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  El Basilisco (Oviedo), nº 21, 1996, páginas 90-92
  Actas de las II Jornadas de Hispanismo Filosófico (1995)

La raíz humanista
del pensamiento español


Francisco José Martín
Siena
 

La presente comunicación pretende ser la descripción de un marco teórico capaz de proponerse (y de sumarse a los válidos intentos ya habidos en este campo) como eficaz contribución metodológica para el estudio del pensamiento hispánico. Se trata de ver éste como parte integrante de un proceso y de un modo de hacer y de entender la filosofía distinto del que han venido marcando las corrientes predominantes del pensamiento en la historia de la filosofía. Para ello nos vamos a servir del camino que ha dejado abierto la interpretación del humanismo desarrollada por el filósofo italiano Ernesto Grassi{1}.

La historia de la filosofía no es un desarrollo unitario, aunque muchas veces sus exposiciones tiendan a hacérnoslo creer, sino que presenta una serie de modelos o formas del pensamiento que se han ido afianzando históricamente{2}. Esto mismo, vuelto del revés, tiene otra lectura no menos interesante: históricamente, formas o modelos del pensar han sido sometidos y abandonados en la periferia de ese gran edificio que ha sido siempre la filosofía imperante{3}. (No se construye, claro está, ningún imperio desde la tolerancia y el respeto, sino, más bien, desde la imposición y el sometimiento).

Esta filosofía dominante, hija del racionalismo cartesiano y del idealismo alemán, ha manifestado, con arrogancia excesiva en ocasiones, que el mundo hispánico carecía de filosofía, o que adolecía de un desarrollo de la misma que se pudiera equiparar al de las naciones germánicas, francesas o anglosajonas -en el mejor de los casos, se llegaba a afirmar que nuestra filosofía era deficiente y estaba por debajo de los grandes desarrollos europeos.

Disponemos ya, hoy día, de todo un largo camino, ensayado con más o menos acierto, de estudios que se contraponen a estas voces y a cuyo través se ha ido perfilando algo que viene llamándose la especificidad del pensar hispánico (pueden verse, entre otros, los trabajos de J. Gaos, G. Fraile, A. Guy, J.L. Abellán, J.L. Gómez-Martínez, A. Heredia). Decía Foucault que la historia tiende a dejar oír sólo la voz de los vencedores; ahora bien, una historiografía que de verdad quiera serlo tiene que dar cuenta también de las corrientes del pensamiento que no han logrado el predominio, o que habiéndolo logrado durante algún tiempo han sido, después, vencidas y sepultadas. La especificidad del pensar hispánico tiene, sin duda, varios respectos que, de vez en vez, han ido saliendo a la luz a medida que se ha ido desarrollando y/o consolidando esta disciplina que aquí nos reúne (hispanismo filosófico): alternancia entre períodos de aislamiento y comunicación, permanente insolidaridad con el pasado y existencia de una decadencia española, a lo que hay que añadir la configuración católica de la realidad española{4}. Estos caracteres, siendo externos al pensar, repercuten en él dotándolo de una propia singularidad o especificidad; es decir que, desde esta comprensión del fenómeno, resulta que la especificidad del pensar hispánico procede de elementos externos al propio pensar.

Sin restar valor de verdad a esta línea de investigación que se apoya en la fortuna que ha tenido en la cultura española contemporánea la historia de las mentalidades, me voy a referir seguidamente a otro respecto o carácter del pensamiento español, que es, en este caso, interno al mismo pensar, es decir, que su especificidad no procede de fuera, sino que tiene que ver con un modo de principiar el ejercicio del pensamiento, con un modo de afrontar el conocimiento de lo real. Este carácter es, creo, la conformación humanista del pensamiento español.

El humanismo tuvo su momento de gloria en las cortes italianas renacimentales; pero a su auge sucedió un lento declino y una progresiva pérdida de influencia en la cultura europea. Sus propias características, acaso, le hacían poco apto para imperar. El racionalismo cartesiano y la razón físico-matemática fueron, poco a poco, ocupando las zonas de poder del pensamiento -pero recuérdese con cuánto ahínco y afán Giovanbattista Vico, verdadera síntesis del humanismo, atacaba a los cartesianos. La marcha que iba a tomar posteriormente la filosofía (predominio de la metafísica, ciencia rigurosa del pensamiento a la búsqueda de leyes o principios inmutables, sistematicidad de la exposición y método deductivo) acabaría alejando la corriente humanista del seno del filosofar. Humanismo iba a ser sinónimo de erudición y de sabiduría clásica, y se iba a circunscribir su dominio a las artes literarias y al estudio de las lenguas. Las interpretaciones tradicionales que del humanismo se han dado en nuestro siglo (Cassirer, Kristeller, Garin{5}) insisten exclusivamente en el reconocimiento de su valor histórico y cultural, pero niegan al humanismo -o no la valoran suficientemente- una decisiva significación filosófica. El humanismo se reduce, en estas interpretaciones, a una nueva valoración del hombre en toda su entereza, como el intento de comprenderlo en su mundo, que no es el de la escolástica sino el de la naturaleza y la historia; se concibe, por tanto, como una antropología que implica problemas particulares de carácter epistemológico. El alcance filosófico del humanismo queda reducido a la recuperación y al repensamiento de Platón y Aristóteles -recuperando al primero y liberando al segundo de las incrustaciones que había depositado en sus textos la escolástica. Desde estas perspectivas, el humanismo sería algo así como un movimiento cultural de transición, un puente entre la Edad Media y la Edad Moderna, entre la escolástica y el racionalismo.

La obra de Ernesto Grassi, a través de un minucioso estudio de la bibliografía humanista, con un verdadero comportamiento humanista hacia sus textos (es decir, en diálogo con ellos, dejando que sean los textos los que muestren su verdad), ha puesto de manifiesto que las interpretaciones tradicionales del humanismo tienden a rechazar o silenciar problemas de primerísimo interés filosófico, tales como el de la relación entre res y verba, el de la importancia filosófica de la poesía o el del valor de la retórica. Y sin embargo, son precisamente estos problemas los que van a conducir a Grassi a afirmar con extrema rotundidad el verdadero alcance y el significado principalmente filosófico del humanismo. Para Grassi, el problema central del humanismo no es el hombre, sino la cuestión del contexto originario, el horizonte o apertura en que comparecen el hombre y su mundo. Pero la cosa más sorprendente que descubre Grassi es que el pensamiento humanista no trata estos problemas mediante una confrontación lógico-especulativa con la metafísica tradicional, sino que lo lleva a cabo en términos de análisis e interpretaciones del lenguaje -y en modo especial del lenguaje poético.

El problema del lenguaje hace surgir la cuestión fundamental de la relación entre palabra y objeto, entre verbum y res. Pero además, permite que empiece a abrirse camino la idea de que sólo en la palabra y por medio de la palabra (verbum) la cosa (res) revela su auténtico significado. Para Grassi el «problema» que se afronta desde el humanismo es de índole radicalmente diversa del que afrontaba tradicionalmente la filosofía (griega o escolástica que fuese): el humanismo ya no se interroga por la relación lógica entre cosa y pensamiento, o por la verdad lógica de los enunciados filosóficos, sino por el histórico comparecer de la cosa en y por el lenguaje. El lenguaje filosófico no se entiende ya, con los humanistas, como lenguaje racional, sino como lenguaje en el cual y por el cual se produce un «esclarecimiento» (Lichtung). En vez del problema de la verdad lógica como adecuación (adaequatio), hay que considerar el problema del «emerger» y del «aparecer»; en vez del problema de la ratio y del método deductivo, el humanismo se cuestiona por la estructura del ingenium -problema que llegará a ser el argumento principal del pensamiento barroco desarrollado por Gracián, Tesauro, Pellegrini o el mismo Vico. Y éste es el problema del «des-cubrimiento» o del «des-velamiento» de lo real.

Hay, como puede notarse, una clara influencia heideggeriana en la terminología -y no sólo- de Grassi{6}. Pero más allá de este hecho, lo cierto es que la interpretación grassiana del humanismo, la atenta y minuciosa lectura del mismo, nos revela una auténtica revolución copernicana en el plano filosófico: precisamente allí donde las interpretaciones tradicionales no habían sabido ver más que formas de renacimiento y desarrollo de la antigüedad clásica, Grassi nos desvela la auténtica subversión del orden del filosofar que se produce en el seno del humanismo -y todo ello por partir de la atención principal al lenguaje y colocar las palabras en un lugar preeminente del ejercicio del pensamiento. «Los humanistas señalan que no es la razón, sino el ingenio, la facultad inventiva del hombre. Gracias al ingenio somos capaces de remediar incesantemente el desorden y el vacío significativo, creando los nuevos mundos exigidos por las múltiples necesidades o situaciones históricas. Fueron Vives y Gracián quienes, adelantándose a Vico, precisaron el alcance filosófico del ingenio, del lenguaje y del pensamiento ingeniosos y de su función cognoscitiva, retórica, literaria y moral. Descubriendo las relaciones de semejanza entre las cosas, el hombre ingenioso hace concepto agudo y sutil de aquella realidad nueva que no puede ser deducida racionalmente. En este sentido el lenguaje propio, la imagen y la metáfora no afloran de un pensamiento abstracto, sino que son el presupuesto inevitable de todo discurso que pretenda representar plásticamente el devenir del ser que nos envuelve.»{7}

Basten estas palabras como apretado resumen de las tesis de Grassi sobre el humanismo. A parte del valor filosófico y hermenéutico que en sí misma encierra, esta interpretación abre una vía metodológica de estudio que, en el caso del pensamiento hispánico, viene a dar solidez y a fundamentar un camino ya iniciado a través del estudio de las relaciones entre nuestra filosofía y nuestra literatura. Ahora bien, estas relaciones no se explicarían ya, por ejemplo, desde un posible conflicto personal de determinados autores (un Ortega, por ejemplo, que se debate entre una férrea voluntad de estilo y un ansia de profundidad y de sistematicidad germánicas) o como una relación interna e inherente a la metodología subyacente a la historia de las ideas, sino que se explicarían como la continuación de la tradición humanista del pensamiento. Desde la perspectiva humanista, las relaciones entre la filosofía y la literatura, entre el pensamiento y el estilo, no son objeto de un nuevo interés de la filosofía, sino que son relaciones internas e inherentes al mismo ejercicio filosófico. La insistencia de los humanistas en quererse llamar retóricos no hay que entenderla como si éstos considerasen su propia labor como distinta de la filosofía o como no-filosófica; se trataba, más bien, de tomar distancia contra el modo escolástico de concebir la filosofía y, a la vez, de afirmar un nuevo modo de entender el ejercicio de la filosofía: el que empieza su reflexión precisamente por el lenguaje, por la retórica.

Pese a la condena platónica de la poesía (República, X, 595a-608b), y pese a las más severas condenas que en nuestra modernidad sufrieron las humanae litterae del estricto racionalismo cartesiano y del horizonte abierto por éste, filosofía y literatura no pueden seguir considerándose como si fueran compartimentos estancos y separados: el lenguaje en el que se expresa el pensamiento no es un simple medio o instrumento del pensar, sino que es parte integrante de la misma experiencia del pensamiento. La forma del pensamiento no es adorno o accesorio, sino que es filosóficamente significativa. Ahora bien, para un adecuado estudio del pensamiento hispánico como continuación de la tradición humanista debemos proveernos de las categorías de análisis adecuadas. Confiar, como se ha hecho, en las viejas categorías de la metafísica o de la ciencia modernas nos ha llevado a la condena del pensamiento hispánico de que hablábamos al principio de este trabajo; y es que analizar algo con categorías inapropiadas puede iluminar algún aspecto pero suele ocultar lo esencial de ese algo que se quiere analizar -y ello porque las categorías de análisis no operan en absoluto, sino sólo en base al dominio para el que han sido creadas. Determinados juicios sobre la cultura hispánica (el cuestionamiento, por ejemplo, de la existencia de un Renacimiento español) hubieran debido servirnos para desvelar las insuficiencias de las categorías con las que se analizaba el pensamiento hispánico; no se puede -porque es metodológicamente ilegítimo- extraer las categorías de análisis de un determinado proceso o forma del pensamiento para después enjuiciar y valorar con ellas otros procesos o formas del pensamiento ajenas a las mismas. Creo que, en nuestro caso, tenemos que mirar hacia la tradición humanista para extraer las categorías de análisis más adecuadas y capaces de iluminar algunas zonas oscuras de nuestro pensar hispánico; volver los ojos al ingenio, a la agudeza, a la metáfora, etc.: elementos éstos todos brillantemente desarrollados por Vico o por Gracián, elementos todos potentísimos a la hora de dar cuenta de la experiencia del pensamiento que parte de la preeminencia de la palabra. Es decir, categorías capaces de corresponder a la inescindibilidad entre pensamiento y estilo -recuérdese que Ortega definía la metáfora como un instrumento del conocimiento («Las dos grandes metáforas»). Leyendo a Ortega, a Gracián, a Jovellanos o Feijoo, cobra de nuevo sentido aquella sentencia de los humanistas según la cual la filosofía debe empezar precisamente por la retórica, es decir, por el lenguaje, por el bien hablar o escribir.

La exigencia filológica de los humanistas no es, pues, como hemos visto, un prurito disciplinar, sino pura y simple necesidad filosófica: a su través se desvela el carácter histórico del hombre, su consustancial historicidad, los lazos que mantienen viva su relación con el pasado -lazos que, por un lado, le conectan con el pasado, y, por otro, le distinguen de él. La exigencia filológica del humanismo no se agota en la necesidad de descubrir los textos antiguos y de restituirles en su forma auténtica, sino que comporta sobre todo la necesidad de alcanzar/liberar su auténtico significado. Por otro lado, la atención que prestaban los humanistas al sermo communis iba a resultar decisiva para que su valoración de la historia no quedara aislada, sino que conectara con los ideales pedagógicos de una cultura al servicio de la vida. En este sentido, el Oráculo manual de Gracián, por ejemplo, no está constituido por reglas de moral provisional (Descartes) válidas sólo en espera de que se funde metódicamente la ciencia que habrá de establecer la frontera y el límite precisos y ciertos del comportamiento humano, sino que se trata de un modo humanista de afrontar el dominio de la ética: no desde la ciencia, sino desde la agudeza y el ingenio.


{1} Ernesto Grassi (Milán 1902-Munich 1991), alumno de Piero Martinetti, amplió estudios en Francia, bajo la guía de Blondel, y después en Alemania, con Heidegger, bajo cuya dirección y estímulo permanecería un buen número de años. Su vida académica se desarrolla por entero en las universidades alemanas: impartió su magisterio en Berlín y en Munich, en cuya universidad llegó a ser director del importante Instituto de Estudios Humanísticos y Filosóficos. El carácter específico y, a veces, un poco contracorriente de su obra, unido a su condición de «extranjero» en la lengua en la que por circunstancias académicas se veía obligado a publicar, ha dado lugar a la dispersión en que se encuentran sus publicaciones, repartidas entre el alemán y el inglés -de reciente es el empeño italiano de ofrecer la obra de Grassi en su lengua materna. Damos a continuación una breve lista de sus principales obras (cuando ello ha sido posible, directamente en su traducción castellana): Macht des Bildes: Ohnmacht der rationalen Sprache. Zur Rettung des Rhetorischen, Schauberg, Colonia 1970; Humanismo y marxismo. Crítica de la independización de la ciencia (1973), Gredos, Madrid 1977; Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländischen Denkens, Athenäum, Königstein/Ts. 1979; Rhetoric as Philosophy. The Humanist Tradition, The Pennsylvania State University, 1980; Heidegger and the Question of Renaissance Humanism, Center for Medieval and Early Renaissance Studies, Binghamton, Nueva York 1983; La metafora inaudita, Aesthetica, Palermo 1990; Vico and Humanism. Essays on Vico, Heidegger and Rhetoric, Peter Lang, Nueva York 1990; La filosofía del humanismo (1986), Anthropos, Barcelona 1993.

{2} A este propósito -y teniendo presente que el objeto que nos reúne en estas Jornadas es el hispanismo filosófico- no estaría de más recordar las brillantes páginas en las que Ortega desarrolla su concepción de la constitución histórica de la filosofía, cfr. cap. X («Origen histórico de la ocupación filosófica») de su Origen y epílogo de la filosofía. Pocas páginas atrás había definido la historicidad como el carácter constitutivo del ser humano: «La historicidad parece traer consigo que toda cosa propiamente humana nace un buen día y muere otro. Nada propiamente humano si es algo real y, por tanto, concreto, puede ser permanente», op. cit., Obras completas, vol. IX, Alianza Editorial/Revista de Occidente, Madrid 1983, pág. 396.

{3} En la misma línea trazada por la nota anterior, María Zambrano representa un buen ejemplo de ese interés hermenéutico en rescatar los saberes históricamente vencidos; a este propósito se revela fundamental su lectura/interpretación del «mito de la caverna» que atraviesa de principio a fin su libro Filosofía y poesía, FCE, Madrid 1987 -véase también el cap. I de Pensamiento y poesía en la vida española, Endymion, Madrid 1987.

{4} Cfr. J.L. Abellán, «El problema de los caracteres de la filosofía española», Historia crítica del pensamiento español, vol. I, Espasa Calpe, Madrid 1979, págs. 106-148.

{5} E. Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, La Nuova Italia, Florencia 1935; Dall'Umanesimo all'Illuminismo, La Nuova Italia, Florencia 1967; Storia della filosofia moderna, vol. I, Einaudi, Turín 1952. P.O. Kristeller, La tradizione classica nel pensiero rinascimentale, La Nuova Italia, Florencia 1965; Concetti rinascimentali dell'uomo e altri saggi, La Nuova Italia, Florencia 1978; Otto pensatori del Rinascimento italiano, Ricciardi, Nápoles 1970. E. Garin, L'umanesimo italiano, Laterza, Bari 1952; Medioevo e Rinascimento, Laterza, Bari 1954; La cultura filosofica del Rinascimento italiano, Sansoni, Florencia 1961; La cultura del Rinascimento, Laterza, Bari 1967; Dal Rinascimento all'Illuminismo, Nistri-Lischi, Pisa 1970. Para un breve pero sustancioso repaso crítico de estas interpretaciones «clásicas» del Renacimiento, véase E. Grassi, «El rechazo del significado filosófico del humanismo», La filosofía del humanismo, op.cit., págs. 19-25.

{6} Téngase presente que Grassi estudió bajo la dirección de Heidegger -al que siguió en su traslado de Marburgo a Friburgo-durante más de diez años. Como dato curioso hay que recordar que fue el propio Grassi el editor de Brief über den Humanismus en 1947, al filo de la cual y en contraposición a la misma Grassi desarrollaría y aquilataría eficazmente sus propias ideas sobre el humanismo y la tradición latina del pensamiento.

{7} E. Hidalgo-Serna, «Grassi y la primacía de la palabra en el humanismo», prólogo a E. Grassi, La filosofía del humanismo, Anthropos, Barcelona 1993, pág. IX. Hidalgo-Serna, alumno y colaborador de Grassi durante más de una veintena, es quien más decididamente ha recogido su herencia; de él merecen ser destacados los siguientes escritos: El pensamiento ingenioso de Baltasar Gracián, Anthropos, Barcelona 1993; Linguaggio e pensiero originario. L'umanesimo di J.L. Vives, Guerrini e Associati, Milán 1992; «Per una revisione del concettismo spagnolo», Studi di Estetica, 8/9, Bologna 1986; «Thomasius, König y la raíz del gusto en la Ilustración alemana», La Ilustración en España y Alemania, R. Mate y F. Niewöhner (coords.), Anthropos, Barcelona 1989. A Emilio Hidalgo-Serna, maestro y amigo, y al recuerdo de los días transcurridos en Nápoles, se quiere dedicar este humilde trabajo.

 

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