Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Historia de la Filosofía
Segundo periodo de la filosofía griega

§ 74

Cosmología y Teodicea de Aristóteles

El universo mundo se divide en mundo celeste y mundo sublunar. El primero no está sujeto a mutaciones substanciales que afecten a su esencia, y, por consiguiente, es ingenerable, incorruptible y conserva perfectamente la forma substancial que recibió en su origen, o, digamos mejor, desde la eternidad, de manera que, aunque consta de materia y forma como todos los cuerpos, el cielo no está sujeto a generación substancial, ni a corrupción, ni siquiera a disminución, [303] aumento ni alteración. Esta incorruptibilidad, la inmutabilidad de los cuerpos celestes, y principalmente del primer cielo, hacen de éste el lugar propio y como connatural de Dios, cosa que se confirma y se halla en armonía con la opinión general de los hombres que consideran el cielo como el lugar propio de la Divinidad, siendo de notar que semejante convicción se observa lo mismo entre los griegos que entre los bárbaros {104}, o pueblos no civilizados.

No sucede lo mismo con los cuerpo sublunares, los cuales, aparte de sus mutaciones accidentales, están sujetos a transformaciones substanciales, que son las que afectan a la esencia misma y substancia específica de las cosas.

Para que se realice esta mutación esencial, o sea la generación y corrupción substancial, se necesita: 1º, alguna cosa que sirva de substratum o sujeto general de estas mutaciones, puesto que la mutación supone un sujeto que se muda, una materia primera, en la cual puedan verificarse sucesivamente esas variaciones substanciales; 2º, alguna forma que, actuando y determinando esa materia, constituya en unión con ella un ser determinado, una substancia específica, el cuerpo A o B; 3º, un agente o fuerza activa que, obrando sobre el cuerpo A y alterando sus propiedades y condiciones de ser, determine en él la pérdida de la forma preexistente y la introducción de otra nueva. Así, pues, la materia prima, que forma parte y parte [304] esencial de todo cuerpo, debe concebirse como una realidad substancial, pero incompleta y potencial de suyo, capaz de recibir diferentes formas substanciales, pero que de sí misma no tiene ninguna. La forma substancial es también una realidad incompleta, pero esencialmente determinante y actuante, la actualidad primitiva de la materia. De la unión inmediata e íntima de estas dos entidades, resulta el compuesto substancial, y la esencia específica una y única, con unidad de esencia y de substancia. La forma substancial, por lo mismo que es acto primero primero de la materia, y por lo mismo que es actualidad y determinación por su misma esencia, es la raíz y la razón suficiente originaria de todas las formas accidentales, de todas las perfecciones y actos que se manifiestan en la substancia de que es la forma, y en general de toda la actualidad y perfección del compuesto.

Todo agente que obra, obra de una manera consciente o inconsciente para producir algún efecto y conseguir algún fin. Luego todo efecto o mutación lleva consigo el concurso de cuatro causas, a saber: causa final, causa eficiente, causa formal y causa material; y a estos cuatro se pueden reducir todos los géneros de causas.

El mundo es eterno, y, por consiguiente, la serie de generaciones substanciales es infinita. Mas como esta generación exige y presupone la acción del agente que une la forma a la materia, y como quiera que no es posible proceder in infinitum en la serie de causas eficientes, es preciso reconocer la existencia de un Primer Movente inmóvil, de un agente inmutable, de una primera causa eficiente respecto del mundo. [306]

La causalidad de esta primera causa eficiente, ¿se extiende a la materia prima en la mente y opinión de Aristóteles, o se limita sólo a su transformación substancial, o sea a la educción de la forma substancial de la potencialidad de la materia? He aquí un problema obscuro y dudoso, que no es posible resolver con seguridad. En el primer caso, el filósofo de Estagira se habría elevado, o al menos habría vislumbrado la idea de creación; en el segundo, su teoría acerca del origen del mundo se diferenciaría muy poco del dualismo platónico.

Empero, sea de esto lo que quiera, es cierto que para Arsitóteles Dios es un ser necesario, que existe por sí mismo, causa primera del movimiento y del mundo, substancia eterna, inmaterial, superior a todo lo sensible, inextensa, indivisible, inmutable, dotada de poder infinito (nam infinito tempore movet; nihil vero finitum infinitam potentiam habet), inteligencia perfectísima y acto purísimo, sin mezcla alguna de potencialidad ni de composición, hasta el punto que en Dios son una misma cosa el entendimiento y el inteligible (seipsum vero intellectus (primus) intelligit... ita ut idem sit intellectus et intelligibile), la intelección, el sujeto inteligente y el objeto entendido. La vida divina consiste precisamente en el pensamiento actual de Dios, en la intelección intuitiva de la substancia divina esencialmente inteligente e inteligible {105}, como [306] actualidad purísima, y tan pura, aun en el orden inteligible, que la noción más propia de Dios, el concepto más esencial de la Divinidad, es la intelección, el pensamiento actual de su misma esencia como acto puro, de manera que Dios es la intelección de la intelección, el pensamiento del pensamiento: Seipsam ergo intelligit... et est intellectionis intellectio.

En conformidad, y como consecuencia de la idea tan pura y elevada que poseía Aristóteles acerca de la Divinidad, rechazó éste la concepción antropomórfica, tan generalizada a la sazón {106}, y apesar del apoyo que encontraba en el politeísmo de la época.

Porque no debe perderse de vista que, para Aristóteles, Dios, aunque tiene razón de fin o de bien amado, de término del orden que resplandece en el mundo, y aunque es principio y causa de este orden, así como de todos los seres que constituyen el universo (a tali ergo principio tum coelum, tum natura dependet) o naturaleza {107}, no debe concebirse ni como término o producto de la evolución del universo, ni menos como forma inmanente del mismo, sino como una substancia [307] actualísima e inteligente, como quid prius con prioridad de naturaleza respecto del universo mundo y de todas sus perfecciones; como un ser personal y consciente que existe en sí y para sí, a la manera que el general de un ejército, sin perjuicio de ser el término, el bien y el principio del orden del ejército, es, sin embargo, independiente de éste y superior al mismo, dueño de sus actos y de su propia personalidad.

A juzgar por las indicaciones de Diógenes Laercio, Plutarco y algunos otros, y principalmente por el pasaje que Cicerón cita y atribuye a Aristóteles {108}, demostró éste la existencia de Dios con toda clase de razones y argumentos.

Apenas se concibe, en verdad, que después de una concepción tan elevada, tan pura y tan profundamente [308] filosófica de la Divinidad, Aristóteles haga de Dios un ser solitario, sin relación de providencia y sin causalidad eficiente con respecto al gobierno del mundo. Y, sin embargo, así sucede, por extraño que parezca. Nuestro filósofo, que reconoce y afirma a Dios como ser inteligente y perfectísimo, y, lo que es más, como causa primera del mundo, y como vida perpetua, y como principio eterno e infinito del movimiento, niega la Providencia divina, o sea la intervención de Dios en el gobierno del mundo y de los seres que lo componen. Y es que el filósofo griego cree que el conocimiento del mundo y de sus partes es incompatible con la pureza y elevación de la intelección divina, cuyo objeto único debe ser la substancia, la esencia purísima y actualísima de Dios.

Dios, no solamente es el primer principio y la primera causa eficiente de las substancias sublunares y de sus generaciones y corrupciones substanciales, sino también de los cuerpos celestes, los cuales no están sujetos a generación ni corrupción. El movimiento de las esferas celestes y de los astros es circular, y debido a la acción inmediata de siertas substancias inmateriales e inteligentes (intellectus, intelligentia), muy análogas a los ángeles de la teología cristiana, los cuales son motores de los astros, pero no formas substanciales de los mismos.

El mundo, aunque es eterno o infinito en cuanto a la duracción, no lo es en cuanto a su extensión o magnitud; el espacio es finito, y fuera del mundo no hay ni vacío ni lleno. La figura del Universo, lo mismo que la de la tierra, es esférica. Los cielos y astros sólo están sujetos al movimiento local, o sea la mutación [309] secundum locum, al paso que los cuerpos sublunares experimentan, además de esta mutación local, la generación y corrupción, o sea el tránsito del no ser al ser, y viceversa en el orden substancial, la alteración, que es el tránsito de un accidente a otro, o de la carencia de una forma accidental a su adquisición, o viceversa.

La tierra, el agua, el aire y el fuego son los cuatro elementos que constituyen la masa general de los cuerpos sublunares, cuya diferencia de fuerzas y propiedades radica en el predomio relativo de uno u otro de aquellos elementos. Pero no se entienda que estos elementos conservan su ser propio al entrar a formar parte de los cuerpos mixtos, según pretenden los atomistas (Leucipo, Demócrito), sino que, por el contrario, al verificarse la generación substancial del cuerpo A, los cuatro elementos dichos pierden su proia forma substancial y reciben la forma específica de aquel cuerpo, por la cual quedan actuados e informados.


{104} «Omnes enim homines de Diis habent existimationem, et omnes eum qui sursum est locum, Deo tribuunt, et Barbari, et Graeci, quicumque putant esse Deos, tamquam videlicet, immortali immortale coaptatum sit.» De Coelo, lib. I, cap. IV.

{105} «Caeterum, escribe, vita quomque profecto inexistit (in Deo); siquidem intellectus operatio vita est; ille vero est actus, actus vero per se illius vita optima et perpetua est. Dicimus itaque Deum, sempiternum, optimumque vivens esse. Quare vita et aevum continuum et aeternum Deo inest, hoc enim est Deus.» Metaphys., lib. XII, capítulo VII.

{106} Para convencerse de ello, basta leer el siguiente pasaje, en el cual, al refutar la teoría platónica de las ideas, rechaza de paso, y se burla en cierto modo de los partidarios del antropomorfismo: «Idealem namque hominem, et idealem equum, et sanitatem ajunt, simile quid illis facientes, qui dicunt quidem esse Deos, sed formae similis hominibus; nec enim isti aliud faciebant nisi homines sempiternos.» Metaphys., lib. III, cap. III.

{107} Comentando Santo Tomás este texto de Aristóteles, escribe, entre otras cosas, lo siguiente: «Ex hoc ergo principio quod est primum movens sicut finis dependet coelum, et quantum ad perpetuitatem substantiae suae, et quantum ad perpetuitatem sui motus, et per conseques dependet a tali principio tota natura.» Comment. in lib. Metaphys., lib XII, lec. 7ª.

{108} He aquí este notable pasaje, que merece ser conocido, no ya sólo por el fondo o doctrina que contiene, sino también como muestra del estilo elegante y animado que en ocasiones sabía usar el discípulo de Platón: «Si essent inquit (Aristoteles), qui sub terra semper habitavissent, bonis et illustribus domiciliis, quae essent ornata signis atque picturis, instructaque rebus iis omnibus, quibus abundant hi qui beati putantur, nec tamen exissent unquam supra terram, accepissent autem fama et auditione esse quoddam numen et vim Deorum. Deinde, aliquo tempore, patefactis terrae faucibus, ex illis abditis sedibus evadere in haec loca quae nos incolimus atque exire potuissent; cum repente terram et maria, coelumque vidissent, nubium magnitudinem ventorumque vim cognovissent, adspexissentque solem ejusque tum magnitudinem pulchritudinemque, tum etiam efficientiam cognovissent quod is diem efficeret, toto coelo luce diffusa; cum autem terras nox opacasset, tum totum coelum cernerent astris distinctum et ornatum, lunaeque luminum varietatem tum crescentis tum senescentis, eorumque omnium ortus et occasus, atque in omnis aeternitate ratos immutabilesque cursus: haec cum viderent, profecto et esse Deos, et haec tanta opera Deorum esse arbitrarentur.» Apud Cicer., De nat. Deorum, lib. II, 37.

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Zeferino González Historia de la Filosofía (2ª ed.)
Madrid 1886, tomo 1, páginas 302-309