección actual presupone el entendimiento, y también el alma racional que es acto primero respecto del cuerpo o materia: en general, toda forma o modificación accidental, es acto segundo, porque presupone la forma sustancial y la esencia.

b) El acto se llama subsistente, si es una realidad que puede existir sin unión o comunicación con la materia, como los ángeles y el alma humana; a diferencia y en contraposición a los actos o formas que no pueden existir sino en unión con la materia que determinan y actúan, como sucede al alma de los brutos, las cuales, por lo mismo, se denominan actos no subsistentes.

c) Hay también actos que se llaman sustanciales, porque son realidades o perfecciones que pertenecen a las sustancias y no a los accidentes: así la subsistencia actúa y perfecciona a la sustancia singular, la forma sustancial a la materia prima, y la existencia presupone y actúa la esencia.

d) La potencia se divide en objetiva y subjetiva. La primera es la mera no repugnancia de una cosa, y coincide, por consiguiente, con la posibilidad absoluta o intrínseca del ente: la segunda es la aptitud de una cosa real y positiva para recibir algo, sin que sea necesario que este algo sea posterior en orden de tiempo y duración a la cosa en la cual se recibe, actuándola, determinándola y perfeccionándola.

e) Esta potencia subjetiva o receptiva, si se refiere a algún acto o realidad, cuya producción no exceda las fuerzas de la [21] naturaleza, se llama natural; si se refiere a efectos o actos que sólo pueden realizarse y recibirse en la cosa o sujeto, por medio de una fuerza sobrenatural, se llama potencia obedencial.

De las nociones y divisiones que se acaban de exponer, se infiere:

Que todo ser creado consta o está compuesto de acto y de potencia. Todo ser creado está sujeto a mutabilidad real, siendo atributo propio de Dios, como acto puro, la inmutabilidad perfecta: luego toda criatura consta necesariamente de acto y de potencia, puesto que en tanto se dice que una cosa se muda, en cuanto adquiere algo que no tenía, o pierde algo que tenía, y por consiguiente, en cuanto recibe o pierde una realidad o acto que no tenía, pero que podía tener o perder.

En las criaturas existe realmente la potencia pasiva obedencial. Para los católicos que saben que Dios infunde en nuestra alma la gracia y las virtudes sobrenaturales, y por consiguiente, que el alma puede recibirlas y ser perfeccionada y actuada por ellas, la afirmación es absolutamente innegable.

Para los que rechacen o prescindan de la doctrina católica, he aquí en pocas palabras el fundamento de la aserción. La potencia obedencial no es otra cosa más que la capacidad o no repugnancia en un ser, para recibir alguna perfección o realidad que no puede ser producida por las causas finitas o naturales; capacidad que es preciso admitir desde el momento que se admite la existencia y la omnipotencia de Dios. Porque Dios, como ser superior a toda naturaleza, y como ser dotado de poder infinito, puede sin duda producir en las sustancias y naturalezas creadas algún efecto, mutación, o realidad, que no pueden producir las causas finitas; es así que la producción de estos efectos en la sustancia creada supone en ésta la receptividad de los mismos: luego es necesario admitir en las criaturas la potencia pasiva o receptiva que hemos llamado obedencial.

Ni se infiere de esto, para desvanecer de paso la objeción que pudiera presentarse, que en las criaturas existe algo [22] sobrenatural; porque la potencia obedencial no es una realidad o entidad distinta de la misma naturaleza creada, sino que en su misma esencia en cuanto sujeta a la omnipotencia de Dios, sujeción que nada real añade ni quita a su ser propio, como basada sobre la relación transcendental que el ser finito dice al ser infinito y la criatura al Creador.

§ II
La esencia y la existencia.

Hemos dicho antes que concebimos el ente como un concreto, en el cual la esencia es como el sujeto, y el ser o existencia es como la forma que se recibe en este sujeto. Cuando definimos el ente en común id quod habet vel potest habere esse, el id quod habet vel potest habere, significa y representa la esencia, y el esse el acto de existir. De aquí se infiere que estos dos conceptos son los elementos primordiales del ente, considerado en toda su abstracción y universalidad, y que la realidad objetiva que les corresponde se encuentra en todas las cosas. Esto indica, por otra parte, la importancia científica de estos conceptos, que vamos a analizar con la brevedad que exige un compendio elemental.

1º La esencia, como concepto simple y transcendental por su naturaleza, no es susceptible de definición rigurosa, sino de aclaraciones basadas sobre relaciones y puntos de vista diversos que nuestro entendimiento concibe en ella. Así decimos, por ejemplo, que la esencia es «aquello mediante lo cual, o por razón de lo cual, una cosa es o se constituye tal ser y no otro»: id quo res constituitur in determinatio entis genere: id quo res est id quod est, et non aliud; como la humanidad o la esencia humana es aquello por medio de lo cual se constituye el hombre, como ser determinado y distinto de los otros seres: o en otros términos, es la razón interna, primitiva y necesaria del ser y realidad que posee el hombre, distinguiéndole y separándole de todos los otros seres.

Por parte de su relación con la existencia, la esencia [23] puede definirse: «aquella cosa cuyo acto es el ser o existir»: id cujus actus est esse. Con relación a nuestro entendimiento: id sine quo res intelligi nequit; y también: id quo respondetur ad quaestionem quid est, aquello con que respondemos a la cuestión, ¿qué es tal o tal cosa? Con relación a los predicados, propiedades y accidentes que se le pueden atribuir: «aquello que es y se concibe como lo primario en la cosa y como raíz o razón suficiente de los demás predicados»: id quod est aut concipitur primum in re, et est radix caeterorum quae rei conveniunt.

2º Cuando definimos, no la esencia en general, sino las esencias determinadas de los seres, si las partes expresadas por la definición son partes lógicas que no se distinguen realmente prout existunt in re definita, la esencia definida se llama metafísica, como cuando se dice que la esencia del hombre consta de animalidad y racionalidad. Si por el contrario, la explicación y designación de la esencia se verifica por medio de partes físicas, es decir, que sean distintas realmente entre sí, según existen a parte rei en la cosa definida, como sucede cuando decimos que la esencia o naturaleza humana consta de alma racional y cuerpo, entonces la esencia definida se dice física.

Sin embargo, estas dos denominaciones, en la actualidad, se aplican más bien a significar y expresar los dos modos con que concebir podemos las esencias de las cosas. La esencia de una cosa, concebida o considerada con abstracción de su existencia actual, es la esencia metafísica: la misma esencia, considerada como existente o ejerciendo el acto de existir, es lo que ordinariamente se llama hoy esencia física, y en este sentido tomaremos aquí estas palabras.

3º En toda esencia nuestro entendimiento distingue y concibe, además de las determinaciones esenciales, otras secundarias que corresponden a realidades o aspectos de la realidad, las cuales, aunque no entran en el concepto de la esencia de la cosa, tienen íntima y necesaria conexión con la misma, y por esta razón son apellidadas propiedades, atributos, y con alguna frecuencia entre los antiguos, pasiones de la [24] esencia. Algunos llaman física a la esencia, en cuanto acompañada y perfeccionada por estas propiedades y también por las modificaciones puramente accidentales; reservando la denominación de metafísica para los conceptos o determinaciones pura y rigurosamente esenciales.

4º Estas propiedades y accidentes, junto con las acciones y manifestaciones sensibles a que dan origen, sirven de medio al entendimiento humano para llegar al conocimiento más o menos completo de las esencias de las cosas. Por lo mismo que no tenemos intuición ni percepción inmediata de estas esencias, es muy reducido el número de las que conocemos de una manera exacta y completa. Por otra razón dice también santo Tomás, que nos vemos obligados a designar las diferencias esenciales por medio de nombres que expresan las diferencias accidentales; pues las verdaderas diferencias esenciales de las cosas nos son con frecuencia desconocidas, y por lo mismo no tenemos nombres propios para expresarlas. Esto, sin embargo, no habla con los panteístas, y en especial con los hegelianos, que tienen el privilegio de la intuición transcendental, por medio de la cual conocen todas las esencias, y poseen la verdad absoluta, y crean o ponen la ciencia universal.

5º Toda vez que la esencia metafísica de una cosa prescinde de la existencia actual, y sólo incluye el conjunto de los predicados o determinaciones primitivas que constituyen el ser íntimo de la cosa y la distinguen de los demás seres, es preciso admitir que las esencias metafísicas de las cosas son inmutables absolutamente. Así es que cualquiera mutación que se suponga en ellas destruye su concepto. Si de la esencia del hombre quitamos la animalidad, o la racionalidad, o la sustancia, ya no será esencia del hombre, sino otra cosa. Por eso santo Tomás compara las esencias a los números, en los cuales la adición o sustracción de la unidad basta para cambiar la especie (1). [25]

{(1) «Si aliquid addatur vel substrahatur alicui numero, etiamsi sit minimum, non erit idem numerus secundum speciem, minimum enim in numeris est unitas, quae si addatur ternario, surgit [25] quaternarius... Et similiter est in definitionibus (las cuales contienen y expresan las esencias de las cosas definidas); quia quocumque addito vel ablato, est alia definitio, et alia natura speciei.»}

Sabido es que Descartes enseñó que las esencias metafísicas de las cosas están sujetas a mutabilidad, y que dependen de la libre voluntad de Dios, lo cual vale tanto como decir, que depende de la libre voluntad de Dios hacer que el vicio sea bueno y la virtud mala, que el hombre sea irracional y la piedra posea la racionalidad. Este es uno de los grandes descubrimientos del padre de la filosofía moderna, en su afán modesto de dar al género humano una nueva filosofía, y de prescindir de cuanto había enseñado la filosofía cristiana.

6º La cuestión más difícil en esta materia, es la que se refiere a la distinción real entre la esencia y la existencia en los seres creados o finitos. Los Escolásticos, que agitaron con calor este problema, no concuerdan en su solución, defendiendo unos y negando otros la distinción real entre estos dos elementos del ente actual finito. Y digo actual, porque la cuestión se refiere a la esencia actuada por la existencia, es decir, si la esencia humana que tiene Pedro, por ejemplo, se distingue realmente de la existencia con que existe ahora o actualmente.

Por lo que hace a la resolución del problema, tenemos por más probable la opinión de santo Tomás, que admite la distinción real entre la esencia y la existencia en los seres creados.

No es posible en un compendio elemental presentar, ni menos desarrollar las varias pruebas y raciocinios con que santo Tomás establece esta conclusión, a la que considera como una de las afirmaciones más fundamentales de la filosofía cristiana. Nos contentaremos con indicar solamente las siguientes reflexiones:

1ª El concepto propio de la existencia implica la actuación del ser o de la naturaleza en la cual se halla, y por consiguiente la esencia, como esencia, solo incluye y significa el [26] conjunto de determinaciones o predicados esenciales, los cuales no se identifican, ni son la misma cosa que su actuación, o sea la posición de los mismos fuera de sus causas y de la nada; pues esto se realiza o verifica por medio de la existencia o acto de existir que la causa comunica a la esencia, y que ésta no tiene por sí misma, ni de sí misma.

2ª Si el ser o existencia actual no se distingue realmente de la esencia, se seguirá que los ángeles tienen una simplicidad igual a la de Dios, o infinita; porque excluyendo, como excluyen, toda composición de materia y forma, y siendo formas simples por su naturaleza en razón de sustancias, excluyen toda composición en la línea y orden de sustancias. Luego si excluyen también la composición de esencia y existencia, poseerán la simplicidad completa y absoluta en su esencia propia, o sea en lo que constituye su ser sustancial. Luego, o hay que atribuir a los ángeles lo que es atributo de Dios, o hay que admitir en ellos, y a fortiori, en las sustancias inferiores, la esencia y la existencia se distingue realmente.

3ª La realidad o perfección que conviene y se predica de una cosa determinada, porque ha sido producida y puesta en ella por alguna causa eficiente, o como dice santo Tomás, la realidad que conviene a la cosa y se predica de ella porque advenit ab aliquo principio extrinseco, es distinta sin duda, de aquella realidad o perfección que conviene a la cosa por razón de su misma esencia, la cual es la causa formal e interna de esta realidad, y no causa eficiente y externa: es así que la existencia actual conviene realmente a las cosas de las cuales se predica con verdad, con relación y dependencia de la causa o causas que comunicaron la existencia a la cosa, y principalmente de Dios, que es la causa propia del ser, como ser actual; y por el contrario, las realidades o predicados esenciales convienen a la cosa por razón de su misma esencia, la cual es inmutable y no depende de las causas finitas, ni siquiera de la voluntad de Dios, en cuanto a la conveniencia y predicación verdadera de las indicadas perfecciones: luego la realidad significada por la existencia actual, cuando [27] ésta se predica de alguna cosa, por ejemplo, de Pedro, es distinta de la realidad significada por la esencia, o sea por la palabra con que ésta o alguna de sus partes es expresada y predicada.

Un ejemplo aclarará la importancia y valor de este raciocinio. Cuando digo: Pedro es racional, la esencia de Pedro es la causa formal y la razón suficiente interna, porque esta realidad o perfección real que llamamos racionalidad le conviene, de manera que podemos decir con verdad que esta racionalidad conviene a Pedro, porque tiene esta esencia humana. Empero, cuando digo: Pedro existe actualmente, la esencia o humanidad que está en Pedro, no es la causa formal, ni la razón suficiente de la conveniencia del predicado, puesto que sería falso el decir que el existir actualmente conviene a Pedro, porque le conviene la esencia humana, sino que le conviene y se verifica la afirmación, porque recibió la existencia de alguna causa eficiente, y por consiguiente externa. Cuando afirmo del aire de esta habitación, que es cuerpo, y que es cálido, las realidades significadas por los predicados son distintas, porque el primero conviene al aire por razón de su esencia, al paso que el segundo le conviene por razón de alguna causa externa que produce el calor en él. Una cosa análoga sucede con la esencia y la existencia de una cosa creada, y digo análoga, porque no hay identidad o semejanza perfecta, en atención a que el calor es un accidente separable del aire sin que éste deje de existir, al paso que la existencia no puede separarse de la esencia sin que ésta deje de existir, toda vez que este acto le conviene y lo recibe precisamente de la existencia. Mas esta disparidad no impide la semejanza o paridad fundamental en cuanto a la raíz y razón suficiente de la conveniencia y verificación de los dos predicados (1). Y [28] téngase presente, que la esencia y la existencia no deben concebirse como dos partes integrales de la cosa, ni menos como dos entidades completas, independientes y separables; pues la existencia, más bien que parte, es un modo de la esencia actuada: así es que podemos decir que la existencia se distingue de la esencia, no tamquam res a re, sino tamquam modus a re, a la manera que el movimiento se distingue de la cosa que se mueve.

{(1) Esta última razón puede considerarse como una aplicación general del raciocinio con que santo Tomás prueba que, aun en los ángeles, la existencia se distingue de la esencia, y por consiguiente con mayor razón en las sustancias compuestas y materiales. He aquí [28] sus palabras, tomadas del opúsculo De Ente et Essentia: «Omne autem quod convenit alicui, vel est causatum ex principiis naturae suae, ut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse, quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma (essentia) vel quidditate rei, sicut a causa eficiente; quia sic aliqua res esset causa sui ipsius, et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile: ergo oportet, quod omnis talis res, cujus esse est aliud a natura sua, habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud, reducitur ad id quod es per se, sicut ad causam primam; ideo oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi (existendi) omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo, quod intelligentia est forma (seu essentia), et esse, et quod esse habeat a Primo Esse, quod est esse tantum: et hoc est Prima Causa, quae est Deus.
Omne autem quod recipit aliquid ab alio, est in potentia respectu illius, et hoc quod receptum est in eo, est actus ejus: ergo oportet quod ipsa forma vel quidditas, quae est intelligentia (angelus), sit in potentia respectu esse, quod a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus; et ita invenitur actus et potentia in intelligentia, non tamen forma et materia.»}

Objeciones

Obj. 1ª Suelen objetar algunos contra esta distinción: «desde el instante que concebimos la esencia de una cosa fuera de la nada, y por consiguiente que se pone fuera de sus causas, concebimos que existe la esencia real y física, sin necesidad de concebir ninguna otra cosa: luego la esencia real no existe en virtud de alguna cosa realmente distinta, y por [29] consiguiente no se distingue realmente de la existencia.»

Resp. Apenas concebimos que los hombres pensadores y de talento incontestable (1), propongan semejante objeción. Decir que desde el momento que concebimos la esencia de alguna cosa como puesta fuera de la nada y de sus causas, la concebimos como real y existente, sin necesidad de ninguna otra cosa, equivale a decir, que desde el momento que concebimos la esencia de alguna cosa como existente la concebimos como real y existente sin necesidad de ninguna otra cosa, puesto que es a todas luces evidente que la existencia actual, real y física de una cosa, no es más que su posición fuera de sus causas y de la nada, y en tanto se dice que una cosa tiene existencia, en cuanto y según que ha sido puesta fuera de la nada y de las causas que la contenían virtualmente. Nos parece, pues, que el descubrimiento de los objetantes es por demás extraño, y que la objeción fundada sobre semejante base no es más que una vulgar y verdadera petición de principio.

{(1) La hemos visto en la filosofía del P. Cuevas, y en el fondo coincide con la objeción que presenta Balmes, cuando dice que la esencia del hombre abstraída de su existencia queda reducida a la nada.}

Obj. 2ª Algo más fundada y filosófica es la objeción de Suárez, que se reduce a lo siguiente: la esencia actual de Pedro v. gr. considerada con precisión de la existencia, es solamente la potencia de la cosa, o si se quiere, la potencia de Pedro; es así que la potencia de una cosa, en sí misma, no es alguna entidad y se identifica con la nada, de manera que sólo en Dios tiene alguna realidad: luego no es admisible la distinción real entre la esencia y la existencia.

Resp. La fuerza aparente de esta objeción y de otras análogas que proponerse suelen en esta materia, no tiene otro fundamento que la inexactitud de ideas, y la confusión de la potencia objetiva con la potencia subjetiva de las cosas. [30] Bastará por lo tanto tener presente, que una esencia puede ser considerada: 1º en cuanto incluye la mera posibilidad absoluta, o en cuanto puede recibir la existencia que no tiene; y ésta es la que se llama potencia objetiva de la cosa, la cual, en este estado, no tiene realidad en sí misma, y sí únicamente en las ideas divinas: 2º en cuanto existe actualmente, es decir, cuando la consideramos realizada, o sea una entidad que posee una existencia propia, real externa, por decirlo así. De la esencia considerada del primer modo, se verifica lo que dice la objeción, es decir, que es nada en sí misma, porque es mera posibilidad o potencia objetiva de la cosa. Mas considerada del segundo modo, la esencia es una verdadera entidad actuada y puesta fuera de las causas por medio de la existencia, la cual se compara a aquella como el acto a la potencia subjetiva, en la cual se recibe, a la manera que cuando Pedro se mueve, su sustancia se distingue realmente del movimiento, y se compara a éste como el sujeto a la forma, y por consiguiente como la potencia propia, real y subjetiva, al acto que perfecciona y determina aquella potencia subjetiva. En pocas palabras: entre el acto de existir o la existencia actual, y la esencia de la cosa como posible, que es su potencia objetiva, media la potencia subjetiva, es decir, la entidad positiva que constituye la esencia de la cosa que existe, aunque el existir le viene por medio de la existencia.

§ III
El supuesto y la subsistencia.

Las nociones fundamentales acerca de esta materia, pueden reducirse a los siguientes puntos:

1º Así como la existencia actúa, perfecciona y determina las cosas en cuanto entes o en la línea de ser, así la subsistencia actúa, perfecciona y determina las cosas en cuanto sustancias, y en el orden sustancial. De aquí es que los términos subsistencia, subsistir, supuesto, persona, sólo convienen [31] y se atribuyen a las naturalezas o cosas que son sustancias y no a los accidentes, por más que a estos les convenga el ser o existir. Luego el existir y el subsistir, o la existencia y la subsistencia, son dos actualidades o perfecciones reales que no deben confundirse ni identificarse.

2º La subsistencia, pues, será un modo o actualidad sustancial que perfecciona y completa la sustancia, haciendo que exista y pueda obrar sin dependencia ni comunicación con otro ser; modus substantialis, vel actualitas qua substantia redditur completa, ita ut fiat sui juris quoad esse et operari. Colíjese de esta definición:

a) que el oficio y efecto propio de la subsistencia es hacer que la sustancia, como sustancia, sea no sólo singular o individuo, lo cual le comunica la existencia como condición inseparable de la singularidad, sino que sea completa, es decir, que exista en sí misma y por sí misma, de tal manera que no necesite unirse ni comunicarse a otra cosa para producir las operaciones de que es capaz, atendida su naturaleza: substantia possidet seipsam quoad esse et operari.

b) Que no es lo mismo sustancia singular o individual que supuesto o sustancia subsistente, como se observa en las partes de unas sustancia completa, y hasta en sustancias que pueden existir por sí mismas. El brazo, o la cabeza de Pedro son sustancias y sustancias singulares, y sin embargo no tienen verdadera subsistencia ni se pueden llamar supuestos o personas. Hasta el alma racional, a pesar de su facultad de existir separada del cuerpo, no tiene subsistencia completa, ni se pude llamar persona perfecta, ya porque es una parte de la naturaleza humana, ya principalmente porque puede y exige comunicarse al cuerpo para producir todas las funciones y manifestaciones de su actividad propia, que le corresponden o de que es capaz, atendida su naturaleza, lo cual vale tanto como decir, que no se posee a sí misma completamente quoad esse, y mucho menos quoad operari.

3º De todo lo hasta aquí expuesto, se colige que es muy probable la opinión de santo Tomás y de la mayor parte de [32] los Escolásticos, cuando afirman que la subsistencia se distingue realmente de la esencia o naturaleza sustancial en que ella y por ella subsiste. Para convencerse de ello bastará tener presentes las indicaciones siguientes:

a) Podemos concebir una esencia sustancial, concreta y singularizada, por ejemplo, la naturaleza humana de Pedro, concibiéndola al propio tiempo como comunicable o capaz de comunicarse, de existir y de recibirse en otro ser, del cual reciba la posesión de sí misma quoad esse et operari: cosa que no solo podemos concebir, sino que se ha realizado en la Encarnación del Verbo, el cual tomó una naturaleza humana singularizada o individual, pero no tomó su subsistencia propia o sea la personalidad humana, según la doctrina católica. De donde se infiere que, en la naturaleza humana que tiene Pedro, hay alguna realidad, es decir, la subsistencia o personalidad humana, la cual no se halla en la naturaleza humana que tiene Jesucristo.

b) Añádase a esto, que todas las razones alegadas en favor de la distinción real entre la esencia y la existencia, militan a fortiori en favor de la subsistencia; porque mientras la existencia es inseparable de la esencia, permaneciendo ésta in rerum natura, vemos por el contrario que pueden existir y existen a parte rei esencias sustanciales sin subsistencia, como se ve en los ejemplos puestos de las partes sustanciales y del alma racional.

4º Luego la subsistencia consiste en una realidad o entidad positiva, y no en la mera negación o carencia de comunicación y unión con otro ser, como opinaron algunos Escolásticos (1), opinión que hace más difícil la idea y concepción en la Encarnación del Verbo. Cualquiera que sea, sin embargo, [33] la opinión que se adopte sobre la materia, siempre resulta que lo que llamamos supuesto, viene a ser como un concreto de la naturaleza o esencia sustancial y de la subsistencia. Cuando ésta naturaleza o sustancia está dotada de entendimiento, el supuesto recibe la denominación de persona: y así, aunque toda persona es supuesto no todo supuesto es persona.

{(1) Sabido es que Escoto y su escuela, Enrique de Gante, Durando y en general, los partidarios del nominalismo, adoptaron esta opinión, y consiguientemente negaban la distinción real entre la esencia y la subsistencia como entidad o realidad positiva.}

Escolio

Con esta materia tiene relación la errónea opinión de Locke, cuando enseña que la personalidad del hombre, o al menos, la identidad personal del individuo, depende de la conciencia actual que acompaña al pensamiento (1). Esto vale tanto como decir: 1º que los niños, antes del uso de la razón, no son personas humanas o carecen de identidad personal: 2º que también carecen de identidad personal ciertos dementes, y los que durante un sueño profundo no tienen conciencia de las cosas pasadas: y 3º en general, que la identidad personal está sujeta a aumento y disminución, como lo está la conciencia y memoria de las cosas pasadas. [34]

{(1) «Puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est lá ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soimême, et par où il se distingue de toute autre chose pensante, c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce que fait qu'un être raisonnable est toujours le même: et aussi loin que cette conscience peut s'etendre sur les actions ou les pensées dejá pasées, aussi loin s'etend l'identité de cette personne.» Essai Phil., lib. II, cap. 27.}

Artículo III
Principios de conocimiento del ente

El examinar los principios de conocimiento como fundamentos y criterios de la certeza, y en sus diferentes relaciones especiales con la ciencia, pertenece a la lógica. La ontología o metafísica los examina únicamente bajo un punto de vista general, es decir, investiga si existe y cuál sea el primer principio de la ciencia; o en otros términos, si existe alguna verdad primaria que pueda considerarse como la base general de los conocimientos científicos.

Para la conveniente solución de este problema conviene tener presente:

1º Que los juicios y proposiciones pueden contener y expresar, o una verdad singular, como esta proposición: ahora llueve: o una verdad universal analítica, lo cual sucede cuando el predicado está contenido en la noción o idea del sujeto, v. gr. el cuerpo es sustancia: o una verdad universal sintética, cuando el predicado no está contenido en la idea del sujeto, como en esta proposición: algunos cuerpos son fluidos, en la cual, si atribuimos con verdad el predicado al sujeto, no es en fuerza del análisis de éste, sino en virtud de la experiencia que nos revela esta conveniencia.

2º Cuando se pregunta si existe algún primer principio del conocimiento, la cuestión puede tener tres sentidos: 1º si existe algún principio transcendental de la verdad, o sea si existe alguna verdad primaria y universal en la cual se hallen contenidas y de la cual deriven todas las demás verdades: 2º si existe algún primer principio de demostración científica, o sea si hay algún primer principio que además de ser per se notissimum, sea de tal naturaleza, que por medio de él pueda ser reducido a la verdad directa o indirectamente el que niegue las demás verdades: 3º si existe alguna verdad primitiva con prioridad de suposición; es decir, si hay algún juicio que se halle como embebido e incluido implícitamente en los [35] demás juicios del entendimiento, y que, por consiguiente, se presupone naturalmente a ellos.

A la luz de estas observaciones podemos ya resolver la cuestión propuesta en los siguientes términos:

A) Para todos los que no profesen el panteísmo y el ontologismo, es indudable que no existe para nosotros en esta vida un primer principio de conocimiento, si se habla en el primer sentido. Solamente Dios puede apellidarse con rigurosa razón principio transcendental de la ciencia, toda vez que sólo Dios es la verdad primera, universal, absoluta e infinita, y que sólo Dios, como ser puro, perfectísimo, ilimitado, contiene todos los grados del ser, o mejor dicho, la realidad y perfección de los seres actuales y posibles, ens realissimum, y por consiguiente, todas las verdades. Luego siendo innegable, por otro lado, que nosotros no poseemos la intuición ni un conocimiento perfecto de Dios en esta vida, es evidente que no existe para nosotros (quoad nos) el primer principio transcendental de la ciencia.

B) Por lo que hace al primer principio, tanto de demostración, como de presuposición, no puede ponerse en duda que existe y que tiene lugar en lo que llamamos principio de contradicción: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo.

a) Primer principio de demostración; porque la misma experiencia nos enseña que este principio es el último a que podemos llegar, siempre que se trata de resolver o analizar un raciocinio o una demostración científica, sin que sea posible pasar de él cuando se trata de resolver un raciocinio en sus elementos y principios, ni presentar un principio-base de un raciocinio, que sea anterior o superior a él. Por otra parte, la misma experiencia nos enseña también que por medio del principio de contradicción, una vez admitidos podemos reducir a la verdad y a la razón por medio de demostraciones directas o indirectas, al que niega alguna otra verdad, especialmente si es verdad universal y perteneciente al orden científico. Porque debe tenerse presente que el primer principio de demostración se refiere a las verdades más o menos [36] universales, ya sean analíticas, ya sintéticas, que son las que constituyen la ciencia y las únicas susceptibles de demostración científica propiamente dicha.

Y esta observación es suficiente para reconocer que el principio de Descartes, cogito, ergo sum, no puede ni debe ser reconocido como primer principio de demostración; pues, aparte de otras razones y consideraciones, siendo, como es, un juicio singular y una verdad contingente, no puede servir de base propia para los raciocinios científicos, ni para las verdades universales que constituyen la ciencia. Las verdades singulares, como expresión de hechos contingentes, se perciben, pero no se demuestran. Por esta misma razón, al resolver o analizar un raciocinio o una demostración, no llegamos al cogito de Descartes, sino al principio de contradicción, que es la base natural y lógica de todo raciocinio perteneciente al orden científico.

b) Si, como acabamos de ver, el principio de contradicción es el último que se encuentra al resolver un raciocinio en sus principios, claro es que este principio se halla incluido explícitamente y como embebido en las varias proposiciones y juicios que constituyen el raciocinio, y por consiguiente, le corresponde también la razón de primer principio de presuposición.

Por otra parte, ésta es una deducción tan lógica como inmediata de su misma constitución o naturaleza íntima. En efecto; toda vez que los elementos del principio de contradicción son las ideas de ser o ente y de no ser, es consiguiente y necesario que siendo la idea de ente la idea primitiva, fundamental y anterior a todas las demás, también sea primitivo, fundamental y anterior a los demás, el principio sobre ella basado. Luego así como la idea de ente o ser es anterior naturalmente a todas las demás, y éstas, como determinaciones y contradicciones de la idea universalísima de ente, la contienen en sí, puesto que primero es ser, que ser tal cosa; así también es necesario y natural, que en todos los demás juicios del entendimiento se halle contenido implícitamente y embebido el juicio expresado por el principio de contradicción. [37] Por eso dice con mucha razón santo Tomás: «Aquello que primeramente se aprende o percibe por nuestro entendimiento es el ente, cuyo concepto se incluye en todas las cosas que alguno percibe. Y por eso, el primer principio indemostrable es que no se puede afirmar y negar al mismo tiempo, el cual se funda sobre la razón (concepto o idea) de ser y de no ser, y sobre este principio se fundan todos los demás (1).»

{(1) «Illud quod primo cadit in aprehensione est ens, cujus intelectus includitur in omnibus quae quis aprehendit. Et ideo, primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis; et super hoc principio omnia alia fundantur.»}

Suelen objetar algunos que la razón de primer principio de presuposición corresponde al principio de Descartes, más bien que al principio de contradicción; porque todo juicio formado por el hombre, sin excluir el expresado por el principio de contradicción, presupone necesariamente el pensamiento y la existencia del hombre que forma el juicio.

Los que ésta objeción presentan, revelan haber meditado muy poco sobre la naturaleza de los dos principios indicados, porque de lo contrario habrían echado de ver que los juicios formados por el entendimiento presuponen e incluyen el principio cartesiano, no porque la verdad de aquéllos dependa ni tenga conexión necesaria con la verdad de éste, sino porque en razón de actos subjetivos, presuponen el pensamiento y la existencia del sujeto, como actos y fenómenos subjetivos anteriores naturalmente al acto o fenómeno subjetivo del juicio. En otros términos: el juicio, como acto subjetivo, presupone e incluye el principio cartesiano en cuanto éste expresa un hecho de conciencia; pero el juicio, considerado como juicio, es decir, como expresivo de una verdad universal y científica, no presupone el principio cartesiano, sino que es independiente de él; al contrario de lo que sucede con el principio de contradicción, el cual se presupone y se incluye en los [38] juicios de nuestro entendimiento, como juicios, o sea como actos que significan y expresan una verdad científica. Si digo: el hombre es racional, este juicio, en cuanto procede de mi entendimiento, y como hecho subjetivo, presupone el pensamiento como hecho anterior en orden de naturaleza, según que el acto de juzgar presupone e incluye el acto de pensar; pero no presupone el pensamiento en cuanto expresa la verdad, pues ya sea que yo piense o que no piense, la proposición será verdadera. Por el contrario, el principio de contradicción se halla incluido en dicho juicio, como condición necesaria de la verdad que contiene; toda vez que en tanto es verdadero, y tengo por tal ese juicio, en cuanto juzgo que es imposible que una cosa sea hombre sin ser racional, porque sería y no sería al mismo tiempo.

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Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 12-38