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  El Basilisco, 2ª época, nº 25, 1999, páginas 51-60
  
Maeztu y la Hispanidad

Jorge Lombardero Álvarez
Cangas del Narcea
 

Agotado el modelo de Estado impuesto por la Restauración en una democracia ficticia cuyo paradigma resulta ser el turnismo amañado de partidos, y torpedeado el pasado imperial en aguas de Cuba, el país se enfrenta a un desmoralizado panorama político y social, cuya fuerza negativa invoca a buena parte de la Generación del 98, a la reflexión sobre el llamado 'problema de España.'»{1}. Este contexto político descrito por Menéndez Alzamora será el que se encuentre Maeztu en su juventud. En él surgen nuevas voces reclamando un proyecto de modernización del Estado. Pero habrá que esperar a la generación del 14 para intentar llevarlo a la práctica. El propio Maeztu lo señala en su Autobiografía: «En el fondo había surgido una generación posterior a la llamada del 98, que no se contentaba con la crítica especulativa, que aspiraba desde el primer momento a apoderarse del Estado, que buscaba entre las ideas del mundo las más apropiadas para lograr su objetivo y que creyó encontrarlo en cierta alianza, que entonces se intentaba en Alemania entre el idealismo de Kant y el socialismo de Carlos Marx. Como un reflejo de lo que en Alemania se intentaba, y que al cabo no pudo conseguirse, se tendieron en España los primeros cables entre los intelectuales de la izquierda y las masas socialistas.»{2}

La figura de Maeztu aparecerá a caballo entre el 98 y el 14 como «elemento de engarce que balizaría con precisión el tránsito generacional.»{3} Ramiro de Maeztu y Whitney (1874-1936), vascongado de padre español y madre británica, pasó parte de su juventud en París y La Habana dedicado a actividades mercantiles. Por los años de la guerra y pérdida de los territorios de ultramar se relacionó en Madrid con grupos regeneracionistas y escritores que pasarían a formar parte de la generación del 98 como Baroja, Valle Inclán o Azorín. Aunque sus primeros tratos con este último no fueron precisamente cordiales como se refleja en su artículo publicado en El País, el 5 de Enero de 1898, en el que tampoco salen muy bien parados Leopoldo Alas Clarín, ni la ciudad de Oviedo: «¡Los espíritus independientes!... Clarín, Bonafoux, Unamuno, Pablo Iglesias apenas sí sé de algún otro que haya sentado plaza de independiente... con su ingenio, que no le falta, con su cultura que le sobra (habla de Leopoldo Alas, Clarín) se encuentra fracasado: fracasado en la novela, fracasado en el teatro, fracasado como orador, fracasado en la lucha por una posición social, ridiculizado como ateneísta y condenado por añadidura a desasnar los chicos de un villorrio con aires de ciudad (Oviedo), a organizar una sociedad de bombos mutuos con un Martínez Ruiz y a no remontarse en sus escritos a mayores alturas que a las de defender las pesetejas en sus Paliques (sección periodística del imprecado).»{4} Quizá sea éste uno de los textos en los que pensaba Maeztu en 1935 cuando confiesa: «no niego yo haber dicho y escrito muchas cosas injustas e indocumentadas en 1898 y años sucesivos. No me parece legítimo reprochar a un hombre maduro las afirmaciones hechas a la ligera cuando su espíritu no estaba aún formado»{5}. Pero se hubiese arrepentido o no de este escrito lo cierto es que Azorín no se lo toma en cuenta y lo incluye como autor del 98 en sus artículos publicados en ABC en 1913, junto con Valle Inclán, Unamuno, Benavente, Baroja, Buero y Rubén Darío. En la cuarta entrega y última de esta serie sobre la generación del 98, Azorín señala como influencias literarias que han obrado sobre Maeztu a Nietzsche [52] y Spencer, poniéndolo como ejemplo del espíritu de protesta y rebeldía que anima a la juventud del 98: «Ramiro de Maeztu escribía impetuosos y ardientes artículos en los que se derruían los valores tradicionales y se anhelaba una España nueva, poderosa»{6}, escribirá Azorín.

En este sentido su primer libro escrito en 1899, lleva el significativo título de Hacia otra España. En él se hace una dura crítica al sistema de la Restauración y se presenta el desastre del 98 como un punto de partida para derribar todos los obstáculos y crear una España distinta. De esta obra dirá años más tarde que «todas sus páginas merecen ser quemadas, pero el título responde al ideal de entonces y de ahora»{7}.

El carácter autodidacta de su formación y el hecho de ser hombre de ideas combativas explica que estas fueran evolucionando con el tiempo. Así resume su amigo Juan Ignacio Luca de Tena sus cambios de posición: «a los veinte años era anarquista, a los treinta republicano y camarada de los señores que integraban la Institución Libre de Enseñanza, colabora en España, la revista de intelectuales de izquierda y su firma, ya muy prestigiosa, veíase frecuentemente en El Sol de los tiempos de Ortega. Yo no recuerdo exactamente cuándo empezó su evolución hacia la derecha, tal vez al principio de la Dictadura cuyos primeros meses publicaba El Sol unos editoriales laudatorios para el nuevo régimen, por muchos atribuidos a Ortega, pero que también pudieron ser de Maeztu, suposición nada inverosímil si tenemos en cuenta su posterior historia política»{8}.

En efecto, en la Dictadura llegó a ser embajador de España en Argentina y tras la proclamación de la IIª República colaboró con el grupo Acción Española de cuya revista llegaría a ser director. En esta última fase de su pensamiento recoge por un lado la vieja línea tradicional española (Donoso, Menéndez Pelayo) a la vez que recibe las influencias teóricas de Acción Francesa y del triunfante fascismo europeo.

Es en esta época cuando publica su libro Defensa de la Hispanidad (1934), obra que para algunos influirá notablemente en la ideología y métodos del fascismo español (Rubio Cabeza, Morodo, Pérez Montfort). Lo cierto o erróneo de esta afirmación depende de lo que sus autores entiendan por fascismo. Para nosotros es evidente el peso de Maeztu en la ideología nacionalcatólica y en la política cultural y de relaciones exteriores llevada a cabo durante el franquismo con respecto a hispanoamérica, pero su relación con los creadores del nacionalsindicalismo no fue muy buena{9}.

A pesar de su enorme producción periodística (se le calculan unos 14.000 artículos), la repercusión de ésta no fue tan amplia como le atribuyen los estudiosos citados. Su biógrafo Vicente Marrero reconoce que «no ha sido Maeztu un autor con suerte. Materialmente descuidó mucho su obra. Además, (...) se encontró en medio de enconados ensañamientos, de tal modo que no ha habido en toda el área nacional ningún otro escritor más combatido, caricaturizado, silenciado de modo sistemático por sus adversarios, que los ha tenido en todos los sectores: en las izquierdas, en las derechas, en el centro»{10} y lamenta que «sus mismos admiradores, en ocasiones, han sacrificado su obra en aras de un utilitarismo político, tanto más peligroso por vaporoso y por los sambenitos que le cuelgan. Las editoriales, después de partos distócicos, han ido última y lentamente lanzado algunas de sus obras inéditas, que, como todas las suyas, existían en germen en colaboraciones periodísticas»{11}.

Como bien indica Marrero la mayor parte de los libros de Maeztu suponen recopilaciones de artículos aparecidos en diarios y revistas; tal es el caso también de la obra Defensa de la Hispanidad, formada por una serie de textos editados la mayor parte de ellos en Acción Española. En ella Maeztu nos da la siguiente definición de Hispanidad: «hispánicos son, pues, todos los pueblos que deben la civilización o el ser a los pueblos hispánicos de la península. Hispanidad es el concepto que a todos los abarca»{12} y aclara que «la palabra se debe a un sacerdote español y patriota que en la Argentina reside, D. Zacarías de Vizcarra. Si el concepto de Cristiandad comprende y a la vez caracteriza a todos los pueblos cristianos ¿por qué no ha de acuñarse otra palabra, como esta de hispanidad, que, comprenda también y caracterice a la totalidad de los pueblos hispánicos?»{13}

Pero esta explicación de Maeztu de los orígenes del término no evita la especulación sobre los inicios de la idea de Hispanidad. Para Eduardo Subirats si «Menéndez Pelayo formula el concepto, Maeztu la ocasión, así como su eficacia publicística»{14}, y sostiene que «la idea de Hispanidad surge positivamente como compensación en el maravilloso reino de los cielos y los sueños de todo lo que se había perdido en el reino terrible de las colonias»{15}.

Ricardo Pérez Monfort está de acuerdo en que los antecedentes de la Hispanidad están en Menéndez Pelayo: «Combinando las ideas imperiales desarrolladas en la España de Carlos V, como antecedente lejano, con la integración de los fundamentos de una cultura madre elaborados por Marcelino Menéndez Pelayo, el hispanismo se basa en un principio que plantea la existencia de una 'gran familia' o 'comunidad' o 'raza' trasatlántica que distingue a todos los pueblos que en un momento de su historia pertenecieron a la Corona española. Esta identidad hispánica descansa en la convicción de que los españoles desarrollaron en su proceso de formación como imperio, una serie de formas de vida y de cultura propias que los diferencian claramente de otros pueblos del orbe.»{16} Y coincide también con Subirats en que: «a raíz de la pérdida de los territorios de Cuba, Puerto Rico, las Filipinas y Guam [53] en 1898, queda claro que España ya no tiene posibilidad económica ni militar, de mantener territorios coloniales en América. Este año, conocido como el 'año de desastre', marca el fin de la presencia española de este tipo en el nuevo continente. Así, los hispanistas crean el concepto de imperio espiritual, que pretende mantener unido en lo intemporal aquello que ya se perdió en lo temporal.»{17}

Otros han querido ver en su origen una fuente portuguesa: los escritos de António Sardinha. Desde su interveción en Abril de 1915 en el salón de la Liga Naval Portuguesa de Lisboa, titulada «La cuestión Ibérica», hasta la de la conmemoración del Día de la Raza en el teatro Lope de Ayala de Badajoz el 12 de Octubre de 1924 que llamó «Madre Hispania», Sardinha no dejaría de apelar al ideal hispánico. Sardinha había expresado en más de una ocasión su deuda de gratitud con la obra de Menéndez Pelayo, Ganivet y del propio Ramiro de Maeztu «cuyo libro La crisis del humanismo calificaría de auténtico breviario de pensamiento integralista, por su corporativismo de carácter gremialista y por su insistencia en la doctrina del pecado original»{18}. Pero la influencia fue superior en sentido contrario, tal como señala Hipólito de la Torre: «la crítica intelectual y moral a la farsa liberal del constitucionalismo, al país empobrecido, ignorado e ignorante, la denuncia en suma de la decadencia, se personifica en dos intelligentzias peninsulares, generacionalmente separadas por treinta años de distancia: la portuguesa del 70 y la española del 98, y separadas también por la distancia que media entre el democratismo socializante de influencia foránea que postulan los jóvenes 'regeneradores' portugueses de las famosas Conferencias del Casino y la vena casticista tan influyente en los españoles del desastre. Similar adelanto se percibe en el avance del pensamiento contrarrevolucionario en la Península, que si en Portugal cristaliza a la altura de 1914, en el Integralismo Lusitano, deudor en gran medida de la influencia maurrasiana de Action Française, aún habrá que esperar casi dos décadas para que la corriente homóloga de Acción Española –que además se nutre, a través de António Sardinha, de una cierta inspiración portuguesa– haga acto de presencia en el combate de la contrarrevolución española al universo del liberalismo.»{19}

Maeztu entra en contacto con el Integralismo en su etapa de corresponsal de El Sol en Portugal. Así pudo conocer las propuestas de Sardinha sobre la alianza peninsular basadas en «la sagrada hermandad de ambas naciones, cimentada en su unidad cultural e histórica, rechazando, sin embargo, el iberismo al que acusaba de pretensiones absorcionistas»{20}.

Para Raúl Morodo «en el ámbito español las voces 'hispanidad', 'hispanismo', 'hispanoamericano' tienen primero un contenido cultural y liberal. Así en Unamuno: 'digo Hispanidad y no Españolidad para atenerme al viejo concepto histórico-geográfico de Hispania que abarca toda la Península Ibérica para incluir a todos los linajes, a todas las razas espirituales, a las que han hecho el alma terrena –terrenosa, sería acaso mejor– y a la vez celeste de Hispania'»{21}.

Sobre este concepto Gonzalo Fernández de la Mora nos explica que «todavía en la decimoquinta edición del Diccionario (1925) de la Real Academia de la Lengua la voz 'hispanidad' es un sinónimo de 'hispanismo' o modo peculiar de hablar el español que se aparta de las reglas comunes. En 1926, Zacarías de Vizcarra propuso en Buenos Aires que se diese al vocablo dos nuevas acepciones, una geográfica como 'conjunto de todos los pueblos hispanos' y otra ética como 'conjunto de las cualidades que distinguen a dichos pueblos'. Maeztu adoptó esas dos acepciones en un texto conciso y riguroso: 'la Hispanidad aparece dividida en veinte Estados lo que no logra destruir lo que hay en ellos de común y que constituye lo que pudiera denomirarse la hispanidad de la Hispanidad'.»{22}

En esta misma línea se manifiesta Marrero cuando escribe: «Monseñor Vizcarra confiesa cómo resucitó esa palabra anticuada, para expresar en ella dos conceptos análogos a los que se significan con las palabras 'cristiandad' y 'humanidad' cuando los empleamos en un sentido geográfico o en un sentido ético. Ambas significan, en sentido geográfico, el conjunto de todos los pueblos cristianos, el conjunto de todos los hombres y expresan, en sentido ético, el conjunto de las cualidades propias de los cristianos y propias del hombre. Así, podemos decir que un miembro de la cristiandad ha dado muestras de poca cristiandad o que un miembro de la humanidad ha manifiestado poca humanidad. Echando mano de esta palabra y con este espíritu escribe Maeztu su Defensa de la Hispanidad, que viene a ser como un código hispánico, [54] de su razón de ser, y a la vez una suma de aspiraciones y conquistas en que lo hispánico se impone con una misión de destino.»{23}

También Ernesto Giménez Caballero ha dado su peculiar visión del término: «una palabra sacra y milenaria, de origen ibérico (Hispal o Hispan), la primordial Sevilla (desde donde se partiría para América recién descubierta). Hispal o Hispan, vocablo ibérico que garantizaría a Portugal y Brasil su iberismo y el resto del vocablo pura 'latinidad': el sufijo 'latem'. Por consiguiente, sin necesidad de recurrir a la América 'ibérica' ni a la 'latina', esta última inventada por los celtizados franceses. La palabra Hispanidad es, por tanto, milenaria y sagrada. La empleó ya en el siglo I antes de Cristo –Hispanitatem– el Cónsul Polion aplicada al español Quintiliano. Y restaurada por los humanistas del renacimiento como Filelfo y hasta el místico español Alejo de Venegas. El designar 'Hispanidad' como constelación espiritual superadora de la 'Región' y de la 'Nación', a base de lengua y literatura fue afirmado en 1909 por don Miguel de Unamuno, seguido por el P. Zacarías de Vizcarra en 1926; defendido por Ramiro de Maeztu en 1934. Y consolidado por los Institutos de Cultura Hispánica en todo el mundo.»{24}

Tanto la de Maeztu como el resto de las interpretaciones de la Hispanidad están de acuerdo en incluir en este concepto a Portugal y el mundo lusófono. Esta incorporación provocó la respuesta airada de algunos integralistas portugueses. Alfredo Pimenta calificó la afirmación maeztuana de insensatez bastarda, absurda y falsa (A. Pimenta, 0 conceito de Hispanidade, 1935). También Hipólito Raposo replicó a Maeztu desde las mismas páginas de Acción Española, argumentando que Hispanidad no podía tener el mismo valor que español. Aunque españoles y portugueses habían llevado a América la civilización católica, era necesario considerar la perfecta individualidad de ambas naciones y de su proceso civilizador exterior; por ejemplo, Portugal se había extendido por territorios donde la presencia española era escasa o nula como África y la India. Por lo que Raposo creía necesario utilizar conceptos que contribuyeran a discernir la aportación a la cultura universal de las dos naciones y para ello proponía la utilización de términos como «Lusitanidad» y «Castellanidad» que serían a su entender complementarios del de «Hispanidad» (Raposo, «Filología política», Acción Española, nº 4, 1-3-1932). En este punto Raposo no se apartaba mucho de lo que había proclamado Sardinha en 1921 en su conferencia en el salón de la Unión Iberoamericana, titulada «Unidad Hispánica», al inscribir entre las aspiraciones fundamentales del integralismo lusitano el retorno al hispanismo del siglo XV. Éste se traduciría mañana en una fórmula leal y clara de amistad y mutua colaboración, pues no hay que olvidar que el genio hispánico en sus dos mitades –Portugal y Castilla– constituye, en verdad, por el carácter universal de su vocación histórica, la columna dorsal de la latinidad.

Puesto que aparece aquí este término hemos decir que tanto las expresiones América Latina como Latinoamérica, a pesar de ser las más utilizadas por la población y las ciencias sociales, al menos en América, no están libres de polémica.

Por lo que no siendo nuestra intención hacer un ejercicio de «filología política», sí debemos apuntar, aunque sea brevemente, el origen y la utilización de los términos empleados para designar aquellos países formados a partir de raíces españolas y portuguesas, dejando claro, en todo caso, que nos interesa más el contenido que la palabra que lo designa.

Así lo hispano levanta todavía suspicacias en Portugal, a pesar de que como decía Almeida Garret en aquella frase de su estudio sobre Camoens que repetía con orgullo Menéndez Pelayo «somos hispanos e devemos chamar hispanos a cuantos habitamos a peninsula hispana». Lo mismo opina Eugenio d'Ors, que sería fundador de la Sociedad de Amigos de Menéndez y Pelayo. Según López Aranguren «sabiéndose hispánico, Eugenio d'Ors se considera, por ende, portugués también, y en el país luso como 'en familia'. Y, asimismo, americano. Su política de la Hispanidad –afirmadora de la hermandad académica de los pueblos hispanos y de una Universidad imperial o 'Colegio de las Españas' que llegó a ser proyectado oficialmente desde el Boletín Oficial–, se cimienta en la realidad del Imperio espiritual hispanoamericano, por encima de todas las alianzas políticas impuestas por necesidades de vecindad u oportunidad»{25}.

Jean-Frédéric Schaub, director del Centro de Estudios Portugueses de la Escuela de Altos Estudios Sociales Francesa, se preguntaba en un artículo reciente si la identidad portuguesa se ha construido contra la hispanidad. Y llegaba a la conclusión de que «para muchos escritores Portugueses, como para muchos desconocidos que han legado a la posteridad sus archivos, no hay ninguna incompatibilidad entre su pertenencia a la [55] corona de Portugal y a la vez a la hispanidad, si bien el término hispanidad ha de entenderse aquí de manera muy particular. Pues no se refiere ni a una nación española única que no llegó a existir, ni a una castellanidad, jurídica y cultural, extensiva al conjunto de la Península Ibérica»{26}; por lo que sostiene que «incluso en plena guerra de secesión luso-castellana, los portugueses podían decir aún nossa Hespanha, por oposición al resto de Europa»{27}.

Como vemos aunque la palabra Hispanoamérica no excluya la América portuguesa, es decir Brasil, se suele utilizar cuando se quiere incluir de manera inequívoca a ésta el término Iberoamérica, por otro lado con «una connotación más geográfica que filosófica o cultural, tal como menta el de hispano»{28}. Este es, además, el nombre que se da a las cumbres políticas que anualmente reúnen a los jefes de Estado y de gobierno de la Península Ibérica y de la América española y portuguesa.

La expresión Latinoamérica o América Latina viene siendo usada por estadounidenses y franceses para diferenciar a Iberoamérica de la América anglosajona. Según Alberto Buela, Latino América surge como una traducción directa del inglés «Latin America» y destaca que el vocablo «latino» tiene un sentido peyorativo en América del Norte; mientras que América Latina proviene de la traducción del término francés «Amerique Latine», «invención caprichosa y arbitraria que apelando a 'la latinité' intenta hacer valer su pertenencia a un continente que le es completamente ajeno»{29}. Este origen galo de la expresión dista de ser aceptado unánimemente, pues «según dicen los escritores Arturo Ardao, en su obra Génesis de la idea y el nombre de América (1980), e Ignacio Hernando de Larramendi, en su libro Utopía de la Nueva América, fue el colombiano José María Torres Caicedo quien utilizó por primera vez, bien entrado el siglo XIX, la expresión Latinoamerica para referirse al conjunto de países colonizados por España, Portugal y Francia en esta parte del planeta»{30}. Mientras que para el escritor chileno Miguel Rojas Mix, director del Centro Extremeño de Estudios y Cooperación Iberoamericanos, «el término de América Latina es acuñado a mediados del siglo XIX por un pensador chileno, Francisco Bilbao»{31}. Sostiene que lo hizo en una conferencia que dio en París, el 24 de julio de 1856, y que sólo después lo tomó Torres Caicedo y comenzó a difundirlo en el ambiente parisino, con su gran influencia en los medios diplomáticos y culturales iberoamericanos de la capital de Francia{32}.

Pero sea uno u otro el origen del término, su difusión respondió a una intención francesa de aumentar su influencia en estas tierras. En efecto, Napoleón III consideraba como su mayor acierto el establecimiento de una monarquía en México, cuyo titular, el archiduque Maximiliano José de Austria, sería proclamado Emperador. Francia estaba dispuesta a emplear dinero para establecer un gobierno permanente. Hay que tener en cuenta que de América provenían muchas materias primas que abastecían la industria europea. La Francia de Napoleón III admitía el poder creciente de Estados Unidos, pero no veía con buenos ojos que fuera el único administrador y usufructuario de las riquezas del Nuevo Mundo. Un México independiente e íntegro restituiría a la raza latina, con el apoyo francés, tanto su poder como su prestigio, y garantizaría la seguridad de las posesiones francesas y españolas en las Antillas. Proyectaría la influencia francesa en Centroamérica creando con ello mercados para su comercio y procurando materias primas para su industria. México, regenerado así, sería favorable a Francia por la comunidad de intereses mutuos encontrando, en ésta, un punto de apoyo para sus relaciones diplomáticas con las potencias europeas. Si Napoleón III fracasó en su intento en México, es indudable que tuvo éxito en otros proyectos, aparentemente igual de irrealizables, como lo fueron la construcción del canal de Suez y la expedición a Indochina.

Quizá el primer portavoz de este programa de expansión francesa, bajo la apariencia de panlatinismo, fue Michel Chevalier (1806-1879), que había viajado y conocido los Estados Unidos, México y Cuba (1834-1836), y propugnado un canal interoceánico en Panamá (1844). Chevalier anunció un programa ideológico que serviría como defensa pragmática de la expansión económica francesa, tanto en América como en Extremo Oriente. Su tesis era la adopción de una política exterior panlatina capitaneada por Francia, en oposición a los bloques, pangermanos y paneslavos, ya constituidos y que patrocinaban Inglaterra y Rusia. En el bloque panlatino se incluirían Bélgica, España y Portugal, que mantendrían una unidad en su tradición cultural, basada en la comunidad de origen lingüístico.

La dicotomía entre anglosajones y latinos se manifestaba también en América donde, frente a los Estados Unidos anglosajones y protestantes, las naciones hispánicas pertenecían al bloque latino-católico del sur de Europa. Franceses y españoles habían sido desplazados en América, durante el siglo XVIII, por parte de los anglosajones. Ante este panorama correspondía a Francia el papel de levantar al mundo latino y situarlo al nivel de otras naciones. Por todo ello, fue Chevalier el principal apologista de la expedición de Napoleón III a [56] México. La consideraba vital para los intereses de Francia, y determinante del aumento de poder y prestigio para las naciones latinas.

Consideraba necesario crear una fuerte barrera en el río Grande, para impedir la expansión anglosajona hacia el sur. Y era Francia la que podía salvar a Hispanoamérica para la latinidad, estableciendo en México, con su apoyo, un gobierno estable para terminar con la proverbial anarquía mexicana, que facilitaba la conquista de aquella nación por los norteamericanos.

Tras esta difusión inicial por Francia, el término Latinoamérica fue inteligentemente aprovechado por Italia para respaldar su tardía emigración al Río de la Plata y, posteriormente, por Estados Unidos y algunos otros países sajones. Siendo en la actualidad su uso generalizado en el ámbito de las relaciones internacionales.

Ahora bien, si las ambiciones panlatinas de Chevalier pueden parecernos excesivas no lo son menos las de los hispanistas reunidos en la Sociedad de Estudios Internacionales y Coloniales. Esta Sociedad aprobó una serie de textos (declaraciones y programas) elaborados entre el 6 de Julio de 1934 y el 12 de Junio de 1936 que, con ligeras correcciones y refundiciones, serían publicados en 1942 bajo el título Aspectos de la Misión Universal de España y la responsabilidad de José Mª Cordero Torres. En el capítulo «Cooperación Internacional Interhispánica» de esta obra podemos leer: «Todos los países de estirpe hispana tienen unos valores universales y unos intereses comunes que defender, así como una misión internacional de cooperación interhispana. Son países de estirpe hispana no sólo los de lengua oficial castellana o portuguesa, sino todos los que por un título cualquiera histórico, cultural, humano, material. &c., se encuentran en la órbita de la Hispanidad. En tal concepto hay que incluir entre ellos a: Puerto Rico y Filipinas, con sus dependencias, la zona del canal de Panamá y del proyectado en Nicaragua; Belice, Jamaica y las Bahamas, las Antillas Menores, las Guayanas y las Malvinas, más algunas islas del pacífico como la de Pasión. En Europa figuran entre los territorios hispánicos, Andorra y Gibraltar y los demás cuya población es hispánica, y en el resto del mundo, además de los que como posesión o colonia dependen de los Estados hispánicos, otros incluibles de conformidad con los principios enunciados.»{33} Y, más adelante, enumerará las reivindicaciones de los Estados hispánicos: «toca a los países hispanos organizados en Estados soberanos auxiliar a los que no lo son a obtener su libertad así como a reivindicar las poblaciones o territorios bajo dominación exterior. Ciertos países capacitados para regirse por sí mismos como Filipinas y Puerto Rico, deberán ser constituidos en Estados soberanos. Otros que pertenecieron o corresponden a Estados soberanos deben ser entregados a los mismos como Nuevo México, el sur de California y Arizona a México; Belize, a Guatemala; el canal a Panamá, bajo la inspección futura de la Comunidad de Estados Hispánicos, Curaçao, Trinidad y Tobago, a Venezuela, con parte de la Guayana, el resto de ésta a Brasil, las Malvinas a Argentina. Finalmente otros territorios deben ser erigidos en Comunidades Autónomas, bajo la tutela de la Comunidad Interhispánica, como ciertas Antillas menores y Bahamas, o de ciertos países como Jamaica, bajo Cuba, y las Antillas Menores, bajo Puerto Rico.»{34} Como vemos, de cumplirse estas pretensiones, la comunidad hispánica no sólo incluiría países de tradición cultural y política española o portuguesa, sino que, superando la propuesta panlatina, se extendería a naciones de influencia anglosajona y holandesa, más o menos consolidada.

En cambio, según Pedro Laín Entralgo, no toda esta extensión será Hispanidad: «para mi, Hispanoamérica o Iberoamérica era el ingente marco geográfico o político que vive la Hispanidad; pensaba que debíamos llamar Hispanidad tanto al conjunto de los que dentro de ese marco quieren seguir fieles al viejo modo de ser, como al modo de ser mismo; debíamos creer, en fin, que la Hispanidad es capaz de eficacia universal y susceptible de permanente y diversa actualización histórica. Pensaba que no todo en España y en Hispanoamérica es Hispanidad, ni tal vez llegue a serlo nunca; pero puede ser acabadamente hispánica una fracción de sus hombres, mucho más importante que la actual, si los fieles a la oblación cristiana de la verdad y del bien aciertan a ser los mejores y a operar en concordia.»{35}

Enlaza aquí Laín con la Defensa de Maeztu en la que, como comenta Morodo, «desarrolla una peculiar y spengleriana explicación mesiánico-teológica del 'ser' de la Hispanidad. No es una raza, no es una identidad político-jurídica: el espíritu de la Hispanidad será el catolicismo tradicional en acción permanente». Y, de esta manera, afirmará: «la Hispanidad creó la Historia Universal, y no hay otra obra en el mundo, fuera del cristianismo comparable a la suya... Nuestra comunidad no es racial, ni geográfica, sino espiritual. Es el espíritu donde hallamos, al mismo tiempo, la comunidad y el ideal. Y es la Historia quien nos lo descubre. En cierto sentido, está sobre la Historia porque es el catolicismo. La misión histórica de los pueblos hispánicos consiste en señalar a todos los hombres de la tierra que si quieren pueden salvarse y que su salvación no depende sino de su fe y de su voluntad.»{36}

Esta posición se ve reforzada a partir de la segunda edición (1935) de la Defensa de la Hispanidad con un epílogo titulado Apología de la Hispanidad escrito por Isidro Gomá Arzobispo de Toledo y cuya inclusión Maeztu justifica de la siguiente manera: «En prensa y ya tirados los primeros pliegos de la segunda edición de este libro llega a mis manos el texto del discurso pronunciado en el Teatro Colón de Buenos Aires, el 12 de Octubre de 1934 por el Dr. D. Isidro Gomá Arzobispo de Toledo, Primado de España, que eleva las ideas centrales propugnadas en esta Defensa a un plano de tanta autoridad moral e intelectual que he creído deber mío, previo el bondadoso permiso de su autor, incorporar su oración a esta obra, como epílogo, sintiendo mucho que no vaya por la indicada causa, a su cabeza.»{37}

Para Maeztu la crisis de la Hispanidad es la crisis de ser misionero de España, de la tradición y de la religión, que se concreta cuando los españoles cultos dejaron de creer que los principios en que debe inspirarse el gobierno fueran, al mismo tiempo, los de la religión y señala como iniciadores de esta etapa a los ministros de Fernando VI y Carlos III: los ilustrados aristócratas masones. Considera, no obstante, que [57] ahora el resurgimiento de la Hispanidad está en marcha y cita varios sucesos que favorecen sus predicciones. Uno de ellos es la nueva valoración que están realizando algunos intelectuales sobre la civilización española en América, otro el aumento de conversiones al catolicismo de conocidos intelectuales: Maritan, Chesterton, Papini, &c. De igual manera apunta como favorable para el resurgir hispánico la crisis política de los estados tradicionalmente hostiles a España (Inglaterra, Francia) y la nueva concepción autoritaria del Estado que se va imponiendo.

Maeztu llega a prever la aparición espontánea de una federación o confederación de pueblos hispanos, pero para ello debe reconocerse alguna norma o algún poder moderador y es aquí donde encaja la Monarquía entendida como Monarquía Católica, basada en la interpretación tradicional del catolicismo y en el corporativismo socio-económico. Siendo esta solución, además, la única pues: «para los españoles no hay otro camino que el de la antigua Monarquía Católica, instituida para servicio de Dios y del prójimo. No podría fijar el de los pueblos de América, porque son muchos y diversos. Cada uno de ellos está condicionado por sus realidades geográficas y raciales. A mí no me gusta la palabra Imperio, que se ha echado a volar en estos años. No tengo el menor interés en que empleados de Madrid vuelvan a recaudar tributos en América. Lo que digo es que los pueblos criollos están empeñados en una lucha de vida o muerte con el bolchevismo de una parte, y con el imperialismo económico extranjero, de la otra, y que si han de salir victoriosos han de volver por los principios comunes de la Hispanidad, para vivir bajo autoridades que tengan conciencia de haber recibido de Dios sus poderes, sin lo cual serán tiránicos, y de que esos poderes han de emplearse en organizar la sociedad de un modo corporativo, de tal suerte que las leyes y la economía se sometan al mismo principio espiritual que su propia autoridad, a fin de que todos los órganos y corporaciones del Estado reanuden la obra católica de la España tradicional, la depuren de sus imperfecciones y la continúen hasta el fin de los tiempos. Ello han de hacerlo nacionalizándose aún más de lo que están. Los argentinos han de ser más argentinos; los chilenos más chilenos; los cubanos más cubanos. Y no lo conseguirán si no son al mismo tiempo más hispánicos, porque la Argentina, Chile y Cuba son sus tierras, pero la Hispanidad es su común espíritu, al mismo tiempo que la condición de su éxito en el mundo.»{38}

Para Marrero en «contra de lo que superficialmente pudiera pensarse no es Defensa de la Hispanidad una obra chauvinista, llevada por un nacionalismo exaltado. Su distintivo principal es precisamente lo contrario o mejor dicho, algo que es infinitamente superior. La afirmación de los ideales universalmente católicos de la unidad moral del género humano que encierra para todos los hombres la posibilidad de salvarse sin hacer distinciones de razas y sin pararse en ninguna clase de privilegio»{39}.

Apreciaciones estas con las que coincide Fernández de la Mora cuando escribe que «Maeztu reduce el ideal hispánico a un pensamiento radical: 'la igualdad esencial de todos los pueblos de la tierra'. Esta tesis antropológica tiene un corolario ético: 'los hombres son iguales en punto a libertad metafísica'. Ambas aserciones laicas y racionales tienen una traducción religiosa y dogmática que, además, es católica: 'todos los hombres si quieren pueden salvarse'. Según Maeztu, lo propio de los mejores hispanos del periodo áureo fue entregarse a la defensa de esa alta concepción del hombre»{40}.

Morodo explica esta misión salvadora de los nuevos cruzados, de los caballeros cristianos como aquella donde se explicita ya «la sociedad corporativo-católica, el tradicionalismo católico convertido en fascismo católico»{41}. Las consecuencias políticas de esta interpretación tradicional de la Hispanidad se manifestarían de la siguiente manera: «el Imperio español, su conquista, su colonización, su desintegración, sirve para establecer toda una ideología que no sólo va a querer explicar el pasado, sino también, proféticamente, elaborar el camino del futuro, tanto de España como de América Latina. La revisión histórica implica, así, un rechazo de la modernidad y por otros caminos, el intento utópico del volver a la tradición de los siglos XVI y XVII. En gran medida, América es un pretexto: apoyatura ideológica para huir de la racionalidad moderna europea de los siglos posteriores. La especificidad hispánica no obstaculizará, sin embargo, la compatibilización con otras ideologías nacionalistas foráneas, que relanzarán también mitos transoceánicos o mediterráneos: lusitanidad o latinidad. El mito hispánico, con esta connotación reaccionaria, transformado en arma político-ideológica, surge al mismo tiempo en España y en América, en las décadas de los veinte/treinta.»{42}

En América, en esta época habrá por lo menos tres concepciones diferentes sobre la interpretación del mundo hispanoamericano. Por un lado, la izquierda democrática lanza [58] la ideología indigenista, populista, por otro lado está el tradicionalismo conservador y, por último, el neocolonialismo norteamericano.

La derecha católica elaborará gradualmente la ideología hispánica, el hispanismo conservador que, partiendo de Maeztu, intentará llevarse a la práctica con la institucionalización del ideal hispánico en organismos como el Consejo de la Hispanidad o el Instituto de Cultura Hispánica.

Este hispanismo conservador opuesto al indigenismo y al panamericanismo sería defendido desde América por el mexicano Alfonso Junco, que colaboró en Acción Española con artículos que giraban en torno al tema de la leyenda negra y su réplica. En ellos Junco propone una reafirmación de lo español en la definición nacional mexicana para salvarla de las intrusiones norteamericanas.

En este sentido, Rubert de Ventós, en la última nota de su obra El Laberinto de la Hispanidad (1987), refiriéndose a la situación de Nicaragua, afirma que son «hoy vigentes las palabras pronunciadas por Ramiro de Maeztu en 1934: Es un hecho que no podrá desembarcar un pelotón de infantería norteamericana en Nicaragua sin que se lastime el patriotismo de Argentina y del Perú, de Méjico y de España, y aun también el de Brasil y Portugal»{43}.

Precisamente en Nicaragua aparecerá uno de los hispanistas conservadores más radicales, Pablo Antonio Cuadra, que, siguiendo los principios de Maeztu, se identificó con el grupo Acción Española, se declaró fascista americano, y defendió que «el indigenismo es también una acción del liberalismo burgués, el cual, buscando tradición para salvar su fracaso, la encuentra en la barbarie, quieren arrancar a Dios del individuo porque toda huída de la hispanidad lleva al canibalismo.» (Hacia la Cruz del Sur, 1936). Sus posiciones fueron premiadas por España en 1946, cuando es nombrado en El Escorial, donde se celebraba el Congreso Internacional de Pax Romana, presidente del Instituto Cultural Iberoamericano.

Pero donde esta influencia se mantendrá prácticamente hasta nuestros días será en Chile. Las ideas del hispanismo tradicional y del gremialismo corporativo fueron introducidas en este país por el padre Osvaldo Lira, uno de cuyos discípulos, Jaime Guzmán, «se convirtió en el principal asesor jurídico del general Augusto Pinochet y en el artífice de la constitución de 1980»{44}.

Pero el hispanismo conservador también será contestado desde América. Para Carlos Alberto Montaner: «La palabra Hispanidad está inevitablemente rodeada de una atmósfera reverencial. Se dice Hispanidad y se piensa en Maeztu, en Menéndez Pelayo, en Donoso Cortés, en Balmes y en embajadores elocuentes. Hispanidad es desdichadamente, un término conservador que huele a imperio rancio y a los textos de las derechas españolas.»{45} Por lo que su primera propuesta será rescatar «la hispanidad del análisis sectario del pensamiento tradicionalista y conservador»{46}; la segunda, definir la Hispanidad ante todo como un idioma común: «las Filipinas no forman parte de la Hispanidad. No creo que un español o un argentino se sientan tan próximos a un filipino como digamos, a un venezolano. Ni tampoco es Hispanidad Marruecos, el Sahara español o la remota Camboya, la Camboja de Góngora, territorio al que también doblegaron los españoles. La Hispanidad es un negocio que sólo concierne a España y a las partes de América en que triunfó su aventura imperial»{47}, dejando claro que «España, con ser Madre y Padre de la Hispanidad, es sólo una pequeña porción del Universo de habla hispana»{48}.

Por su parte, el argentino Alberto Buela reprochaba, en su artículo «La Hispanidad vista desde América», que hasta ahora todos los ensayos sobre la Hispanidad han planteado el tema desde España, aclarando que no debe verse en su crítica «una actitud de menoscabo hacia lo hispánico que sería como ir contra uno mismo, sino que nuestra meditación surge como una necesidad de afirmación de la americanidad en la hispanidad»{49}.

Buela realiza tres objeciones a las tesis clásicas sobre el tema: la primera, es que la convertibilidad entre catolicidad e hispanidad no «es la adecuada, al menos para definir la Hispanidad, puesto que la catolicidad no constituye la diferencia específica de lo hispano, ni es exclusivo rasgo de lo español»{50}. [59]

La segunda objeción es que aun cuando América tenía el estatus de reino y no de colonia en la práctica hizo las veces de proveedora de oro, especias y materias primas, de modo tal que «de facto nada tiene que ver con el régimen de la monarquía española, pues jamás participó de un proyecto político unitario»{51}. Además, la independencia se realizó bajo regímenes republicanos «de modo tal que si pretendiéramos definir la hispanidad apelando al régimen de la monarquía española, este no nos involucra a los americanos»{52}.

La tercera y última, se basa en la falta de rigor que supone la generalización fundada en la teoría de los arquetipos humanos. «Sostener que la esencia de la hispanidad se simboliza en el caballero cristiano, es mutatis mutandis como sostener que la esencia del inglés es el gentleman, la del francés Fhonnete homme, la del italiano il condottieri, la del argentino el gaucho o la del chileno el huaso.»{53}

Buela llega a la conclusión de que de la Hispanidad vista desde España y Portugal no queda nada. Por lo que «nosotros, genuinamente americanos, tenemos mucho que decir y que hacer en el rescate de esa Hispanidad»{54} que «se sitúa en el éxtasis temporal del futuro»{55} y que, en definitiva, tiene el sentido «de una afirmación de nuestra identidad cultural, de saber que somos una cultura de alternativa a la homogeneización del mundo, propuesta por los centros mundiales de poder»{56}.

Sobre la repercusión intelectual de la Defensa de la Hispanidad, Morodo señala que «muchos autores, en la órbita del nacionalismo o del fascismo, continuarán con el mito y su apropiación política: García y García de Castro, Antonio Tovar, García Morente, relacionando hispanismo/americanismo con tradicionalismo (Menéndez Pelayo)»{57}.

En cuanto a su influencia sobre los creadores del nacionalsindicalismo, señalada por Ricardo Pérez Montfort en su Hispanismo y Falange{58}, creemos que tuvo realmente poca importancia; al menos durante el período en que FE-JONS existió como partido. Es más, las relaciones entre Maeztu y los líderes del nacionalsindicalismo, no sólo fueron escasas, sino que, las más de las veces, polémicas.

Con respecto a José Antonio Primo de Rivera, el hecho de que éste hubiera tenido como profesor en los cursos de doctorado a Luis de Olariaga permite suponerle un cierto influjo del primer Maeztu, por la importancia de este último en los primeros pasos intelectuales de Olariaga. Así lo cuenta Pérez de Armiñán: «Olariaga, siguiendo las pautas de su generación, marcha muy joven a Londres contratado por la sucursal del Credit Lyonnais. Allí entra en contacto con Ramiro de Maeztu, quien será una de las piezas básicas en su formación. El interés de Maeztu por el joven Olariaga abarcará todos los aspectos del magisterio; no sólo se centrará en charlas o sugerencias bibliográficas, sino que le animará a que complete su formación con una licenciatura en derecho. Además, le pondrá en contacto con Ortega.»{59} Este hecho sería decisivo para Olariaga, pues Ortega le ayudaría a preparar las oposiciones a la cátedra de Política Social. Con la jubilación de Gumersindo de Azcárate, se transforma el plan de estudios de doctorado de la Facultad de Derecho de Madrid y se crea una cátedra nueva bajo el nombre de «Política Social y Legislación Comparada del Trabajo». Olariaga será su primer titular desde el curso 1917-18. Esta asignatura era obligatoria en los cursos de doctorado, por lo que Olariaga fue profesor de Primo de Rivera durante el curso 1922-23, en el que le introdujo en el estudio de las teorías obreristas de Marx, Bakunin o Sorel.

Además, sobre el tema de la Hispanidad, creemos que fue mayor la influencia de d'Ors que la de Maeztu, sobre Primo de Rivera. Como ya hemos señalado. d'Ors fundó, junto con Alfonso Querejazu, Jesús Suevos, el marqués de la Vega de Anzo y otros, la Sociedad de Amigos de Menéndez y Pelayo. El objetivo de ésta no sería sólo reunirse en obsequio de una veneración, sino la difusión activa y el eficaz aprovechamiento de una ejemplaridad. Por ello el grupo sería católico, anti nacionalista, clásico y enamorado de la cultura. Estas ideas y especialmente las de sobrenacionalismo, hicieron que los Amigos de Menéndez y Pelayo tuvieran desde el principio una postura distinta a la representada por Acción Española, grupo fundado casi a la vez que aquél, pero cuyo monarquismo nacionalista le distanciaba del orsiano. A éste, por cierto, perteneció en su fundación Ramiro de Maeztu, quien derivó luego hacia Acción Española, debido a su nacionalismo. [60]

Para d'Ors la idea imperial es defensora de la unidad, que es la constante de Roma; mientras que el concepto de nación, obedece a la constante de dispersión, de Babel, que es responsable de la pululación de Estados en América producida por el nacionalismo{60}. Por ello, estamos de acuerdo con Jaime Delgado cuando afirma que: «No es extraño, pues, saber ahora que d'Ors sufriera en aquellos momentos duras críticas por sus ideas sobrenacionalistas y anticastizas, ni tampoco lo es que luego, más adelante, José Antonio Primo de Rivera comprendiera enseguida las ideas de don Eugenio.»{61}

Mayor sería, en cambio, la relación de Maeztu con Ramiro Ledesma, que comenzaría y acabaría en polémica. Cuando aparece el Manifiesto de La Conquista del Estado, Maeztu lo compara con otro de las Juventudes Integralistas Portuguesas considerando inferior el primero a este último{62}. A pesar de esta descalificación inicial, Ramiro Ledesma, lo incluye entre los Hombres del 98 [que] afirman con nosotros la indiscutible unidad de España, junto a Ramón Menéndez Pidal, Miguel de Unamuno y José María Salaverría (La Conquista del Estado, nº 19, 25-07-31) y colabora con un estudio titulado «Ideas sobre el Estado» en el número del 1 de marzo de 1933 de la revista Acción Española, de la que Ramiro de Maeztu era asiduo colaborador y a partir de abril de este mismo año director. Después, en el primer número de la revista teórica JONS (1 de mayo de 1933) Ramiro Ledesma en su artículo «Hombres y Partidos de España» dedica un amplio apartado a don Ramiro de Maeztu del que decía: «Hoy nosotros lo consideramos como uno de los pocos españoles capaces de ofrecer los valores perdurables de España, en forma grata a las juventudes estudiosas y exigentes, esto es, con rigor conceptual y firmeza de emoción auténticamente española.» Pero añade: «este es el aspecto de Maeztu que nos interesa y que aquí ofrecemos con elogio. Ningún otro. Tenga por seguro que la política de las JONS no es su política, ni le seguiremos sobre lo que en ese campo realice hoy de modo concreto». Y termina Ledesma: «esperamos los estudios de Maeztu sobre la Hispanidad con impaciencia, y sepa que nuestros camaradas de las JONS los requieren, necesitan y se afanan por darles continuidad en el plano de los hechos.»

Pero cuando por fin aparecen los estudios sobre la Hispanidad de Maeztu que Ledesma espera impacientemente, parece retirarles el elogio que les había brindado cuando éstos eran sólo un proyecto. Así lo manifiesta Ledesma en su Discurso a las Juventudes de España (1935), al afirmar que necesitamos fomentar un patriotismo directo y distinto del patriotismo religioso y del patriotismo monárquico tradicionales en España. A su juicio hemos de acercarnos directamente a España, no a través del catolicismo y tenemos que persuadir al pueblo de que el servicio a España es un valor moral superior a cualquier otro. Y ello por dos razones: primera, que el fin que con ello se persigue, la grandeza de España, no es empresa propia de la Iglesia y, segunda, que en esta empresa pueden colaborar, evidentemente gentes alejadas de toda disciplina confesional.

Maeztu criticó, a su vez, esta disociación entre la identidad católica y la identidad nacional, argumentando que el siglo XVIII fue para nosotros un inmenso intento de transformar el patriotismo religioso en monárquico y territorial, y que el ensayo nos costó la separación de América{63}; sin tener en cuenta que para Ledesma en España sólo ha habido un patriotismo religioso y un patriotismo monárquico, pero no un patriotismo directo, popular, surgido de las masas y orientado hacia ellas. Este último es el que Ramiro Ledesma pretende desencadenar.

Paradójicamente el destino quiso que estos dos Ramiros, tan alejados en sus posturas ideológicas, pasaran juntos sus últimos días de vida en la cárcel de Las Ventas de Madrid, al ser detenidos al inicio de la guerra civil, siendo incluso asesinados el mismo día, el 29 de octubre de 1936, en Aravaca{64}.

 

{1} Menéndez Alzamora, M. «Pensamiento Político Español del Siglo XX», en Historia de la Teoría Política, 6. Comp. Fernando Vallespín, Alianza Editorial, Madrid 1995. pág. 456.

{2} Citado en: Vicente Marrero, «Maeztu y el Socialismo Español», Razón Española, nº 20, Nov-Dic. 1986. pág. 280.

{3} Menéndez Alzamora, M. loc. cit., pág. 467.

{4} Citado en Javier Figuero y Carlos García Santacecilia, «Inestabilidad y Oportunismo», El Mundo, 5-1-1998, pág. 34.

{5} Citado en, Fraga Iribarne, Cánovas, Maeztu y otros discursos de la Segunda Restauración, Sala Editorial, Madrid 1976. pág. 80.

{6} Martínez Ruiz J., Azorín. «La Generación del 98 (IV)», ABC, 18-2-1913. Reproducido en ABC, 4-1-1998, pág. 50.

{7} Citado en: Fraga Iribarne, Op. cit., pág. 35.

{8} Citado en: Rubio Cabeza, M. Diccionario de la Guerra Civil Española, 2. Planeta, Barcelona 1987, pág. 500.

{9} La versión maeztuana de la Hispanidad pasaría a formar parte de la enseñanza oficial, incorporándose al programa de acceso al magisterio (vid., Liborio Hierro, Doctrina Política. Contestaciones al programa de oposiciones para el ingreso en el magisterio nacional. Editora Nacional, Madrid 1945, págs. 92-93) y a los contenidos de la asignatura del bachillerato denominada: Formación del Espíritu Nacional. También fue utilizada para la formación política de la juventud (vid., Formación Política para Cadetes, Delegación Nacional del Frente de Juventudes, Plan Nacional de Formación 1954, págs. 143 sigs.).

{10} Marrero, V. Maeztu, Ediciones Rialp, Madrid 1955, pág. 11.

{11} Ibídem, pág. 11.

{12} Maeztu, Ramiro de., Defensa de la Hispanidad, Ediciones Fax, 2ªed., Madrid 1935, pág. 20.

{13} Ibídem, pág. 19.

{14} Subirats E. «Quimérica Hispanidad», en Subirats E. España miradas fin de siglo, Akal, Madrid 1995, pág. 97.

{15} Ibídem, pág. 97.

{16} Pérez Monfort R., Hispanismo y Falange. Los sueños imperiales de la derecha española, Fondo de Cultura Económica, México 1992, pág. 15.

{17} Ibídem, pág. 16.

{18} González Cuevas P. C., «Sardinha y España», Razón Española, nº 74, Nov. 1995, pág. 285.

{19} De la Torre Gómez. H., «Portugal y España ¿Historias paralelas?», en España-Portugal. Estudios de Historia Contemporánea. Dirigido por Hipólito de la Torre Gómez y Antonio Pedro Vicente, Editorial Complutense, Madrid 1998, págs. 140-141.

{20} González Cuevas, P. C., loc. cit., pág. 287.

{21} Morodo R., Los orígenes ideológicos del franquismo: Acción Española, Alianza Editorial, Madrid 1985, pág. 149.

{22} Fernández de la Mora, G., «Las Hispanidades de Morente», Razón Española, nº 20, Nov-Dic. 1986, pág. 314.

{23} Marrero, V. Op. cit., pág. 644.

{24} Giménez Caballero, E. «Fragmento de Bolivar ante España y sus Autonomías», obra inédita escrita en 1985, en «E. G. Caballero. Prosista del 27 (Antología)», Anthropos, Suplemento nº 7, Barcelona 1988, págs. 106-107.

{25} López Aranguren, J. L., La Filosofía de Eugenio d'Ors, Espasa-Calpe, Madrid 1981, pág. 295.

{26} Schaub, J. F., «España y la cuestión portuguesa», Ábaco, Segunda época, nº 16, 1998, pág. 28.

{27} Ibídem, pág. 30.

{28} Buela, A., «América y sus nombres»; en Buela, A., Hispanoamérica contra Occidente. Ensayos Iberoamericanos, Ed. Barbarroja, Madrid 1996, pág. 32.

{29} Ibídem, pág. 28.

{30} Borja, R., Enciclopedia de la Política, FCE, México 1997, pág. 27.

{31} Rojas Mix, M., «Arte Latinoamericano o Arte en América Latina», Con Eñe. Revista de cultura hispanoamericana, nº 0, Cáceres (febrero) 1987, pág. 6.

{32} Esta denominación fue inmediatamente aceptada por el Vaticano, que cambio en 1862 el nombre del Colegio Americano del Sur por el de Instituto Eclesiástico de la América Latina. En este sentido, es también interesante señalar la sucesiva adjudicación de títulos que se dieron a la Virgen de Guadalupe. Proclamada primero patrona de la ciudad de México (1737), luego de toda la nación por el papa Benedicto XIV (1747) y en 1910 de América Latina por Pío X. lloro a partir de 1927 pasará a ser denominada Madre y Reina de la Hispanidad, en lo que suponemos un acto que, en pleno conflicto cristero, buscaba la solidaridad del catolicismo político hispanoamericano contra las medidas anticlericales del gobierno mexicano. Así, el papa Pío XI en la encíclica Iniquis afflictisque del 18 de noviembre de 1926 dirigida a toda la Iglesia pedía oraciones por los católicos de México a todo el mundo. Por otro lado, el hecho de capitalizar políticamente a la Virgen de Guadalupe, a la que se supone más arrastre que una pieza de artillería, no es ninguna novedad en México. Está presente desde la sublevación de Miguel Hidalgo, cura del pueblo de Dolores, al grito de ¡viva Fernando VII!, ¡viva la Virgen de Guadalupe! y ¡mueran los gachupines!; hasta la actual revuelta zapatista, tratando de justificar con ello la vieja creencia de que el pueblo mexicano ve en el Papa, en la Virgen de Guadalupe y en Dios, la posibilidad de solución a sus problemas. Aunque en 1926 Vizcarra había rescatado el término Hispanidad, éste no se popularizaría hasta su difusión por Maeztu años más tarde. Por lo que su empleo para designar a la Virgen de Guadalupe en fecha tan temprana como la del 1927 podría resultar sospechoso. Sospecha que se reduce al contar con un precedente en el ámbito eclesiástico, el de Monseñor Martínez Vigil que, siendo obispo de Oviedo en 1901, al inaugurar la basílica de Covadonga la tituló hogar de la Hispanidad, como se puede leer en la placa conmemorativa que había a la izquierda de la entrada de dicha basílica.

{33} Cordero Torres, J. Mª., Aspectos de la Misión Universal de España, Ediciones de la Vicesecretaría de Educación Popular, Madrid 1942, págs. 79-80.

{34} Ibídem, págs. 81-82.

{35} Albarracín A., Pedro Laín; historia de una Utopía, Espasa-Calpe, Madrid 1994, pág. 122.

{36} Morodo, R., Op. cit., págs. 155-156.

{37} Maeztu, R., Op. cit., pág. 307.

{38} Ibídem, págs. 298-299.

{39} Marrero, V. Op. cit., pág. 646.

{40} Fernández de la Mora, G., loc. cit., pág. 325.

{41} Morodo, R., Op. cit., pág. 158.

{42} Ibídem, págs. 148-149.

{43} Rubert de Ventós, X., El Laberinto de la Hispanidad, Planeta, Barcelona 1987, pág. 200.

{44} Garay Vera, C., «Teoría Política y Carlismo en Chile. Osvaldo Lira. SS. CC. y el Hispanismo», Aportes, nº 22-23 (marz.-oct.) 1993, pág. 70.

{45} Montaner, C. A., «La Hispanidad: un Imperio provinciano», en: Montaner, C. A. La agonía de América. Indagaciones sobre el fracaso Hispanoamericano, Plaza & Janés, Barcelona 1989, pág. 29.

{46} Ibídem, pág. 30.

{47} Ibídem, pág. 31.

{48} Ibídem, pág. 48.

{49} Buela, A., «La Hispanidad vista desde América». En, Buela, A., Op. cit., págs. 53-54.

{50} Ibídem, pág. 55.

{51} Ibídem, pág. 55.

{52} Ibídem, págs. 55-56.

{53} Ibídem, pág. 56.

{54} Ibídem, pág. 60.

{55} Ibídem, pág. 61.

{56} Ibídem, pág. 61.

{57} Morodo, R., Op. cit., pág. 150.

{58} Vid., Pérez Monffort, R., Op. cit., págs. 88-sigs.

{59} Pérez de Armiñán. C., «Ortega en las Oposiciones de Olariaga», Revista de Occidente, nº 108 (mayo) 1990, págs. 29-30.

{60} Vid., Delgado, J., «Eugenio d'Ors y su misión hispánica», en Academia del Faro de San Cristóbal, Homenaje a Eugenio d'Ors, Editora Nacional, Madrid 1968, págs.71-sigs.

{61} Ibídem, pág. 81.

{62} Vid., González Cuevas. P. C., «Ledesma Ramos y el Fascismo», Razón Española, nº 80 (noviembre) 1996, pág. 284.

{63} Ibídem, pág. 294.

{64} Sobre la muerte de Ledesma consultar: Tomás Borrás. Ramiro Ledesma Ramos, Editora Nacional, Madrid 1971, págs. 777-sigs. Para una versión más rigurosa históricamente: Rafael Ibáñez Hernández, «Detalles sobre la muerte de Ramiro Ledesma Ramos: La utilidad de un mito». Aportes, nº 32, XI (3/1996), págs. 103-114. Para el caso de Maeztu: Vicente Marrero, Op. cit., págs. 728-sigs.

 

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Ramiro de Maeztu El Basilisco