Alma de los brutos

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La cuestión del alma de los brutos, o para decirlo en términos que aparenten confundir menos y parezcan más cercanos a los lectores de hoy, del alma de los animales, va incorporando desde los comienzos de la tradición filosófica problemas y asuntos de gran importancia y trascendencia en las relaciones efectivas de unos hombres con otros hombres, y de los animales humanos con los brutos.

Quaestio nominis

Comencemos a desgranar las distintas cuestiones, doctrinas y asuntos involucrados, teniendo presentes algunos significados que registra Sebastián de Covarrubias en la lengua española clásica:

«Bruto. Comúnmente se toma por el animal irracional, cuadrúpedo, tardo, grosero, cruel, indisciplinante. [...]
Brutal, cosa de brutos. No le doy otra etimología que la latina brutus, a, um. En lengua toscana bruto vale sucio, feo, malo.» (Tesoro de la lengua castellana o española, 1611, pág. 238, «Bruto».)

Alma tiene estrecha relación con animal, el cual proviene del latín anima-ae, es decir, «lo que está vivo», según Covarrubias:

«Animal es sustancia animada, adornada de sentido y movimiento, y entre todos el principal es el hombre por ser animal racional y se dice del bruto; y es nombre genérico para él y para el hombre; pero vulgarmente solemos decir animal al hombre de poco discurso. Alimaña, cerca de los labradores, las bestias de servicio llaman alimañas, porque las alimentan. Animar, tomar ánimo o esforzar a otro para que lo tome. Animoso, el osado y valiente. Ánimo, el esfuerzo. Desanimar, perder o hacer perder el ánimo. Pusilánimo, cobarde. Pusilanimidad, cobardía. Magnánimo, valeroso. Magnanimidad, grandeza de ánimo. Unánimes, conformes.» (Tesoro de la lengua castellana o española, 1611, pág. 122, «Animal».)

O, dicho en términos más propicios, «lo que tiene alma». Siguiendo al mismo Covarrubias, el término alma proviene:

«Del nombre latino anima, y no será justo traspasar aquí lo que está escrito por los filósofos y teólogos de esta materia. A este respecto, cita el lib. 2 De Anima de Aristóteles, y también Génesis, capite 12, hablando de Abraham, dice: Tulitque Sarai uxorem suam, et Loth filium fratris sui, universamque substantiam, quam possederant, et animas quas fecerant in Haran. Et capite 14: Dixit autem Rex Sodomorum ad Abram: da mihi animas, caetera tolle tibi. [...] Alma algunas veces se toma por la conciencia, y decimos: Fulano, logrero, no tiene alma, id est, no tiene conciencia.» (Tesoro de la lengua castellana o española, 1611, pág. 92, «Alma».)

Sabemos pues que la terminología clásica es clara: el alma se considera como proveniente del latín anima, referida al principio vital y de movimiento de los cuerpos vivos, a quienes se les atribuyen como algo intrínseco. La definición de Aristóteles:

«Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra ‘vivir’ hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo. De ahí que opinemos también que todas las plantas viven. Salta a la vista, en efecto, que poseen en sí mismas la potencia y principio, en cuya virtud crecen y menguan según direcciones contrarias: todos aquellos seres que se alimentan de manera continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto son capaces de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer hacia abajo, sino que lo hacen en una y otra y todas las direcciones.» (Aristóteles, De anima, Libro II, 2, 413a20-30.)

Dentro de esta designación, existen distintos tipos de alma. Así, se supone como epythimia al alma vegetativa; al alma de los sentidos o referida a la «vida subjetiva» se la conoce como psiche, de donde viene el término psicología, y al alma racional o propia del hombre, se la conoce como nous. Esta noción trimembre suele expresarse en la forma Conocimiento/Deseo/Sentimiento, sobre todo después de Kant, y aparece habitualmente en la tradición filosófica, como expone por ejemplo, hace un siglo, el artículo «Alma» de la Enciclopedia Espasa.

Estas consideraciones sobre el alma de los brutos son precisamente las que han prevalecido a lo largo de la historia de la Filosofía, la de su irracionalidad, pues el hombre es según la tradición aristotélico-escolástica un animal racional. Y no sólo eso, sino que en el ámbito de la filosofía cristiana los animales serían parte de la pecaminosa Naturaleza, mientras que el ser humano, al participar de las virtudes de la Gracia santificante, ennoblece y eleva su Alma espiritual y garantiza su inmortalidad.

Para confirmar cómo estas cuestiones filosóficas, en apariencia tan abstractas, influyen en el habla mundana y común, no tenemos más que leer lo que sobre esta cuestión figura en el primer Diccionario de la Academia Española en 1726:

«Alma. s. f. La parte más noble de los cuerpos que viven, por la cual cada uno según su especie vive, siente y se sustenta: o según otros el acto del cuerpo, que le informa y da vida, por el cual se mueve progresivamente. Divídese en vegetativa, sensitiva y racional. La vegetativa consiste sólo en la potencia, por la cual el viviente vive y se sustenta por atractivo interior de otra substancia, que convierte en propia. La sensitiva es la potencia, por la cual el viviente siente. La racional es el principio, por el cual entiende y discurre. Toda alma racional es vegetativa y sensitiva. Toda alma sensitiva es también vegetativa, y esta tienen los brutos. El alma vegetativa es sola de las plantas. Viene del Latino Anima. Lat. Animus, i. Mens, tis, Spiritus, us.» («Alma» en el Diccionario de la lengua castellana, tomo 1, Madrid 1726).

Asegura en 1845 la Enciclopedia española del siglo XIX en su artículo «Alma»:

«La inmortalidad del alma, sola sanción posible de toda idea religiosa, es la base de todas las grandes épocas de la historia; y es bien cierto que cuando esta creencia se debilita, sobreviene la decadencia de los estados.»

Y adoctrina en 1851 la Enciclopedia moderna de Mellado al tratar del «Alma»:

«Así la opinión de nuestra existencia futura, tiene dos fundamentos: el espíritu del hombre, su razón, su libertad, y la rectitud de la justicia divina sobre sus acciones. La historia de la sociedad añade un grado más de fuerza a las inducciones que hemos obtenido de nuestras ideas y de nuestros sentimientos. [...] Entre tanto las almas generosas no esperan al último acto de la vida, para comunicarse con la justicia divina; se han comunicado con ella a cada instante y por lo mismo les significa sólo el de la muerte, el tránsito de una patria a otra más digna de poseerlas.»

Todavía en fecha tan tardía, y cercana, como 1970 el Diccionario de la lengua española, en su décimonovena edición, define el alma en el sentido escolástico:

«Alma. Substancia espiritual e inmortal, capaz de entender, querer y sentir, que informa al cuerpo humano y con él constituye la esencia del hombre.»

Sin embargo, esto no siempre fue así. Muchos autores decidieron que los animales eran meras máquinas, incapaces de vida psíquica y menos aún de racionalidad como los seres humanos, como afirmó en el ámbito de la filosofía española el médico español Gómez Pereira (considerado como «precursor de Descartes») en su Antoniana Margarita (1554). De hecho, Pereira denomina al hombre como «animal que conoce», lo que les lleva a negar cualquier tipo de conocimiento a los animales, incluyendo el puramente sensible. Los brutos serían, en este caso, insensibles.

Pereira, no obstante, difícilmente podría ser precursor de nada cuando ya Platón afirmó en varios lugares (Fedón, 85e-86c, República 369e, entre otros) que el alma es el piloto del cuerpo, lo mismo que el médico de Medina del Campo. Aristóteles, en quien se basa Pereira para refutarle, afirmaba que «el alma es el acto primero del cuerpo físico orgánico» (De anima, Libro II, 1, 412a27-b5) y también que «el alma es aquello por lo cual vivimos, sentimos y entendemos» (De anima, II 1, 414a12), lo que sienta las bases para un mecanicismo como el de sus discípulos Estratón y Dicearco (que hacía las delicias de Cicerón), que convertiría al alma en una mera disposición de las partes del cuerpo. San Agustín también constataba que los animales no podían sentir ni tenían alma, pues las partes resultantes de trocear sus cuerpos seguían moviéndose como si fueran seres distintos:

«Uno de aquellos jóvenes, que tenía por casualidad un estilo, volviéndole dividió por medio al animal. Entonces las dos partes, a partir de la herida del cuerpo, marcharon en dirección contraria con tal velocidad y con tal ímpetu como si fueran dos animales distintos. [...] Ensayamos hasta qué punto llegaría esto, y dividimos el gusanillo, ahora más bien los gusanillos, en muchas partes. Todas se movían de tal forma que, si nos hubiéramos hecho aquello nosotros mismos y apareciesen las heridas frescas, hubiéramos creído que todos ellos habían nacido separadamente y que cada uno había vivido vida propia» (San Agustín, De la cantidad del alma, XXXI, 62)

Por otro lado, también hubo autores que destacaron, ya antes de la teoría de la evolución de Darwin, que los animales poseen una cierta racionalidad, aunque inferior al hombre, lo que obligaba a desarrollar un nuevo árbol predicamental que sustituyera al que elaboró Porfirio. No sólo el capuchino Antonio de Fuentelapeña en su curioso libro El ente dilucidado (1676), sino en el caso de Benito Jerónimo Feijoo y su discurso de 1729 «Racionalidad de los brutos», donde afirma que los brutos son también animales racionales, pero en menor grado, y que por lo tanto hay que reformular el árbol predicamental de Porfirio. También es el caso de su defensor, el portugués Miguel Pereira de Castro Padrao, quien defiende en su Propugnación de la racionalidad de los brutos (1753) que los animales tienen un alma espiritual, pero en menor grado que la del hombre. Voltaire presenta con su sarcasmo habitual los dos bandos enfrentados:

«[...] Pereira y Descartes sostuvieron que el mundo se equivocaba, que Dios había jugado con él a los cubiletes, dotando con todos los instrumentos de la vida y de la sensación a los animales, con el propósito deliberado de que carecieran de sensación y de vida propiamente llamada: y otros que tenían pretensiones de filósofos, con la idea de contradecir la idea de Descartes, concibieron la quimera opuesta, diciendo que estaban dotados de espíritu los animales, y que tenían alma los sapos y los insectos». Voltaire, Diccionario filosófico, Tomo 1, «Alma III. Del alma de las bestias».

No obstante, la tesis de Gómez Pereira como precartesiano (concepto absurdo, pues en todo caso habría sido Cartesio el postpereiriano) y de Descartes como gran genio que hubiera descubierto algún misterioso arcano, ha pesado con fuerza en muchos comentaristas españoles. De hecho, a propósito de Descartes y el cartesianismo Ferrater Mora recoge en la entrada «Alma de los Brutos» de su Diccionario de Filosofía (1979) (donde la filosofía española, en línea con la Leyenda Negra, es completamente soslayada por Ferrater) las polémicas que dentro de la orden jesuítica suscitó la tesis de los animales-máquinas de Descartes, con autores que dentro de la orden defendían la espiritualidad del alma de los brutos. Polémica de carácter más bien gremial que inspiró por vía indirecta al barbanita italiano Giovanni Filippo Monti en su obra Anima brutorum secundum sanioris philosophiae canones vindicata, publicada en Nápoles en 1742. Obra en la que se defiende la espiritualidad del alma de los brutos y prueba citada indirectamente por Miguel Pereira de Castro de la validez de su teoría.

En cualquier caso, resulta importantísimo resaltar que, todo lo que digamos de los brutos, influirá decisivamente a la hora de analizar lo que es el hombre. Considerando el planteamiento tradicional de distinguir entre el hombre y el animal por su distinto tipo de alma, podríamos afirmar, siguiendo a autores como el precoz historiador de la filosofía Eloy Bullón Fernández, que el alma del bruto es el centinela del alma humana: lo que digamos acerca del bruto influirá decisivamente en lo que digamos sobre el hombre, y si los brutos dejan de ser lo que son –acaban siendo racionales–, se equiparan al hombre en consecuencia:

«El alma del bruto es el centinela del alma humana, como dijo sabiamente el P. Ventura Raulica, y la doctrina que respecto de ella se enseñe no puede menos de influir muy de cerca en la doctrina que acerca del alma humana se explique. Todo error que sobre los brutos se sostenga será siempre de funestas consecuencias para la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, mientras que, sentada sobre firme base la doctrina referente a aquellos seres, por fuerza han de resultar grandes ventajas para el desarrollo sistemático de la verdadera ciencia del hombre.» (Eloy Bullón Fernández, El alma de los brutos ante los filósofos españoles, Imprenta de los hijos de M. G. Hernández, Madrid 1897, pág. 22.)

Es decir, que algo tan aparentemente metafísico como el Alma está haciendo referencia en realidad a la conducta animal y humana, tan similares en sus aspectos genéricos como ha sabido ver la Etología a raíz de la teoría de la evolución, especialmente desde que Darwin escribió su famoso escrito La expresión de las emociones en los animales y en el hombre (1871). Por lo tanto, la problemática del alma de los brutos versa sobre las relaciones entre hombres y animales.

Sin embargo, en muchos casos determinados autores, pensando que el término Alma tiene una fuerte carga metafísica, o porque lo consideran anticuado, creen poder dilucidar la cuestión usando una gran variedad de términos para hablar del alma, como son «conciencia», «mente», psique, «espíritu», «razón», &c., pero evitando el término fundamental, Alma, como algo metafísico, que no permite la explicación de los fenómenos. Algo que podemos certificar en el caso de la Idea de Dios, postulada como causa primera de los movimientos animales en la doctrina de muchos escolásticos, o la Idea de Materia en su sentido más primogenérico, para justificar tales fenómenos. Así, por ejemplo, el Diccionario de filosofía contemporánea (1976), dirigido por Miguel Ángel Quintanilla, no incluye el término Alma entre sus entradas, pero sí Conciencia o Razón.

Pero estos autores confunden el concepto de un Alma inmaterial, espiritual, diferente del cuerpo, con la Idea de Alma, cuyo significado está en la etimología anteriormente presentada. Recaen muchas veces en un mundanismo, en tanto que niegan que la filosofía académica pueda resolver ese tipo de problemas, que consideran saldados mediante las ciencias positivas. De hecho, cuando surje, a raíz de la teoría de la evolución, el estudio de la psicología comparada, se sigue usando el término Alma para hablar de la vida psíquica de los animales:

«La filosofía y la ciencia modernas están contextos en reconocer en los animales (algunos en las plantas, V. Boscowitz, L' âme des plantes) la existencia de la vida psíquica, pues las observaciones recogidas ponen fuera de duda la realidad del principio anímico hasta en los últimos grupos de la serie zoológica. Es, como decíamos al principio, este problema la base de la Psicología comparada, y las consecuencias en él implícitas pueden modificar el concepto ético y jurídico de la vida.» («Alma» en Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano, 1887, tomo 1.)

Un ejemplo de este mundanismo del Alma lo podemos comprobar en el Diccionario filosófico de los soviéticos Rosental e Iudin, cuya materialista dialéctica fue asumida casi por media humanidad hace no tanto tiempo, y que tiene mucho interés mostrarla aquí. Al igual que los dos anteriores, este Diccionario supone que las ciencias han dado ya una explicación «científica» del Alma por medio del «método objetivo». En cualquier caso, reconocen que la problemática del Alma es filosófica, aunque, presuntamente, haya quedado superada:

«Se dio una explicación auténticamente científica de la psique humana en la filosofía del materialismo dialéctico. La impugnación definitiva de las representaciones no científicas del alma sólo fue posible cuando se procedió al estudio experimental de los fenómenos psíquicos, cuando se descubrió el método objetivo de su investigación (Sechenov, Pavlov)». («Alma» en M. Rosental & P. Iudin, Diccionario filosófico, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1965, pág. 10.)

Sin embargo, esta postura no distingue entre conceptos e Ideas. Es decir, puede considerarse que determinadas concepciones espiritualistas, metafísicas, sobre el alma hayan quedado desfasadas, pero ello no es óbice para que la Idea filosófica de Alma haya quedado resuelta en disciplinas particulares. Alma se relaciona con la vida, y más concretamente con animal (anima) como bien señalaba Sebastián de Covarrubias. En la tradición filosófica se distinguen tres partes de alma: epythimia (vida vegetativa), psique (vida sensitiva) y nous (vida intelectiva).

La problemática filosófica no se queda en una visión «científica» o categorial, sino que desborda las categorías mundanas. Por nuestra parte, el estudio de la Idea filosófica de Alma requerirá dos vertientes: la primera estará referida a su naturaleza ontológica, es decir, el problema de su existencia y forma de la misma; la segunda, su naturaleza gnoseológica, es decir, los referentes positivos de esta Idea filosófica, el análisis de las denominadas «facultades» o «actos del alma», estudiados primero bajo la forma de la animastica en los tratados escolásticos y después bajo la forma de la psychologia rationalis, como señala José Ferrater Mora en su Diccionario de filosofía (1979, s. v. Alma), hasta bien entrado el siglo XIX, cuando en 1879 Wundt postula la Psicología como disciplina presuntamente independiente de la Filosofía.

Clasificación de las teorías del Alma

La parte ontológica consiste en el análisis y clasificación de doctrinas, analizada más a fondo en el Capítulo 8 de El alma de los brutos en el entorno del Padre Feijoo. Para tal fin, partiremos de dos criterios de clasificación: sistemático, basado en las distintas teorías filosóficas sobre el Alma (Historia ontológica en clave doxográfica), y temático, referido a las Ideas filosóficas que se barajan en ellas (Historia temática).

Sin embargo, nuestra clasificación se referirá, más que a doctrinas filosóficas consideradas como un todo, a diferentes tramos de doctrinas, pues unos sistemas se han nutrido de otros históricamente, y por lo tanto pueden conservar nociones comunes. Nos basaremos para la clasificación sistemática en los tres géneros de materialidad que contempla el materialismo filosófico.

Dentro de ellos, destacan dos doctrinas fundamentales: las que niegan el alma a los brutos, convirtiéndolos en máquinas, y las que se la atribuyen. Dentro de nuestra clasificación, destacan especialmente varias doctrinas. La primera es la doctrina que considera el alma de los brutos como pura acción de las partes corpóreas que les componen, un formalismo primogenérico (M1), como el caso de Gómez Pereira y sus simpatías y antipatías que le servían para explicar las acciones de los brutos sin necesidad de otorgarles voluntad y entendimiento.

La segunda es la que identifica el alma de los brutos con determinadas manifestaciones de «vida subjetiva», como sucede con quienes, como Miguel Pereira de Castro, consideran el alma de los brutos espiritual como la del hombre, es decir, un formalismo segundogenérico (M2):

«Esfuerzo más el argumento hecho con el ejemplo del perro, que habiendo recibido un golpe, conservando la memoria del golpe, y del sujeto que se le dio, aun pasado algún tiempo, huye después de él cuando le ve. Tres actos distintos, y muy distintos encontramos en este progreso. El primero, es la percepción del golpe cuando le recibe: el segundo, el acto de recuerdo, o memoración del golpe, y del sujeto: el tercero, aquella advertencia con que previene, que aquel sujeto, al verle otra vez, le dará, o puede dar otro golpe: la cual advertencia es la que próximamente dirige el acto de fuga. El primero de estos actos es sensación sin duda; pero el segundo, y el tercero es claro que no lo son» (B. J. Feijoo, «Racionalidad de los brutos», en Teatro Crítico Universal, Tomo III (1729), §. V, 26).

«La sensación no puede terminarse, aunque mediatamente, a objeto, que no tiene física, y real existencia. Manifiéstase: terminarse la sensación a un objeto mediatamente, es sentirlo mediatamente: y si, para que el objeto se sienta inmediatamente, es necesario, que tenga física existencia; también es preciso, que la tenga, para sentirse mediatamente. Porque en tanto se representa por sensación, en cuanto se hace sensible, y excita la sensación, a lo menos ocasionándola; que por eso toda sensación es juntamente pasión, y como efecto es posterior posterioritate naturae a lo, que se siente: y no puede el objeto hacerse sensible, sin que exista. Pruébase. Si se hace sensible por sí mismo, para esto es claro, que ha de existir realmente: si por algún medio, que quedó de la sensación antecedente, como cuando el perro huye del hombre, que días antes le dio el golpe; este medio no es el objeto material, o no es lo, que se representa, es sí el objeto formal, por medio del cual representa el objeto, y se hace sensible: y si para que el medio se sienta, es preciso que exista realmente, también es preciso, que realmente exista el objeto, para que se sienta. Porque siempre respecto de lo, que se representa sensiblemente, es la representación pasión, que como efecto pide la existencia de su causa, u ocasión, a lo menos en el primer instante de la producción (Pereira de Castro, Propugnación de la racionalidad de los brutos, §. VIII, 53).

La tercera sería la teoría escolástica tradicional, que reduce las inclinaciones y deseos de los animales a un instinto u ordenación que les condiciona, que a su vez está dirigido y moldeado por el Creador, es decir, por Dios, en pleno formalismo terciogenérico (M3). Así, aunque Santo Tomás y los demás escolásticos atribuyen alma sensitiva a los brutos, en los casos que aparentan racionalidad no disponen propiamente de voluntad, pues carecen de racionalidad y sólo se guían por sus apetitos. Como afirma Feijoo de Santo Tomás:

«Así como la saeta (son símiles de que usa el Santo), sin tener uso de razón, es dirigida al blanco por el impulso del flechante, del mismo modo que ella se dirigiera, si fuera racional, y directiva; y el reloj por la ordenación racional del Artífice se mueve, y da regularmente las horas, como él lo hiciera por sí, si tuviese entendimiento. Todo esto lo establece sobre el fundamental axioma de que como las cosas artificiales se comparan al arte humana, así las cosas naturales al arte divina.» (Feijoo, TC, III, 9º, §. VI, 35.)

Por lo que respecta a la clasificación temática, en ella se contienen los pares de Ideas filosóficas, en forma de conceptos conjugados, que se hacen corresponder con los términos habituales utilizados en la tradición filosófica para hablar de la Idea de Alma y sus «facultades», Conocimiento, Deseo, Sentimiento. Así, dispondremos de los siguientes pares de conceptos conjugados, algunos de ellos dos a dos, para analizar: Alma/Cuerpo; Conocimiento/Acción (Deseo); Conocimiento/Pasión (Sentimiento). Existen dos tipos de esquemas de conceptos conjugados: los metaméricos, que suponen los pares de conceptos como bloques enterizos, y los diaméricos, que suponen que cada concepto se divide en partes y se relacionan con otros según esas partes.

En estos esquemas metaméricos recaen las doctrinas clásicas sobre el Alma de los Brutos: el par Alma/Cuerpo, destaca el esquema de yuxtaposición que defiende la filosofía escolástica, en el que se suponen alma y cuerpo como dos sustancias separadas cuya unión se decreta ad hoc. Gómez Pereira practicaría una suerte de esquema metamérico de reducción, en tanto que reducirían el alma de los brutos a la acción de simpatías y antipatías o de espíritus animales, del cuerpo en definitiva.

En el caso del par Conocimiento/Acción (Deseo), el conocimiento y la acción, junto a la pasión, son consideradas habitualmente en la tradición filosófica como las tres facultades principales del alma, en una suerte de análisis metamérico de fusión, que une conocimiento y acción en el alma, el tercer elemento, como facultades suyas (siendo el mismo caso el de las facultades secundarias, como la imaginación, la estimativa, &c.). Asimismo, dentro de los esquemas de articulación, es Gómez Pereira quien supone que la voluntad (o praxis) es el instrumento del entendimiento, el alma como piloto del cuerpo.

En lo que se refiere al par Conocimiento/Pasión (Sentimiento), tendríamos la famosa sentencia de Aristóteles, Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, como esquema de yuxtaposición entre el conocimiento y los sentidos. Y el esquema de fusión sería el mismo caso que en el del par Conocimiento/Acción: ambos conceptos serían facultades del alma, concepto en el que se sitúa fundamentalmente la filosofía escolástica.

En vista de la dificultad de encontrar un esquema de conexión diamérico, es decir, no metafísico, estas consideraciones ontológicas no resuelven el problema del Alma de los Brutos, por lo que hay que buscar referentes positivos, gnoseológicos, que expliquen lo que se discute con la cuestión del alma de los brutos.

¿Hombres o bestias?

Cuando Gómez Pereira escribe su Antoniana Margarita, más allá de consideraciones metafísicas, para defender que los animales sean insensibles se basa en una cuestión de hecho: si sintieran igual que nosotros, los hombres seríamos tremendamente crueles:

«En cuarto lugar, si los brutos hubieran podido ser como nosotros en lo que respecta a las sensaciones externas y órganos internos, tendríamos que admitir que los hombres actúan por doquier de una forma inhumana, violenta y cruel. Porque, ¿qué cosa hay más atroz que el ver a las acémilas, sometidas a pesadas cargas que transportan en largos viajes, [...] Hay, además, otra crueldad que consideramos tanto más atroz como frecuente. Y es que el tormento de los toros perseguidos alcanza la cima de lo cruel cuando son heridos por pértigas, espadas y piedras –ya que no hay otra práctica humana con la que la vista del hombre se deleite tanto como con estas acciones tan vergonzosas, incluso pareciendo que la bestia pide la libertad con mugidos suplicantes» (Gómez Pereira, Antoniana Margarita, pág. 8.)

Y precisamente, si decimos esto de los animales, ¿por qué no decirlo de aquellos seres humanos obligados, en la sociedad del Antiguo Régimen, a trabajar como esclavos y a recibir latigazos en el caso de no cumplir con su tarea? De hecho, la famosa Controversia de Valladolid de 1550 sobre las nuevas Leyes de Indias y la consideración de los indígenas americanos, que es solamente cuatro años anterior a la Antoniana Margarita de Gómez Pereira, no debería rechazarse, pues se basaba en el derecho de los españoles a someter a su tutela a los indígenas, a encomendarlos y a someterlos a esclavitud si se resistían, siguiendo las posiciones de Aristóteles al hablar de los esclavos por naturaleza. Y es que, aunque aquellos sujetos estuvieran dejados de la mano de Dios y en pecado, ello no implica que fuera imposible aplicarles los postulados del Derecho de Gentes y elevarlos al mismo nivel de los españoles, eliminando el canibalismo y la idolatría a la que estaban sometidos.

De hecho, frente a Bartolomé de las Casas y la defensa del buen salvaje al que habría que dejar en libertad, abandonando las Indias los españoles y dejando al cuidado de predicadores que les llevarían la doctrina verdadera, Francisco de Vitoria hablaría del ius communicationis que justifica la entrada de los españoles en América y afirma que la tierra es de todos, hablaría de el Título de Civilización, es decir, la tutela, sobre los naturales americanos, un título que para Vitoria sería sólo probable. Sin embargo, Juan Ginés de Sepúlveda defiende que ese título de civilización es verdadero y legítimo y se entiende

«como derecho legítimo del conquistador sobre el conquistado, y por tanto como título legítimo de soberanía, implica el reconocimiento de una asimetría entre ambos según la cual el conquistador está dotado de una organización política tal que tiene derecho, e incluso está obligado por «caridad», a ejercer sobre el conquistado un tutelaje en virtud del cual el tutorando alcance esa misma organización política mediante la que se impone el conquistador. Pero no cualquier asimetría sino una asimetría según la cual se reconoce en las sociedades conquistadas una organización no política (bárbara o salvaje) tal que la propia sociedad no se conservaría si se deja como está, sin tutela, toda vez que el «derecho de gentes» (derecho natural), sostén de cualquier sociedad antropológica, está siendo constantemente violado en las sociedades conquistadas (antropofagia...), y por tanto el «Género Humano» representado en aquellas sociedades se encuentra en una situación «de-generada». Ahora bien, degeneración no implica cambio de género (metábasis), de tal modo que el defensor de este título reconoce en las sociedades conquistadas un mínimo común antropológico con la sociedad conquistadora, vamos a decirlo así, a partir del cual se puede implantar en tales sociedades las virtudes políticas, de tal forma que las sociedades conquistadas puedan ser reconstruidas como sociedades políticas, y de este modo puedan ser «re-generadas.» (Pedro Insua Rodríguez, «Quiasmo sobre 'Salamanca y el Nuevo Mundo'», en El Catoblepas, nº 15, mayo 2003, pág. 12.)

Desde la perspectiva de la Iglesia católica, que considera a todos los hombres como hijos de Dios, sería imposible predicarles el evangelio y bautizarles si no conocen el significado de esos ritos, si ni siquiera conocen un lenguaje escrito al ser analfabetos (tal y como reconoce Feijoo al hablar de unos hombres salvajes hallados en Borneo que carecen de lenguaje en «Sátiros, Tritones y Nereidas», Teatro Crítico Universal, Tomo VI, Discurso 7, §. IV, 21-22), y si ni siquiera se encuentran insertos en los esquemas de identidad de una sociedad dada, en este caso una sociedad católica.

De ahí que los indígenas americanos no sólo tengan que estar sometidos al régimen de encomienda, sino que, en los casos de haber huido lejos de los núcleos urbanos, los misioneros los incorporen a las reducciones y los aíslen de los demás estamentos del Imperio español, manteniéndoles alejados de su «mal ejemplo» y recibiendo la instrucción en el Evangelio en las lenguas indígenas (quechua, nauhalt, guaraní, &c.), sistematizadas desde el modelo de la Gramática de «la lengua del imperio», sin que por ello el imperio español tenga que ser considerado heril y no civil. De hecho, esos mismos indígenas fueron en ocasiones adiestrados para convertirse en soldados del imperio, como sucedió con los guaraníes que bajo la tutela jesuítica constituyeron un poderoso ejército y acabaron derrotando a los bandeirantes paulistas, quienes consideraban a aquellos indígenas verdaderos animales brutos. En consecuencia, practicaban con ellos la «caza del hombre», en una suerte de metábasis que identificaba a los indígenas con bestias de carga, con esclavos. Frente a ellos, los guaraníes demostraron ser auténticos ciudadanos del Imperio, alejados de la esclavitud, y los jesuitas acabarían cayendo en desgracia al ser expulsados de Portugal y sus dominios en 1759 precisamente por su defensa de los indígenas frente a la esclavitud a la que pretendían someterlos las autoridades.

No obstante, el enfrentamiento entre la Corona española y la Iglesia católica siempre se mantuvo latente, al no preocuparse demasiado por el carácter civil del imperio, pues para la segunda lo único que importa es que todos los seres humanos estén en Gracia de Dios, sin distinción de sociedades políticas o de idiomas (consideraban al Espíritu Santo poseedor del «don de lenguas»). De hecho, cuando las encomiendas son eliminadas en 1718, hay resistencia por parte de los misioneros a que los indígenas abandonen las reducciones, situación que acabó influyendo en la expulsión de órdenes religiosas como la de los jesuitas en 1767. Aquellos clérigos que tanto habían contribuido a instruir a los indígenas, habían sin embargo caído en una suerte de falsa conciencia, al pensar que por aquellas lenguas bárbaras también latía la semilla del Verbo Divino, sembrando así el germen de una derecha extravagante que consideraba ilegítima la presencia española en América y que debía dejar paso a su independencia. Posición que formularía el alucinado dominico Fray Servando de Mier Noriega en 1794.

Así, los esclavos, no sólo los indígenas encomendados, sino también los negros africanos que llegan a las posesiones hispanas y portuguesas, son desde este punto de vista seres que inicialmente se encuentran dentro de las entidades extrasomáticas e impersonales. Es decir, el esclavo es un ser angular en tanto que es capturado en primer término, considerado al margen de cualquier contexto institucional en el que se desenvuelve, y después incorporado como mercancía a una sociedad de destino. Pero el ser una mercancía es debido precisamente a ser un bien de capital objeto de venta entre dos personas. Esto es, es parte del eje circular. Tras ser transculturado y vendido, el esclavo pasaba a formar parte de una nueva familia, en una nueva sociedad, por lo que recuperaba su estatuto dentro del eje circular, aunque no como persona, sino como mercancía o bien de capital. Pero podía aspirar a ser una persona libre si su dueño le concedía la manumisión, según el Derecho Romano, o incluso declararse prófugo.

De hecho, España concebía la esclavitud, en la línea de la discusión sobre el Título de Civilización, como una institución heredada del Derecho Romano, es decir, una forma de incorporar a determinados seres humanos a una sociedad concreta con vistas a su posterior manumisión. Es sintomático que la esclavitud en el Imperio español fue mucho menor que en Brasil, y sobre todo que en las colonias inglesas, holandesas y francesas, que se originaron no por la emigración de hombres libres, como en el caso español, sino por la necesidad de huir de persecuciones religiosas o para deportar presos que no tenían cabida en Europa.

Y quienes más negreros se habían mostrado, abolieron la esclavitud tan profusamente sostenida en el siglo XVIII a partir del siglo XIX, pero no porque tuviesen de antemano un proyecto que considerase a los esclavos como sus iguales (como hijos de Dios, sin ir más lejos), sino porque les era más conveniente desde el punto de vista económico la existencia de trabajadores libres y consumidores, con su propia renta o salario, que individuos sujetos a la estructura familiar, a los que había que mantener a un alto precio. La esclavitud asalariada de la que habló Marx en El Capital.

De ahí que a Gómez Pereira se le considerase «portugués» durante el siglo XVIII, justo cuando alrededor de un millón de esclavos fueron llevados al Brasil portugués, como mero «ganado parlante», y que Pereira de Castro hable de los brutos como seres espirituales, pero en menor grado que el hombre –ver el Capítulo 6 de El alma de los brutos en el entorno del Padre Feijoo–. Ambas posturas servían para volver la vista hacia el fenómeno de la esclavitud en Brasil, una para justificar el maltrato a los esclavos, la otra para que se atendiera a aquellos seres humanos alejados de los dones de la Gracia y por lo tanto dejados de la mano de Dios. Algo de lo que reniega Feijoo cuando en fecha tan tardía como 1760 en una de sus Cartas eruditas y curiosas (tomo quinto, carta II) enmienda su tesis de los brutos como seres medios entre materia y espíritu al distinguir entre inmaterialidad como dependiente de la materia pero no reducida a ella, y espiritualidad como algo que ni depende de la materia ni se reduce a ella. Pereira de Castro, por el contrario, defiende la espiritualidad del alma de los brutos, y aclara, en consonancia con la lucha contra la esclavitud de la Iglesia católica, que la doctrina de la racionalidad de los brutos es tolerada y permitida en el ámbito de la Santa Sede:

«En Italia va gozando gran séquito esta opinión entre los Teólogos, y se da al público en libros impresos, sin que los embaracen los Revisores; véase el libro intitulado Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata. Neapoli 1742 compuesto por un Padre Barbanita Italiano: el Conde Laurencio Magalotti la prueba con autoridades de varios Santos Padres en sus Cartas familiares contra el Ateísmo. En Venecia. Y son catolicísimos los Italianos, y no están lejos los Cardenales, y el Papa.» (Miguel Pereira de Castro, Propugnación de la racionalidad de los brutos, §. XXXI, 223.)

De hecho, el siglo XIX supondría el final de la polémica de la racionalidad de los brutos, precisamente porque los esclavos, esos seres espirituales en menor grado, habrían sido liberados y convertidos en hombres libres para vender su fuerza de trabajo individual, adoptando la Iglesia católica la preocupación por lo social, como se verá en la encíclica De Rerum Novarum (1891) promulgada por León XIII. Esto supone una vuelta a la escolástica en la filosofía sobre el alma de los brutos. Los diccionarios eclesiásticos, como el Diccionario apologético de la fe católica (1890), donde aparece una entrada dedicada a «El alma de los brutos», ni de lejos se refieren a la posible racionalidad de los brutos como tesis defendida en alguna ocasión por la Iglesia. En el Concilio Vaticano I, en 1876, se hizo hincapié en defender el escolasticismo clásico, y ello debía de influir, como no era menos, en la posición del catolicismo respecto a los brutos. No obstante, la consideración de determinados seres humanos como animales inferiores prosiguió, pero esta vez desde la perspectiva del positivismo que alimentaba la incipiente Biología:

«Las diferencias corporales e intelectuales de las razas humanas entre sí, son generalmente conocidas, por lo cual hablaremos poco de ellas. ¿Quién no ha visto al natural o dibujado el cráneo de un negro, sin compararlo inmediatamente al cráneo más voluminoso de la raza caucásica? ¡Qué diferencia entre esta noble forma y aquel cráneo con la frente deprimida y estrecha, y la cabeza pequeña y semejante a la del mono! ¿Quién ignora la inferioridad intelectual de la raza etiópica y su estado infantil en comparación con la raza blanca? ¡Inferioridad que durará siempre! El cerebro del negro es mucho más pequeño que el del europeo, y, sobre todo, más semejante al de los animales.» (Luis Büchner, Fuerza y materia, 1855, §. XII.)

Los lenguajes animales

Uno de los temas más importantes dentro de la distinción entre hombres y animales, bajo la diferencia específica de la racionalidad, es el lenguaje, el viejo logos de San Agustín, la Tercera Persona de la Trinidad en definitiva. De hecho, en 1838, una serie de artículos de la revista española El Panorama dejaba bien clara la diferencia entre hombres y animales en esos mismos términos cristianos:

«El hombre por signos externos manifiesta lo que pasa en su interior, comunica su pensamiento por medio de la palabra, signo común a toda la especie humana. El hombre salvaje habla, el hombre civilizado habla, y ambos usan de los sonidos que articulan su lengua, y constituyen las palabras para darse a entender. Ningún animal usa de la palabra, este signo por el que se revela el pensamiento, y no es como creen algunos por defecto de la configuración de sus órganos. No. La lengua del mono aparece después de un examen anatómico tan perfecta, tan bien configurada como la del hombre, y sin embargo los monos no hablan. ¿Y por qué? Porque la palabra proviene del pensamiento.» («El hombre comparado con el animal», 3 de mayo de 1838.)

Y como no hablan, los animales tampoco piensan, pues las acciones raciomorfas que se les atribuyen no implican racionalidad, al ser realizadas siempre igual y sin mejora:

«Si aun en el grado más ínfimo e imperceptible fuesen capaces de reflexión, serían capaces de progreso, adquirirían perfección en su industria. Las golondrinas construyen hoy sus nidos del mismo modo que los construían hace dos mil años. Los castores edifican con la misma solidez sus habitaciones a la margen de los ríos como los edificaban los primeros castores. Las abejas perfeccionarían en sus colmenas sus admirables celdillas diariamente, a no ser que supongamos que ya no son susceptibles estas obras de mayor perfección. Esto equivaldría a conceder a este insecto más talento que al hombre concediéndole una inteligencia superior y capaz de percibir de un solo golpe el último punto de perfección a que puede elevar su obra, ínterin el hombre jamas ve a primera vista este punto al que solo llega después de muchos años de reflexión, trabajo y experiencia. La historia de las artes y de las ciencias comprueban esta verdad. Ninguna nació de repente, todas tuvieron su infancia, todas progresan diariamente; todas están aun muy distantes de su final perfección».

De hecho, los animales, según este artículo, carecen de alma («El alma comparada con el cuerpo») y sus movimientos y acciones, al contrario de los de los hombres («El Hombre»), se deben sólo a sus configuraciones materiales:

«Examinemos por la inversa, ¿por qué hay tanta variedad, y son tan diversas las obras de los hombres? ¿Por qué al hombre le cuesta más la imitación servil que la creación? Porque su alma independiente absolutamente de la de otro, no tiene nada de común con su especie, sino la materia del cuerpo, y por esto solo nos asimilamos a los animales en las operaciones materiales. [...] Por consecuencia hay en el hombre una substancia, que no tienen los animales, diferente de la materia, que es el objeto y causa que produce las sensaciones. El alma». («El hombre comparado con el animal», El Panorama, Madrid, 3 de mayo de 1838, páginas 83-85.)

Sin embargo, en otro artículo de la misma revista aparecido apenas un mes después y titulado «El lenguaje de los animales», se dice que «Si se entiende por lenguaje un medio de comunicar con facilidad los pensamientos, es evidente que todo animal, que no vive absolutamente solitario, debe tener su lenguaje», «Sería imposible que los animales viviesen como viven en sociedad, si no tuviesen medios para entenderse y comunicarse sus ideas. Las hormigas se dan los avisos necesarios cuando se trata de robar las provisiones. Las golondrinas acuden todas para edificar con prontitud el nido de alguna hembra que va a poner y se ha desecho por casualidad, y acuden llamadas por la misma hembra que da gritos lastimeros. Las abejas se ayudan recíprocamente para sacar de la colmena los cadáveres de sus compañeras».

Sin embargo, más allá del lenguaje articulado asimilable al humano, el médico contemporáneo de Feijoo, Martín Martínez, establece en su Filosofía Escéptica, Diálogo X, titulado «Si los Brutos tienen Alma sensitiva» (1730), que los animales pueden tener un lenguaje gestual, al igual que los sordomudos:

«El explicar por palabras los pensamientos, es cosa muy accidental a la racionalidad: pues los hombres mudos piensan; y con todo, que no se expliquen, no dejan de ser racionales. Cuanto, y más, que los Brutos tienen su especie de idioma natural, con que se entienden, y explican (si es que la suya puede llamarse explicación, e inteligencia) las Gallinas llaman a sus Pollos, para darles sustento: los Pájaros se avisan, donde hay abundante granero: el Gallo tiene su especial frase, para dar a entender a su familia, que anda algún enemigo en su gallinero: los Perros, y Gatos explican sus pasiones con varios géneros de aullidos; y yo conocí un amigo mío tan curioso, y observativo, que entendía su idioma, y discernía en sus riñas por el maullido la frase del vencido, y el vencedor, la del celoso, y el afortunado (lo cual enunciaba sin verlo, y saliendo a verlo, se reconocía ser verdad).»

Y de hecho esa es la vía por la que etólogos como el matrimonio Gardner y Roger Fouts lograron que la chimpancé Washoe aprendiera el Ameslan o Lenguaje Americano de Signos: si suponemos que hablar es principalmente gesticular y no un resultado de acciones espirituales. Es decir, que el hablar es algo perfectamente material, el primer lenguaje que se aprende es el gestual, que es común a simios y seres humanos.

La compasión hacia los «irracionales»

Pese a que la discusión sobre el Alma de los Brutos perdió vigencia en el siglo XIX, sí que posee actualidad, en una época en la que el darwinismo ha superado diversos avatares, y en la que hoy día se discute sobre el estatuto que merecen esos seres dotados de entendimiento y voluntad que son los animales. Ya en el siglo XIX el apologista protestante Juan Guillermo Draper señalaba en el Capítulo V de su Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia (1876), donde habla del conflicto relativo a la naturaleza del alma, que para estudiar la psicología humana primero había que incluirla en la psicología animal comparada. Hoy día se duda incluso si los animales no son merecedores de nuestra piedad y cuidados, frente al maltrato que, en muchas ocasiones, les producen sus dueños, tanto a los animales domésticos como a las fieras de espectáculos taurinos o circenses, &c. Feijoo escribió en el Tomo III de sus Cartas eruditas y curiosas una epístola en 1750 titulada «Si es racional el afecto de compasión, respecto de los irracionales», que podría asimilar al benedictino a la piedad que sugieren autores del «Proyecto Gran Simio», como Peter Singer:

«Es para mí certísimo, que este genio conmiserativo hacia las bestias prueba un gran fondo de misericordia hacia los de la propria especie; en lo que me confirma también el Crisóstomo, citado arriba, cuando dice, que quien es compasivo hacia un bruto, mucho más lo será respecto de otro hombre: Qui misericordiam exercet in iumentum, magis illam exercebit in fratrem consanguineum.» (Feijoo, CE, III, 27ª, 7.)

Sin embargo, Feijoo estaba muy lejos de defender el Proyecto Gran Simio de Peter Singer o la Declaración Universal de los Derechos del Animal, promulgada en Londres el 15 de Octubre de 1978, para incorporar a los animales al supuesto ejercicio de solidaridad con todo el género humano explícito en tal declaración. Así, tal reconciliación con «nuestros hermanos animales» vendrá por la aplicación de los contenidos de esta Declaración de 1978.

«Plutarco en la Oración segunda de Esu carnium sospecha, que en las muertes de los brutos se fueron poco a poco ensayando los hombres para matarse unos a otros. Al principio, dice, nadie comía carne; sólo se sustentaban de los frutos de la tierra. Sucedió, que después matando alguna fiera, se tentó a probar aquel alimento. Pasaron luego a hacer lo mismo con algún pez, o ave indomesticable, cogidos en la red. Ya hechos a mirar sin horror la sangre de esas bestias, o enemigas, o nada sociables, tuvieron menos que vencer en ensangrentar las manos en la inocente, pacífica, y doméstica oveja, que en su lana les tributaba el vestido: parando últimamente la costumbre ya inveterada de verter sangre ajena, en enfurecerse contra la de la propria especie: Atque ita crudelitas, illo gustu imbuta, & in illis caedibus prius exercitata, ad ovem, quae nos vestimentis induit, & gallum gallinaceum domesticum progressa est. Et ita sensim colectis viribus ad hominum caedes, neces, & praelia pervenit.» (Feijoo, CE, III, 27ª, 9.)

Es decir, que el benedictino –aunque desde la perspectiva teológica de la caída en el pecado original por parte del hombre y su división en bandos políticos enfrentados– parece ser consciente de que las distintas sociedades dadas históricamente han discriminado no sólo entre hombres y animales, sino también entre los miembros del grupo y el resto de la humanidad, que son considerados animales, como fue el caso de la relación entre griegos y bárbaros: ni siquiera podrá defenderse la liberación animal más que metafóricamente, pues los bárbaros o esclavos, considerados como «ganado parlante», no son siquiera comparables a los animales; los bárbaros son vistos desde la lucha de distintas sociedades humanas cuyo entorno institucional ha sido segregado; los animales, como los chimpancés que aprenden el lenguaje de signos, son ajenos a ese entorno institucional: el lenguaje humano, al contrario de los lenguajes animales, sólo tiene sentido en tanto que inmerso en instituciones, que provocan el desbordamiento de su origen primatológico: los lenguajes de simios, incluyendo a la citada Washoe apenas abarcan a una horda de un centenar; los lenguajes humanos son de uso potencial de cientos de millones de personas, como sucede con lenguas como el español o el inglés.

Sin embargo, el que tal afecto y compasión con los animales no pueda lograrse de modo efectivo, ello no implica, como bien supo ver el Padre Feijoo, que sus motivaciones sean irracionales. Así, las afirmaciones de Feijoo, comparadas con las de nuestro tiempo, nos revelan cómo los distintos grupos humanos hemos evolucionado en nuestra valoración de aquellos seres que nos acechan, nos amenazan, y de los que evolutivamente provenimos, hasta llegar a reconocerles virtudes idénticas a las nuestras.

Sobre el alma de los brutos

1554 Gómez Pereira, Antoniana Margarita.

1726 «Alma», en Diccionario de la lengua castellana de la Academia Española.

1729 Benito Jerónimo Feijoo, «Racionalidad de los brutos».

1730 Martín Martínez, Filosofía Escéptica, Diálogo X.

1750 Benito Jerónimo Feijoo, «Si es racional el afecto de compasión, respecto de los irracionales».

1753 Miguel Pereira de Castro Padrao, Propugnación de la racionalidad de los brutos.

1760 Benito Jerónimo Feijoo, «Establécese la máxima Filosófica de que en las substancias criadas hay medio entre el espíritu, y la materia. Con que se extirpa desde los cimientos el impío dogma de los Filósofos Materialistas».

1764 Voltaire, Diccionario filosófico, «Del alma de las bestias».

1785 Teodoro de Almeida, Recreación filosófica Segunda Parte, «Trátase de la segunda dificultad contra el sistema moderno acerca del alma de los Brutos».

1838 «Historia natural: el hombre», El Panorama, nº 2, páginas 30-31. «El alma comparada con el cuerpo», El Panorama, nº 3, páginas 38-39. «El hombre comparado con el animal», El Panorama, nº 6, páginas 83-85. «El lenguaje de los animales», El Panorama, nº 12, páginas 181-182.

1845 «Alma», Enciclopedia española del siglo XIX, tomo 10.

1851 «Alma», Enciclopedia moderna, Mellado, tomo 2.

1855 Luis Büchner, Fuerza y materia.

1876 Juan Guillermo Draper, Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, Capítulo V.

1883 «Alma», Diccionario de ciencias eclesiásticas.

1890 «El alma de los brutos», Diccionario apologético de la fe católica.

1897 Eloy Bullón Fernández, El alma de los brutos ante los filósofos españoles.

1905 Gómez Pereira en Eloy Bullón Fernández, Los precursores españoles de Bacon y Descartes.

1909 «Alma», Enciclopedia Espasa, tomo 1.

1924 «Espíritus animales», Enciclopedia Espasa, tomo 22.

1979 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía: «Alma», «Alma de los Brutos».

2000 Quinto centenario de Gómez Pereira (1500-1558)

2008 Jose Manuel Rodríguez Pardo, El alma de los brutos en el entorno del Padre Feijoo.

2008 Teatro crítico. Debate nº 52, del miércoles 10 de diciembre de 2008, con Iñigo Ongay de Felipe y José Manuel Rodríguez Pardo, presentado por Sharon Calderón Gordo:

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