Filosofía en español 
Filosofía en español

Pedro Fedoséiev · Dialéctica de la época contemporánea · traducción de Augusto Vidal Roget

Parte primera. Bases filosóficas de la política y de la táctica

La dialéctica del desarrollo social en nuestro tiempo


La dialéctica de la época de transición

En los documentos programáticos del comunismo científico, lo que sirve de posición básica para toda la línea general es el análisis de la época dada, de sus particularidades fundamentales, que caracterizan la distribución de las principales fuerzas de clase y sus relaciones recíprocas.

Apreciar la esencia de la época actual no constituye sólo un problema político; es, además, un profundo problema filosófico. La comprensión materialista dialéctica de dicha época permite ver ante todo el dinamismo de su proceso, que le da el carácter de época de transición.

Descubrir la dialéctica de la época contemporánea –es decir, su peculiaridad histórica concreta con la contradicción interna que le es inherente y con las tendencias objetivas de desarrollo que en ella están contenidas– significa investigar en todos sentidos el proceso del tránsito revolucionario del capitalismo y de otras formas presocialistas. del régimen económico-social al socialismo, y la transformación de este último en comunismo. Esto significa sacar a luz la dialéctica del salto social objetivo que constituye un viraje radical en la historia de toda la humanidad, el salto del "reino de la necesidad" al "reino de la libertad".

El análisis materialista dialéctico de la época contemporánea, lo mismo que de cualquier otro fenómeno de esencia contradictoria, requiere ante todo que se examine como unidad y lucha de contrarios. "El desdoblamiento de lo singular y el conocimiento de sus partes contradictorias... –indicó Lenin– es la esencia... de la dialéctica"{7}. Esta tesis de Lenin resulta de extraordinaria importancia en el aspecto metodológico general, así como para la comprensión de la época .contemporánea en particular. En dicha tesis se expresa, en la forma más concentrada y generalizada, la posición marxista ante los procesos históricos. El desdoblamiento de lo singular tomado no como una fórmula, sino en su aspecto [105] históricamente concreto abarca precisamente la esencia del carácter dialéctico de la realidad viva, permite determinar cuáles son las fuerzas motrices fundamentales y la contradicción básica de una época.

Los creadores del comunismo científico, Marx y Engels, definieron como sigue la esencia de su época: "Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, no obstante, por el hecho de haber simplificado las contradicciones de clase: la sociedad se escinde cada vez más en dos grandes campos hostiles, en dos grandes clases enfrentadas una con la otra, la burguesía y el proletariado"{8}.

En aquel entonces, la fuerza social determinante era la burguesía, y la contradicción entre ésta y el proletariado constituía la contradicción fundamental de la época. Cuando el capitalismo entra en la fase del imperialismo, en la fase de descomposición, y llega la época de la revolución socialista, una nueva clase ascendente se sitúa en el primer piano: el proletariado.

El análisis de las contradicciones del capitalismo permitió a ]os fundadores del marxismo llegar a la siguiente conclusión: el hundimiento de la burguesía y la victoria del proletariado son igualmente inevitables. La historia mundial ha trocado en realidad viva esta predicción científica, ha demostrado la gran fuerza que posee el análisis marxista del curso y de las perspectivas del devenir social.

Con la victoria de la Gran Revolución Socialista de Octubre terminó la época del dominio mundial de la burguesía y empezó la época del socialismo. La lucha inexorable entre las dos grandes clases enfrentadas, el proletariado y la burguesía, escindió el mundo en dos campos: la República Socialista. de los Soviets y el cerco capitalista.

El capitalismo dividía cada vez más la sociedad en dos clases opuestas, la burguesía y el proletariado, en cada país; mas a partir de la Gran Revolución de Octubre, ese desdoblamiento abarcó el mundo entero, que se escindió en partes contrapuestas. La contradicción fundamental de la época precedente, contradicción de carácter político y social interno, se convirtió en una contradicción de dos sistemas mundiales, aunque en los sistemas capitalistas ha subsistido la contradicción interna. "El mundo –escribió Lenin– se ha dividido en dos campos: el extranjero capitalista y la Rusia comunista"{9}.

Al enjuiciar el significado de la Revolución de Octubre como cambio radical en el acontecer histórico de la humanidad, Lenin dijo: "El bolchevismo se convirtió en un fenómeno mundial, la revolución obrera levantó la cabeza. El sistema soviético –con el cual seguimos el legado de 1905, creándolo en Octubre y elaborando [106] nuestra propia experiencia–, ha resultado ser un fenómeno histórico mundial. Ahora, dos campos, plenamente conscientes de ello, se encuentran frente a frente a escala mundial, dicho ello sin la más pequeña exageración"{10}.

En el centro de la época se halla ahora la clase obrera internacional y su creación más importante: el sistema socialista mundial, enfrentado al capitalismo.

Totalmente de acuerdo con las exigencias del método materialista dialéctico y con los hechos de la realidad objetiva, en los documentos del movimiento comunista internacional y en el Programa de nuestro Partido se da una definición científica de nuestra época como época de transición del capitalismo al socialismo. "La época contemporánea, cuyo contenido básico estriba en el paso del capitalismo al socialismo, es una época de lucha entre dos sistemas sociales contrapuestos, es la época de las revoluciones socialistas y de liberación nacional, es la época del hundimiento del capitalismo y de la liquidación del sistema colonial, es la época en que van entrando en la vía del socialismo nuevos pueblos, es la época del triunfo del socialismo y del comunismo a escala mundial"{11}. Esta definición sirve de fundamento metodológico a la comprensión filosófica de las distintas formas nuevas en que se manifiesta la dialéctica objetiva en la época presente, formas que enriquecen y concretan el método de la dialéctica materialista.

La lucha de contrarios a escala mundial aparece ante todo como lucha de dos sistemas sociales contrapuestos, de dos formaciones que existen simultáneamente, pero que representan estadios cualitativamente distintos del devenir histórico de la sociedad, su pasado y su futuro. La contradicción entre socialismo y capitalismo es la contradicción esencial de la época moderna, y el sistema socialista constituye la parte rectora de dicha contradicción. Quien lo niega, sólo reconoce de palabra que el desdoblamiento de lo singular es la esencia de la dialéctica.

En las circunstancias actuales, ha de examinarse de otro modo el problema de la relación que existe entre las contradicciones internas y las contradicciones externas. La contradicción fundamental de la época contemporánea –la que se da entre socialismo y capitalismo– no invalida, claro está, ni suplanta las leyes especificas inherentes tan sólo al socialismo o tan sólo al capitalismo. Sin embargo, la contradicción básica de la época, aun siendo una contradicción interna desde el punto de vista del desarrollo mundial, influye en todos los países, aunque pueda parecer que para ellos sea externa. La dialéctica de la relación entre las contradicciones internas y externas es de tal naturaleza [107] que la contradicción básica de la época determina el desarrollo y el cambio de los rasgos principales de esta última, la dirección en que el mundo avanza, o dicho de manera concreta, el derrotero y el resultado final de la competición y de la lucha entre los dos sistemas contrapuestos.

Para descubrir la dialéctica de la época contemporánea precisamente como dialéctica del tránsito del capitalismo al socialismo, resulta de suma importancia comprender el hecho de que el socialismo se convierte en la fuerza decisiva y determinante del progreso social.

La base más profunda de la época contemporánea como transición radical, como grandioso salto cualitativo de la historia, estriba en la creciente contradicción entre las fuerzas productivas modernas de la sociedad y las relaciones capitalistas, ya caducas. El sistema socialista de la economía representa la expresión histórica y concreta de la ineludible necesidad de resolver la contradicción indicada, o sea, de sustituir las relaciones de producción que frenan el progreso social por relaciones de producción nuevas, que aceleren el avance de las fuerzas productivas y el progreso de la colectividad humana.

Los ideólogos burgueses procuran por todos los medios embrollar y tergiversar la comprensión de la esencia de la época contemporánea. Sus principales esfuerzos tienden a negar la necesidad, sujeta a ley, del cambio revolucionario, a rebatir la fundamentación marxista-leninista de que el tránsito del capitalismo al socialismo es inevitable. Las concepciones más difundidas entre ellos son concepciones puramente evolucionistas y cuantitativas del desarrollo social. Con frecuencia les dan cierto matiz científico adoptando y vulgarizando algunas tesis del marxismo, como por ejemplo la que se refiere al papel determinante de la producción en la vida de la sociedad. Semejante amalgama de fragmentos del marxismo con la filosofía social burguesa aparece en diversas teorías del determinismo técnico.

El rápido incremento de la producción en los países desarrollados hace que entre los ideólogos burgueses se difundan lucubraciones sobre el cambio automático del régimen social y la unificación de los sistemas político-sociales como resultado del auge de la industria. Tal es, por ejemplo, la teoría de la "sociedad industrial única", cuyos partidarios –F. Perroux, R. Aran y W. Rostow– afirman que el crecimiento industrial nivela las diferencias sociales entre los países. "Los países –dice Aran–han de estar dispuestos a reconocer el parentesco que une a los diversos tipos de civilización industrial"{12}.

Los autores de las teorías de la "economía mixta" y de la [108] "sociedad industrial única" encubren la contradicción radical que existe entre los dos sistemas político-sociales, tergiversan el problema de la correlación real que se da entre el crecimiento de la técnica, la producción material y las relaciones económicas. El aumento de las fuerzas productivas modernas no lleva, históricamente, a la fusión de la economía burguesa y del sistema socialista de economía en una economía "mixta" o "única" de una sociedad industrial, sino a la sustitución de las relaciones de producción capitalistas por las socialistas. En nuestro tiempo, lo que caracteriza el ascenso de las fuerzas productivas es una revolución científica y técnica nunca vista, la cual no puede acomodarse al estrecho marco de las relaciones de producción burguesas; únicamente el socialismo está en condiciones de llevarla a cabo en bien de la sociedad. Tal es la dialéctica objetiva de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción.

A la idea de la transformación revolucionaria del mundo moderno –idea que incluye profundas transformaciones cualitativas, saltos de significado histórica-mundial, tránsitos de un tipo de desarrollo a otro–, los ideólogos burgueses han empezado a oponer, últimamente, la teoría de la "modernización", que es como una secuela del concepto de "sociedad industrial única". Los partidarios de esta teoría niegan que el tránsito revolucionario de una formación económico-social a otra deba producirse con todo el rigor de un proceso sujeto a ley, y utilizan ampliamente el término vago de "modernización" para designar los procesos económico-sociales relacionados con el paso de la denominada sociedad tradicional a la "moderna"; dicho término se aplica, en particular, al conjunto de las. transformaciones económico-sociales revolucionarias que actualmente se registran en los países de Asia, Africa y América Latina, en proceso de desarrollo. La exposición más completa de la citada teoría se encuentra en las obras de los teóricos de la "sociedad industrial" (W. Rostow, S. Lipset y otros), de los sociólogos americanos C. Almond, F. Bendix, L. Pye, ID. Lerner y del sociólogo inglés R. Rowse.

Según los teóricos burgueses, la "modernización" es un proceso en el que ha de participar, de una forma o de otra, toda la humanidad. Consideran, además, que la experiencia de los países desarrollados ha de constituir la base de las fases y de los procesos cruciales de la modernización.

Tal como suele definirse, la modernización se presenta como un proceso final. Presupone un nexo entre el pasado histórico y una "modernidad" por encima de la historia. A este nuevo término se le asigna, no obstante, un contenido que dista mucho de ser original. En su forma primera, la teoría de la modernización apareció como teoría de la "racionalización" de M. Weber, la cual alcanza su punto "culminante" en la "sociedad jurídicamente racional". El hombre de la sociedad "moderna" –afirma esa teoría– [109] se niega a reflexionar acerca de su futuro: se halla totalmente absorbido por el pasado "heroico" y está convencido de que las masas que viven en las regiones poco desarrolladas del mundo en cierto modo representan ese pasado. La teoría de la "modernización" se enfrenta a la concepción marxista del desarrollo del mundo y se califica, en particular, de teoría de la "revolución única" que une las dos fases históricas del desarrollo: la "tradicional" y la "moderna". Los autores de esta concepción, dejando entrever el miedo que experimentan ante la futura revolución socialista en los países capitalistas, afirman con insistencia que la concepción marxista del desarrollo histórico –basada en "dos revoluciones" que enlazan tres fases históricas: la feudal, la burguesa y la socialista– no se ha visto confirmada, dado que "en ningún país se ha llevado a cabo más de una revolución o, en todo caso, en ningún país ha habido dos revoluciones que se puedan describir satisfactoriamente como burguesa y proletaria". Los teóricos de la modernización aseveran que la revolución proletaria únicamente se ha producido en países en que nunca ha habido revoluciones burguesas.

La teoría de la "modernización", desarrollando la idea de Weber sobre la racionalización, niega que existan diferencias esenciales entre el capitalismo y el socialismo. Ve ambas formaciones económico-sociales como producto de una revolución dirigida contra el orden de la "saciedad tradicional".

El sociólogo norteamericano James Coleman, basándose en numerosos tratados de sociólogos burgueses dedicados al problema de la "modernización", define como sigue la "sociedad moderna": "La sociedad moderna, aparte otros rasgos, se caracteriza por poseer un nivel relativamente alto de urbanización, una instrucción elemental ampliamente difundida, un ingreso por habitante relativamente elevado, una sensible movilidad geográfica y social, un grado relativamente alto de desarrollo del comercio y de la industrialización, una amplia red de comunicaciones de masa, que llega a todos los rincones, y, en general, una amplia participación e incorporación de los miembros de la sociedad en los procesos sociales y económicos modernos"{13}.

En estos razonamientos, la falta de un criterio objetivo de determinación impide distinguir la "sociedad moderna" de la "no moderna" o "tradicional". El que se haga caso omiso, ante todo, de las formas de propiedad imperantes y de las relaciones de producción que en ellas se fundan, y que, en último término, determinan "los procesos sociales y económicos modernos", priva de sentido científicamente fundado al concepto de "modernización". [110]

Como leit-motiv de la teoría de la "modernización" aparece la idea de que "las tensiones históricas" se resuelven definitivamente cuando se culmina el proceso de modernización; además, el Suturo se concibe como algo no problemático, pues no existe; al proceso de desarrollo se le ha dado cima; únicamente el pasado constituye aún un problema para la investigación. Esta huida al pasado constituye un rasgo muy característico de las teorías sociológicas burguesas modernas, que intentan encubrir la falta de perspectiva histórica para el futuro del capitalismo usando términos socialmente demagógicos como el de "modernización" y tergiversando el concepto de revolución.

La teoría de que venimos hablando entiende el proceso de desarrollo como una autoliberación del "pasado limitado" por parte del hombre y la entrada de este último en la "contemporaneidad universal". El credo político de dicha teoría aflora nítidamente en la tesis de que todos los cambios sociales radicales son objeto del "pasado", es decir, de la sociedad "no moderna". La teoría de la "modernización" pretende ser la que explica con mayor acierto la "experiencia del atraso", es decir, el hecho de que las personas que viven en sociedades "tradicionales" adquieren conciencia de hallarse en cierto sentido "a la zaga" y de que deben "alcanzar" a los otros rápidamente. Los sociólogos burgueses, en especial los norteamericanos, enfocan los problemas de "modernización" desde el punto de vista del neocolonialismo.

La teoría de la "modernización", al justificar y defender el capitalismo, intenta sobre todo influir sobre el rumbo de los nuevos países de Asia, de Africa y de América Latina. Aparentemente, sus autores defienden lo nuevo, lo moderno en el desarrollo social y, de este modo, procuran sacar provecho de los anhelos de nueva vida y de cambios sociales a fondo que experimentan los pueblos liberados o en proceso de liberación. Mas los sociólogos burgueses declaran que el ideal de toda la "modernización" es el "modelo anglo-americano", es decir, el capitalismo de nuestro tiempo. En este sentido, resulta muy elocuente lo que dice D. Lerner en su libro La marcha de la sociedad tradicional: modernización del Medio Oriente, del que tanto se ha hablado. Afirma Lerner que, al introducir el término de "modernización" ha tenido en cuenta ante todo el hecho de que ha sido precisamente "de Occidente de donde llegaron los estímulos que socavaron la sociedad tradicional en el Medio Oriente", y declara sin rodeos: "Si hablamos ahora de modernización es porque los habitantes del Medio Oriente necesitan más que nunca de embalajes modernos y rechazan el sello «made in U.S.A.»"{14}. Por lo común, el proceso de "modernización" se examina desde el punto de vista de la búsqueda de alternativas a la vía socialista (que [111] suele denominarse "totalitaria") de industrialización de los países en desarrollo. La modernización se considera como un proceso cuyos medios requieren ulterior investigación y discusión, pero cuyos fines están ya dados.

Así, pues, a la moderna sociedad capitalista desarrollada se la presenta como la "medida en sí", como medida del desarrollo del proceso histórico. en el cual todas las paradojas sociales se explican en función del atraso, mientras que la "modernización" (llegar al patrón de la sociedad capitalista desarrollada) resulta ser la panacea de todas las enfermedades sociales.

Los teóricos de la "modernización" afirman, por ejemplo, que los pueblos no necesitan forzosamente obtener su independencia nacional, pues también en régimen de "administración colonial" es posible "modernizarse" (industrializarse, resolver el problema agrario, acabar con el analfabetismo, &c.); es posible, afirman, primero modernizarse y luego resolver los problemas de la independencia. La verdad es, sin embargo, que para los pueblos subyugados obtener la independencia nacional es una necesidad vital objetiva. Únicamente en el marco de la independencia nacional y estatal pueden los pueblos hacer progresar la economía, la instrucción, la cultura y las libertades políticas. Los autores de la teoría de la "modernización" niegan que sea necesario realizar transformaciones sociales en la vida de los pueblos, pese a que éstas son las únicas que pueden garantizar un desarrollo social auténticamente progresivo y libre, la construcción de una sociedad moderna, nueva, sin explotación, sin miseria y sin guerras.

La teoría de la "modernización" niega las leyes objetivas del devenir social. El desarrollo histórico no se limita de ningún modo a mejorar y a "perfeccionar" las formas ya establecidas de la vida colectiva. El avance de la sociedad presupone que hay interrupciones en los cambios graduales, que se produce una ruptura revolucionaria en las viejas formas de la vida social y que en la vida colectiva se crean estructuras de tipo completamente nuevo. Nada de esto se compagina con el concepto de "modernización", que se entiende como transferencia automática de una "experiencia", de una "pauta", del "modelo" de un tipo de sociedad a otros países. Lo más importante, lo que determina el desarrollo social y lo que los teóricos de la "modernización" no quieren ver son las leyes a que obedecen los, procesos internos de la vida social. Estas leyes objetivas internas conducen a la liquidación de las viejas relaciones sociales y al nacimiento de otras de nuevo tipo. Tenemos por ejemplo un nuevo proceso de esta naturaleza en el nacimiento del Estado de democracia nacional en los países en proceso de desarrollo.

El principal defecto de la teoría de la "modernización" consiste en no poder dar una explicación científica del progreso social, en ser, por esencia, apologética y antidialéctica. Su sentido [112] político se sintetiza en las siguientes particularidades: en primer lugar dicha teoría encomia las transformaciones sociales que se efectúan en el marco de la sociedad capitalista sin socavar sus cimientos; en segundo lugar, intenta contraponer a la concepción marxista del desarrollo histórico-natural de las formaciones económico-sociales, la teoría del perfeccionamiento técnico, económico y cultural de las diversas sociedades, la teoría de su "modernización", viendo en los Estados Unidos el modelo de la sociedad "modernizada"; en tercer lugar, niega la verdadera alternativa que existe ante los países en desarrollo para la elección de las vías de su progreso social –o capitalismo o socialismo– y la sustituye por la denominada modernización, que no rebasa los límites de la sociedad burguesa.

En el plano filosófico general, la teoría de la modernización suplanta metafísicamente la idea de desarrollo, de paso de los cambios cuantitativos a los cualitativos, por el reconocimiento abstracto del "dinamismo social".

Tenemos una variedad de las teorías evolucionistas que se presentan envueltas en el ropaje pseudocientífico del determinismo técnico, en la teoría social-reformista de la "segunda revolución industrial". Los autores de dicha teoría intentan presentar la revolución científica y técnica moderna como medio para la conversión automática del capitalismo en socialismo. Los social-reformistas repiten machaconame.nte que la revolución científica y técnica significa ya por sí misma la transformación del capitalismo.

Pero toda la cuestión está en que sin revolución social, ningún progreso tecnológico puede sustituir las relaciones de producción del capitalismo, pues tras, dichas relaciones se encuentran clases sociales, la burguesía y el proletariado, así como diversas capas intermedias. La burguesía no cederá voluntariamente a la clase obrera la propiedad sobre los medios de producción ni tampoco su dominio político. La revolución científica y técnica no supera, sino que agrava la contradicción entre las modernas fuerzas productivas y las formas capitalistas de propiedad. Únicamente la revolución socialista puede resolver dicha contradicción.

Bajo la influencia de las concepciones evolucionistas burguesas, se ha formado también la teoría revisionista del cambio pacífico de la sociedad capitalista moderna en socialismo, teoría que presenta las premisas materiales del socialismo, surgidas en las entrañas de la sociedad burguesa, como estructuras socialistas ya preparadas. Los revisionistas apelan asimismo a la "teoría de las fuerzas productivas" según la cual el crecimiento de la producción lleva automáticamente al socialismo.

Aunque el incremento de las fuerzas productivas se efectúa en el mundo con bastante rapidez, la nota distintiva de la época moderna no estriba en los cambios técnicos por sí mismos, sino [113] en las profundas transformaciones cualitativas revolucionarias de las bases de la vida social.

Son muchos los filósofos que se han ocupado del problema relativo al paso de un fenómeno a otro, de un contrario a otro, de un estado cualitativo a otro. En la filosofía premarxista es, sin duda alguna, en Hegel en quien dicho problema se halla más elaborado. La filosofía hegeliana tiene como núcleo de investigación la dialéctica del conocer, expresada en el autoconocimiento de la idea absoluta, y presenta un sistema de contraposiciones polares. Para Hegel, el estudio de tales contraposiciones carecía de valor independiente y se hallaba subordinado a la elucidación de los tránsitos de un estado a otro, puesto que la propia contradicción se interpretaba como proceso infinito, como origen del cambio, del desarrollo. A pesar de su adulterado carácter idealista, semejante noción de tránsito desempeñó un importante papel en el avance del método dialéctico.

La visión dialéctica del tránsito cualitativo pone de manifiesto su carácter revolucionario y, al mismo tiempo, el hecho de que el tránsito no es arbitrario, sino que se halla sujeto a ley. Este punto de vista es incompatible con el trivial evolucionismo, con el reformismo, lo mismo que con el subjetivismo y el voluntarismo.

Hegel mostró en forma lógica general, profunda y clara, la dialéctica del nacimiento de lo nuevo y de la destrucción de lo viejo como salto que obedece a una ley. "En vez de gradación continuada, todo nacimiento y toda muerte son, por el contrario, una cesura en la gradación y un salto del cambio cuantitativo al cualitativo"{15}.

Hegel se manifestó contra la noción metafísica del tránsito, concebido como cambio cuantitativo externo, como aumento gradual de lo nuevo en el interior de lo viejo, que va desapareciendo poco a poco. Conservador en sus ideas políticas, Hegel comprendió la lógica del desarrollo con más profundidad y acierto que los modernos reformistas y revisionistas "socialistas" y "comunistas". Quienes defienden la teoría de la transformación paulatina del capitalismo en socialismo, quienes con "espíritu innovador" ven elementos preparados de estructura socialista en la sociedad capitalista y confían en su crecimiento gradual hasta que lleguen a desplazar por completo la envoltura capitalista, deberían de reflexionar acerca de lo que en su tiempo escribió Hegel.

"La hipótesis del nacimiento gradual se funda en la idea de que lo que nace ya antes de nacer está presente –sensorialmente o en general– en la realidad, y sólo a consecuencia de su pequeñez no puede ser percibido aún; del mismo modo, la hipótesis de [144] la desaparición gradual se funda en la idea de que el no-ser o lo otro que ocupa el lugar de lo Que desaparece también está ya presente, aunque todavía no puede ser observado, y tal presencia se ha de entender no en el sentido de que eso otro se halla contenido en sí mismo, sino en el de que está presente como existencia, aunque es imperceptible"{16}.

Está muy bien dicho. Y no debemos olvidar el consejo de Lenin de que es necesario difundir la concepción hegeliana de la dialéctica interpretándola en un sentido materialista, comentándola con ejemplos de la dialéctica de la vida, que tanto abundan en la realidad actual.

Incluso los aspectos débiles de la dialéctica de Hegel, si se analizan con espíritu crítico, nos ofrecen instructivas lecciones. La misma noción hegeliana de tránsito en el devenir de la sociedad se hallaba históricamente limitada a causa de su carácter idealista, era especulativa y, por consiguiente, en su primer aspecto, inservible para la investigación científica concreta. Y no se trata sólo de que Hegel se encontrara atado por las exigencias de sistemas artificiosamente estructurados en aquel entonces y, en consecuencia, procurara embutir a toda costa la realidad en el lecho de Procrustes de sus categorías. La cuestión está, además, en que entonces eran muy escasos los conocimientos de las relaciones económico-sociales, y su comprensión se hacía difícil dada la limitación clasista de la mentalidad burguesa.

No es casual que el punto débil de las concepciones filosóficas de Hegél se revelara más que en ninguna otra parte en la manera de entender los fenómenos sociales. He aquí, por ejemplo, cómo veía Hegel el paso de una cualidad a otra en lo que atañe al Estado. "Los estados –escribió–, siendo iguales todas las demás condiciones, adquieren un carácter cualitativo distinto por diferencias de magnitud. Las leyes, y el régimen estatal se convierten en algo distinto cuando aumenta la extensión del Estado y crece el número de sus ciudadanos. El Estado tiene una medida y si la rebasa se desintegra irremediablemente, aunque el régimen estatal sea el mismo que, con otras dimensiones, había constituido su dicha y su fuerza"{17}.

Lo que impidió, a Hegel descubrir acertadamente la dialéctica de la transición en la vida social fue el no haber comprendido cuáles son tras fuerzas motrices reales y las leyes internas del desarrollo de la historia ni la diversidad de formas de transición en el proceso histórico.

De esta suerte, después de haber planteado con sumo relieve el problema del paso de un estado (de una "formación", a otra, Hegel expuso una serie de pensamientos valiosos, mas no pudo [115] resolver ni siquiera en su aspecto más general el problema mismo. aplicado a la vida concreta.

Partía Hegel de una falsa idea de la relación entre el ser y el pensar, y en la realidad concreta sólo veía las contradicciones que, de manera más o menos forzada, se podían interpretar como "manifestaciones externas" de las contradicciones lógicas, es decir, de las contradicciones del desarrollo en el plano teórico y espiritual.

Según la doctrina de Hegel, en el mundo real chocan, en forma de "partidos", los sistemas filosóficos que los animan. Así se explica que Hegel interpretara como consecuencia de diferencias teórico-filosóficas todas las diferencias y todos los conflictos reales.

De este modo interpretaba también la Revolución francesa, en la que veía la "realización externa" de las ideas de la Ilustración. A Robespierre se lo imaginaba como "la verdad de Rousseau", como la idea de Rousseau en acción, en una "metamorfosis" práctica. Y la causa del hundimiento de la dictadura jacobina la veía asimismo en el carácter abstracto de las ideas que ésta intentaba llevar a la práctica. Contra ella actuaron, como "partidos", otras ideas no menos abstractas, y poco a poco, a través de la lucha de "elementos" igualmente "abstractos de la idea" se llegó a "lo concreto": la monarquía constitucional de Napoleón, en cuyo seno esas "abstracciones" quedaron superadas, conciliadas. De ahí que considerara como final inevitable la vuelta al regazo de la monarquía. Mas, de todos modos, esta monarquía –postrrevolucionaria– se diferenciaba, según Hegel, de la prerrevolucionaria, dado que "incluía en sí", "había convertido en elemento suyo", lo que había de racional en las ideas de la Ilustración.

En conclusión, la dialéctica hegeliana, como demostró posteriormente Marx, se convertía en un "positivismo acrítico", es decir, justificaba a posteriori cuanto había sucedido.

Por eso, precisamente, no podía ser entonces ni puede ser ahora el método de pensamiento que proporcione una comprensión crítica y revolucionaria de la realidad, capaz de señalar las perspectivas de desarrollo de la humanidad.

Pese a considerar inmanente la dialéctica del automovimiento de la idea absoluta, Hegel no pudo atar cabos ni siquiera cuando analizó los tránsitos de esa idea al pasar de un estado a otro. Al analizar La ciencia de la lógica de Hegel, indicó Lenin que los pasajes menos claros son, precisamente, los que atañen a los tránsitos. Escribió en particular: "El tránsito del ser a la esencia (Wesen) está expuesto con suma oscuridad"{18}.

Por lo que respecta a la sociedad, todo el análisis hegeliano [116] se realiza en la esfera de los fenómenos superestructurales, de la lucha de teorías y doctrinas político-filosóficas.

En cambio, la dialéctica hegeliana no captó la contraposición real, el cambio social verdadero, que sólo se expresa en tales formas. En su formulación ortodoxa, no supo descubrir el contenido de su época, y menos puede aprovecharse para elucidar la contradicción real del mundo contemporáneo, es decir, la contradicción de las formaciones económico-sociales. Esta, como es notorio, no depende de doctrina filosófica alguna ni puede resolverse en la esfera de la teoría.

La dialéctica marxista exige ante todo que se analicen los fenómenos económicos y no las contraposiciones "teóricas", y en ellos ve la clave para comprender todas las demás relaciones sociales.

La filosofía marxista-leninista tomó lo más valioso de toda la filosofía precedente y apoyándose en la tesis fundamental del materialismo –el ser condiciona al pensar– centró la atención en el profundo estudio de la dialéctica objetiva, a saber: en la esfera de las relaciones sociales, que se forma y se desarrolla con entera independencia de la evolución de las ideas, en la esfera de la economía, del conjunto de las relaciones de producción.

Los antagonismos de clase tienen sus raíces en el modo antagonista de producción; en el conflicto entre las fuerzas productivas y las ,relaciones de producción, está el fundamento de la revolución social, que desempeña el papel de locomotora de la historia.

La revolución socialista es el motor de la época contemporánea como época del paso del capitalismo al socialismo, es el instrumento que permite resolver la contradicción fundamental de dicha época. El análisis leninista de las condiciones y de las fuerzas motrices de la revolución socialista, de la economía y de la política en la época de la dictadura del proletariado es de cardinal importancia para comprender el tránsito revolucionario del capitalismo al socialismo.

El período que se inicia después de la revolución socialista es un período de lucha entre el capitalismo agonizante y el socialismo naciente; bajo la dictadura del proletariado, la lucha de clases no desaparece; tan sólo adopta nuevas formas.

Lenin investigó con suma escrupulosidad los elementos de las diversas estructuras económicas de nuestro país y sus interconexiones. Así descubrió las relaciones de clase y mostró las nuevas formas de la lucha de clases en el período de transición del capitalismo al socialismo. Entonces, las formas básicas de la economía eran: la socialista, la del capital privado y la pequeña producción de mercancías. Correspondientemente, la estructura social del país se componía de las clases siguientes: proletariado, burguesía, pequeña burguesía y, sobre todo campesinado. [117]

Apoyándose en la estructura económica socialista, cada día más potente, el proletariado se esfuerza por limitar y luego abolir a los elementos capitalistas, transforma en un sentido socialista la pequeña producción de mercancías organizando la cooperación de los pequeños productores.

La puesta en marcha de la revolución socialista y el cumplimiento de los objetivos de la dictadura del proletariado en varios países, constituyen el arquetipo y el proceso más característico del actual rumbo del mundo. La victoria del socialismo en varios países señala la dirección en que avanza la historia contemporánea.

En todos los países, incluso en los de capitalismo avanzado, el período de transición al socialismo así como el de desarrollo y consolidación del mismo son inevitables. Lenin desechó el prejuicio, utópicamente reformador, de que gran capitalismo puede pasar directamente al comunismo evitando el período de transición y el estadio del desarrollo socialista. "Desde luego, después de aplastar al gran capitalismo, en su lugar comenzarán a aparecer brotes de un capitalismo nuevo, pequeño y especulador"{19}.

En el período de transición, la vieja economía capitalista se transforma radicalmente, pero el capitalismo ofrece una resistencia increíble, en las formas más diversas. El socialismo nace en un clima de encarnizada lucha de clases, y sería un craso error imaginarse de otro modo la transición revolucionaria.

Victorioso ya el modo socialista de producción en toda la economía nacional y liquidadas las clases explotadoras, la sociedad no puede pasar aún al comunismo, todavía ha de recorrer un largo camino y ha de consolidar el socialismo. Lenin explicó con vívida palabra esta dialéctica del devenir de la formación comunista.

"Si nos preguntarnos qué representa el comunismo a diferencia del socialismo, deberemos decir que el socialismo es la sociedad que surge directamente del capitalismo, es la primera especie de la sociedad nueva. En cambio el comunismo es una variedad más elevada, y sólo podrá desarrollarse cuando se haya consolidado plenamente el socialismo. El socialismo presupone trabajo sin ayuda de capitalistas, trabajo colectivo con rigurosísima fiscalización, control e inspección por parte de la vanguardia organizada, la parte avanzada de los trabajadores; además, se han de fijar tanto la medida del trabajo como su remuneración. Semejante determinación es necesaria porque la sociedad capitalista nos ha dejado secuelas y costumbres como el trabajo por separado, la desconfianza en la economía colectiva y los viejos hábitos del pequeño patrono que dominan en todos los países campesinos. Todo ello va en contra de una economía verdaderamente [118] comunista. Nosotros llamamos comunismo al régimen en que el hombre se ha acostumbrado a cumplir obligaciones sociales sin necesidad de organismos específicos de coerción y se ha convertido en fenómeno general el trabajar gratuitamente por el bien común"{20}.

En la definición de la esencia, de las fuerzas motrices y de las perspectivas del desarrollo contemporáneo del mundo, se reveló la singular fuerza de la interpretación leninista, profundamente dialéctica, de los procesos históricos.

La investigación multilateral, objetiva y concreta de las relaciones económicas y de los hechos reales, permitió a Lenin elucidar con ejemplar rigor científico el rasgo fundamental y determinante de la época actual como dialéctica del tránsito del capitalismo al socialismo y al comunismo: "El aniquilamiento del capitalismo y de sus vestigios –escribió–, así como la introducción de los fundamentos del orden comunista forman el contenido de la nueva época –que ahora se inicia– de la historia mundial"{21}.

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{7} V. I. Lenin, “Obras”, t. XXIX, p. 316.

{8} C. Marx y F. Engels, “Obras”, t. IV, p. 425.

{9} V. I. Lenin, “Obras”, t. XLIII, p. 129.

{10} Ibíd., t. XL, pp. 244-245.

{11} ”El XXII Congreso del P.C.U.S.” (Relación taquigráfica), t. III, Moscú, pp. 230-231.

{12} R. Aron, “La societé industrielle et la guerre”, París, 1959, p. 56.

{13} Ver “The Politics of the Developing Areas”, Ed. by C.A. Almond and J. S. Coleman. Princeton, New Jersey Princeton University Press, 1960, p. 532.

{14} Daniel Lerner, “The Passing of Traditional Society: modernizing the Middle East”. The Free Press, Glencoe, Illinois, 1958, p. 45.

{15} Hegel, “Obras”, t. V, p. 434.

{16} Ibíd., pp. 434-435.

{17} Ibíd., pp. 435-436.

{18} V. I. Lenin, “Obras”, t. XXIX, p. 114.

{19} Ibíd., t. XL, p. 35.

{20} Ibíd., pp. 33-34.

{21} Ibíd., t. XLI, p. 425.