Revista de Filosofía
Instituto Luis Vives, CSIC
año VI, nº 22, páginas 417-436
Madrid, julio-septiembre 1947

Antonio Millán Puelles

Lugar fenomenológico del Ser ideal

(Este artículo forma parte de la tesis doctoral presentada recientemente por el autor,
y por la que le fue otorgado el premio extraordinario.)

Proemio

Previo al estudio de la ontología de la idealidad, es el examen de una cuestión que la índole misma, típicamente regresiva, de la especulación fenomenológica impone con necesidad inevitable. Trátase de lo que hemos designado con la expresión, acaso un tanto extraña, de «lugar fenomenológico del ente ideal». Con ella quiere ser designada la zona en que se inserta la idealidad, el marco donde primero la sorprendemos, aunque al mirarla allí se nos presente como irreductible a su contexto.

Plenitud de sentido confiere a la expresión esta pregunta de Hartmann: ¿Dónde es, por tanto, captable el fenómeno del ser ideal?»{1}. Al «dónde» de la pregunta de Hartmann corresponde nuestro término «lugar», adjetivado «fenomenológico», en atención al otro término subrayado en la pregunta. Bien es verdad que pudiera objetarse cuán repetidas veces ha desechado Husserl, como falta por completo de sentido, toda pregunta sobre un lugar de la idealidad. Hay textos elocuentes, v. gr., refiriéndose a los objetos universales como esencia de las significaciones:

«No por eso son objetos que existan, ya que no en una parte del mundo, al menos en un τοπος ουρανιος; o en el espíritu divino; pues semejante hipótesis metafísica fuera absurda»{2}.

Contra la objeción basta una simple aclaración del sentido correcto de la fórmula. Con ella no se expresa ni se pregunta nada concerniente a un «dónde se halla» el ser ideal, sino tan sólo a un «dónde se le halla». No se pretende averiguar «dónde está», sino «dónde es captable». Y en este sentido no sólo es compatible dicha fórmula con el pensamiento de Husserl, sino que, como he dicho arriba, plantear la cuestión es una ineludible necesidad, nacida de la índole misma de la fenomenología. [420]

El estudio del lugar fenomenológico de la idealidad tiene por principal misión la captura de nuevos datos para la elaboración sistemática de esa ontología de la idealidad que, desordenada y en trozos, han realizado los fenomenólogos.

El lugar de la idealidad en Husserl

1. Las vivencias de expresión.- La idealidad de la esfera de la lógica pura reside y se revela en las vivencias de expresión. Son éstas quienes constituyen el marco de su apariencia, porque sólo en su ejecución logra hacérsenos patente, sin que ello implique deformación alguna, la objetividad intemporal de los contenidos lógicos. De esta forma encontramos resuelta en Husserl la cuestión del lugar fenomenológico del ser ideal{3}.

Conviene precisar las razones que han impulsado hacia esta solución. Los objetos a que la lógica pura se dirige son dados, aun más primariamente que en las mismas vivencias de expresión, en la forma de una entidad significativa de carácter gramatical. Las expresiones verbales constituyen la concreción más grosera, pero también la más inmediata y perceptible de las ideas lógicas y de todo enunciado teorético. Pero la expresión verbal sólo tiene el carácter de esa concreción cuando sobre ella monta una vivencia que le confiere el carácter de signo de un contenido; a saber, del contenido expresado o mentado por la expresión:

«Los objetos cuya indagación se ha propuesto la lógica pura... corren en un cauce de vivencias psíquicas concretas que, con funciones de intención significativa o cumplimiento significativo (en este último caso como intuición ilustrativa o evidenciadora), pertenecen a ciertas expresiones verbales y forman con ellas una unidad fenomenológica{4}.

Ante tales unidades fenomenológicas, el lógico debe pasar a fenomenólogo. Y así, su tarea primordial consistirá en regresar a las vivencias expresivas, para describir y mostrar los [421] caracteres de los actos en que se lleva a cabo el pensamiento lógico. Pudiera parecer que el análisis fenomenológico así llevado transporta al investigador fuera de los dominios primarlos, y aun peculiares de la lógica pura. Pero lo lógico sólo puede ser entendido si se nos da con plenitud concreta, y esto sólo acontece al insertarse en su adecuado lugar fenomenológico: las llamadas vivencias de expresión. Tales son los motivos que fundamentan el análisis de las vivencias lógicas en la concepción huserliana del tema.

Para el estudio del ser ideal, sin embargo, no es preciso seguir paso a paso la exposición de Husserl. Mucha más luz arrojará a ese estudio el examen del modo de inserción de lo ideal en la vivencia correspondiente y de las consideraciones que en la investigación primera se verifican identificando los objetos lógicos con las significaciones actualizadas en las vivencias expresivas. Tales vivencias son atacadas por la fenomenología en función exclusiva de los intereses lógicos. Respectivamente, para el tema del ser ideal sólo debe enfocárselas en cuanto que al constituir su lugar fenomenológico, permitirán la captación de ciertas notas relativas a aquel ser, que es lo que aquí interesa. Por lo que se refiere a los intereses lógicos, hay un texto de Husserl de importancia capital y que será comentado en los apartados siguientes:

«Al lógico puro no le interesa, primaria y propiamente, el juicio psicológico, esto es, el fenómeno psíquico concreto, sino el juicio lógico, esto es, la significación idéntica del enunciado, que es una, frente a las múltiples vivencias del juicio, descriptivamente muy distintas. Naturalmente, a esta unidad ideal corresponde cierto rasgo común de todas las vivencias particulares... Al lógico puro no le importa lo concreto, sino la idea correspondiente, lo universal aprehendido en la abstracción...»{5}.

2. La significación idéntica de los enunciados.-La idealidad lógica se deja mostrar en las vivencias expresivas como la significación idéntica de los enunciados. En esta primera fórmula se nos aparece, pues, referida a un lugar gramatical. Si se interroga ahora por sus enseñanzas para la caracterización de la [422] estructura del ser ideal, deberá responderse por lo pronto con la mostración de las relaciones que se dan entre la significación y el enunciado que la expresa.

En una acepción muy amplia del término «universal» podría decirse que la significación, por esa identidad con que aquí se aparece adjetivada, constituye un universal, cuyos inferiores son los enunciados. Esta descripción permite ver la situación bastante clara. La identidad de lo significado por varios enunciados podría ser, en efecto, concebida como una cierta universalidad «in significando». La identidad de lo significado puede ser vista como un cierto «unum», a condición de que se la refiera a los enunciados que la mientan. Frente a la universalidad «in essendo», «in causando», «in representando» e «in significando», la identidad de la significación sólo podría ser encuadrada en una universalidad propia y puramente pasiva. Más justamente, esa impropiedad es sumamente instructiva. En manera alguna pretenden las consideraciones que anteceden llegar a concluir en la creación de un nuevo tipo de universalidad. Lo que se intenta es precisamente denunciar la arbitrariedad de la relación entre la significación idéntica y los enunciados que la expresan, como asimismo la heterogeneidad fundamental de esos enunciados que la expresan, como asimismo la significación expresada por ellos. Arbitrariedad y heterogeneidad tales, que sólo cuando se intenta encuadrar sus soportes en el marco lógico del «universal» quedan perfectamente subrayadas.

Los enunciados son signos; por tanto, algo que no realiza estrictamente la significación. Desde ellos puede ascenderse a ésta si se establece y determina, siquiera sea arbitrariamente, una relación significativa. Pero desde la significación no debe descenderse necesariamente a los enunciados. Y utilizando la terminología de la lógica, habrá que decir que la identidad de la significación no tiene el carácter de la predicabilidad respecto de los enunciados. Según esto, el puro lugar gramatical de la idealidad lógica nos dice muy poco sobre nuestro tema. Pero algo queda flotando: la identidad de la significación, frente a la pluralidad de enunciados posibles que la enuncien.

3. Vivencia y unidad ideal.- Si la expresión verbal, el enunciado, sólo en un sentido muy amplio y poco riguroso [423] constituye el lugar de la idealidad lógica, la vivencia, en cambio, ya corresponde plenamente al concepto de lugar fenomenológico. De ahí que la relación entre la significación y la vivencia deba ser más intensa, más íntima que la existente entre aquélla y los enunciados; por consiguiente, más elocuente para nuestro tema.

La significación, con la que Husserl identifica lo ideal lógico, aparece, en efecto, definida como la unidad ideal realizada en las vivencias psíquicas{6}. Esa realización es ya un tipo de relación de verdadero interés. De nuevo nos ataca la tentación de encuadrarla en el marco del universal. El hecho de que la unidad ideal de la significación se realice en las vivencias psíquicas incita, sin duda, a concebir por lo pronto tal idealidad como algo uno que se pluraliza. Las vivencias, por su parte, constituirían el abanico en que se despliega la comunicabilidad de la significación.

Tendríamos así un nuevo tipo de universal. Lo uno se hallaría constituido por la idealidad de la significación. Los inferiores serían esta vez las vivencias. De nuevo encontramos, sin embargo, el obstáculo del descenso. Las vivencias realizan la significación de un modo peculiar, de un modo tal que no es posible predicar de ellas las significaciones vividas. La idealidad lógica no se realiza de una manera absoluta y simple en las vivencias que la actualizan para un sujeto. Su realización es sólo una concreción «secundum quid», relativa, que consiste en hacernos presente la significación. Lo ideal lógico no constituye un ingrediente real de la vivencia, sino justa y precisamente lo intencional que como un contenido se le opone y enlaza. Lo uno de la significación idéntica que sucumbe a vivencias repetidas no está en ellas subjective, sino objective, para emplear terminología escolástica.

Tampoco, pues, aquí el lugar de la idealidad lógica, aunque sea esta vez de carácter fenomenológico, nos dice nada sobre la estructura de la significación. Pero ahora se capta mucho más que en el examen del puro lugar gramatical. Persiste, sin duda, la heterogeneidad entre la significación y su lugar fenomenológico, pero la relación no es arbitraria. La vivencia expresiva [424] intende de suyo una significación. Y ésta se nos presenta en la vivencia con un «esse objetive» de cuyo examen cabría esperar muy útiles enseñanzas sobre la identidad y justamente sin que con ello nos apartásemos del tema del lugar fenomenológico.

Pero no debe olvidarse que la inspiración del pensamiento de Husserl brota siempre al contacto del psicologismo. Es en su discusión donde se halla la fuente, y a la vez la tara, de la doctrina fenomenológica del ser ideal. Preocupado por distinguir la significación y la vivencia que la intende, Husserl monta todo el complejo aparato de la primera de sus investigaciones lógicas. La distinción se lleva a cabo en todos sus detalles, particularmente en el interesante fenómeno de la «vacilación» del significar, denunciado como puro titubeo de este último y que en nada afecta a la unidad ideal de la significación{7}. Pero queda en olvido el estudio insistente y profundo de la conexión entre la idealidad de la significación y la realidad de la vivencia, el simple y puro «esse objective» de las significaciones en sus respectivas actualizaciones subjetivas. Que no se escapa a Husserl esa conexión lo prueba ante todo el hecho de su análisis fenomenológico de las vivencias expresivas, que da sentido al planteamiento del tema del lugar fenomenológico dentro de su propia doctrina, como más arriba se ha demostrado. A la cita que hacíamos allí pudieran añadirse muchas{8}. Bástenos una:

«Ya, por las descripciones fenomenológicas que hasta ahora hemos dado, puede verse que no se requiere poco detenimiento para describir exactamente la situación fenomenológica. Ese detenimiento aparece, en efecto, como inevitable, en cuanto que vemos claramente que todos los objetos y relaciones objetivas son para nosotros lo que son, merced tan sólo a los actos de mención –esencialmente distintos de ellos–, en los cuales los representamos y en los cuales ellos se nos enfrentan como unidades mentadas»{9}.

Pero si la conexión es sorprendida y con insistencia delatada por Husserl, falta, en cambio, por completo, una teoría de la [425] misma. Más tarde, sin embargo, cuando Husserl regresa a la «conciencia pura», veremos cumplida toda una reducción fenomenológica de los mundos ideales. Pero entonces la fenomenología habrá pasado de la neutralidad insípida de su primera fase a la beligerancia idealista de su coronamiento.

4. Lo universal en la abstracción.-La última fórmula, que quedó subrayada en el texto que cierra el apartado 1º de este capítulo, nos manifiesta como esfera de la lógica «lo universal aprehendido en la abstracción». Ahora es cuando el intento de asimilar las significaciones a un tipo especialísimo de universalidad parece cobrar entera justificación.

Conviene, no obstante, deshacer un equívoco. La abstracción, por lo pronto, no ha sido aún definida. Cabe, desde luego, concebirla, si nos dejamos llevar por el contexto, como vivencia de la idealidad significativa. En este caso, «lo universal aprehendido en la abstracción» coincidirá con la significación ideal. ¿Nos autoriza esto, sin embargo, a concebir esa significación como el universal de la lógica clásica?

Ante todo es preciso observar que en el desarrollo del pensamiento de Husserl –me refiero a su desarrollo sistemático, tal como aparece en las Investigaciones lógicas –la referencia de las significaciones a los objetos universales se verifica más tarde{10}. Oportunamente será recogida esa referencia. Pero ahora interesa más advertir el carácter diferencial, netamente polémico, que late en la fórmula acotada. Lo que se intenta en ella es distinguir, como en las otras fórmulas, el contenido objetivo y la vivencia en que se inserta. La universalidad de que se habla se orienta esencialmente a una labor dialéctica; se la interpreta con más fidelidad si se piensa en el tipo de universal que cabría concebir para las significaciones ideales referidas a los enunciados y a las vivencias. Más que de una universalidad «ad extra», que apuntase a «inferiores» transubjetivos, se trata aquí de una universalidad «ad intra», de una repetibilidad de la identidad significativa en las abstracciones que la tengan como objeto de su mención. [426]

En este caso tampoco la tercera fórmula sería muy elocuente para el interés del tema. En el fondo podría reducírsela a la segunda, de la que sería una especie de aclaración. Pero aun así conserva una cierta fecundidad. No sólo nos denuncia, mucho más rigurosamente que las otras, el lugar de apariencia de la idealidad, sino que acierta a aproximarnos a la etapa definitiva para la solución del tema: el planteamiento del problema de los objetos universales.

A esa última etapa alude, siquiera sea veladamente, el concepto de «lo universal aprehendido en la abstracción»; mas de la misma forma que antes, al estudiarse la concreción, subjetiva de lo lógico, el concepto de «ser objetivamente» no fue teoréticamente explotado, así tampoco aquí se llega a recoger toda la sugerencia del término «universal». Para ello hubiese sido preciso acudir al examen del otro término: «abstracción». Al no ocurrir así, la universalidad de las significaciones se reduce a una pura relación «ad intra», recluida en los límites del sujeto a que afectan las vivencias expresivas.

Todo esto es perfectamente compatible, sin embargo, con el estudio hecho por Husserl de la relación existente entre la significación y la objetividad expresada{11}; estudio por lo demás harto breve y donde el problema de la referencia a los objetos reales queda hábilmente escamoteado. Ni es inoportuno subrayar que el término «objeto» suele ser evitado, sustituyéndolo por el de «intuición». De esta forma, en efecto, y para explicar el fundamento de la conexión entre la significación y la objetividad expresada, se constituye el siguiente texto:

«Pero una misma intuición puede –como luego demostraremos– ofrecer cumplimiento a diferentes expresiones en cuanto que puede ser aprehendida categorialmente en diferentes modos y enlazadas sintéticamente con otras intuiciones. Las expresiones y sus intenciones significativas se miden –como veremos– en el nexo del pensar y del conocimiento no sólo por las intuiciones –me refiero a los fenómenos de la sensibilidad externa e interna–, sino también por las distintas formas intelectuales, por las cuales los objetos meramente intuidos se convierten en [427] objetos definidos con arreglo al entendimiento y referidos unos a otros»{12}.

Por ningún lado encontramos, pues, referencia a la propia objetividad como tal y según la virtualidad que se encierra en el concepto de lo universal. En ninguna parte, de toda la primera investigación, queda ni siquiera planteado el problema. Lo único que interesa a Husserl en el examen de la conexión entre significación y objetividad expresada «es prevenir el error que consiste en tomar en serio que en el acto de dar sentido hay dos aspectos distintos, uno de los cuales daría a la expresión la significación y otro le daría la determinada dirección objetiva»{13}.

5. Significaciones como unidades ideales. Una enseñanza, al menos, cabe extraer del estudio del lugar fenomenológico del ser ideal, en la doctrina de Husserl. Y es ésta: la modalidad fenomenológica del ser ideal son las significaciones.

De ahí que la lógica sea definida como ciencia de las significaciones; intentando apretar en tal definición todo el resultado de los análisis diferenciales llevados a cabo en la investigación primera{14}. De ahí también la necesidad de una consideración de conjunto que permita mostrar los rasgos capitales de la estructura significativa. Todos ellos se resumen para Husserl en esta nota substantiva: la unidad ideal.

Condición ineludible para entenderla es la representación de las significaciones como unidades intencionales idénticas frente a la dispersa multiplicidad de las vivencias expresivas. Pero con esto no se dice bastante. También en las vivencias que mientan una y la misma significación existe un elemento común, de carácter psicológico, que es justamente lo que hace que tales vivencias sean vivencias de la misma significación. A la identidad de la significación debe corresponder, en los actos psíquicos, algo realmente determinado, un cierto tinte o matiz que haga que la intención significativa no tenga un carácter indistinto, de tal forma que a significaciones distintas correspondan vivencias que ya en su propio contenido psíquico tengan también, y [428] respectivamente, matices distintos; y que a una misma significación correspondan vivencias que, junto a su elemento variable, tengan también un elemento común{15}. ¿Coincide este elemento común con la identidad de la significación respecto de la multiplicidad de las vivencias? Evidentemente, no:

«Porque al contenido psicológico pertenece, claro está, lo que permanece igual de caso en caso, no menos que lo que cambia»{16}. Pero la significación, por el contrario, no es nada psicológico, no es ningún elemento real que integre la vivencia como ingrediente suyo. El elemento psicológico común es un rasgo individualmente distinto, mientras que la significación es idéntica y no se multiplica con el número de personas y de actos.

Esta identidad de la significación, su unidad ideal no es otra cosa que la «identidad de la especie»{17}. Sólo así puede referirse, con un abrazo único, a la multiplicidad de las singularidades individuales. Pero adviértase que los singulares con que se enfrenta y relaciona la identidad específica de la significación no son, todavía aquí, seres de carácter transubjetivo:

«Las múltiples singularidades con respecto a la significación ideal y una son naturalmente los correspondientes momentos del acto de significar, de las intenciones significativas».

Una última y definitiva alusión al concepto de «objetos universales» nos coloca en las puertas de un nuevo tema: la ontología de la idealidad:

«Las significaciones constituyen –podemos decir también– una clase de conceptos en el sentido de «objetos universales»{18}.

Pero ello no significa que existan en parte, alguna. Ni tal localización les hace falta. Sólo podrá considerar erróneo –nos dice Husserl– el hablar de objetos universales y su ser quien se halla acostumbrado a entender por ser solamente el ser «real» y por objetos reales. «En cambio, no verá nada de extraño en [429] ello quien tome esas expresiones, por de pronto, simplemente como signos de la validez de ciertos juicios, a saber: los juicios en donde se juzga sobre números, proposiciones, figuras geométricas, &c.; y se pregunte si en esto, como en todo, no habrá de concederse evidentemente el título de «objeto que verdaderamente es» al correlato de la validez del juicio, a aquello de que se juzga»{19}.

El texto merece la transcripción íntegra. Representa los límites entre la cuestión del lugar fenomenológico y el problema de la ontología del ser ideal. La concepción amplísima de «objeto» y «ser» como signos de la validez del juicio anticipa ya tesis capitales de la doctrina de Husserl. Un último fruto de la fenomenología del ser ideal, que nos introduce de lleno en el tema ontológico, es la distinción entre las significaciones «en sí» y significaciones expresas. La distinción se fundamenta sobre la falta de conexión necesaria entre las significaciones ideales y aquello mediante lo cual éstas se realizan en la vida del alma humana. De ahí que no pueda afirmarse que todas las significaciones sean significaciones expresas: «...forman un conjunto –ideal y cerrado– de objetos genéricos, a los cuales les es accidental el ser pensados y expresados»{20}.

Con esto queda ya netamente trazado el perfil de la idealidad: se transita de la fenomenología al tema ontológico.

Apéndice:
la reducción fenomenológica de la idealidad

1. εποχη y reducción.- El planteamiento del problema del «lugar fenomenológico» pertenece todavía al repertorio congruente con la situación de neutralidad epistemológica que caracteriza la especulación de las «Investigaciones». Cuando se dice que la idealidad lógica «se nos da» en las vivencias expresivas, no se manifiesta otra cosa que una situación de hecho, cuyo examen puede resultar particularmente interesante para la captura de ciertos rasgos de la idealidad. Sólo en el sentido de [430] esa captura se orienta la investigación cumplida en los apartados anteriores. Respecto del carácter necesario o accidental de la inserción de las significaciones en las vivencias expresivas, sólo encontramos un texto suficientemente elocuente en el ultimo parágrafo de la «primera investigación», el que lleva por título «Significaciones en sí y significaciones expresas», donde se dice sin rodeos:

«... Forman un conjunto –ideal y cerrado– de objetos genéricos, a los cuales les es accidental el ser pensados y expresados.»

Ya sin necesidad de conocer la evolución posterior del pensamiento de Husserl, cabría haberse preguntado si también les sería accidental a las significaciones el ser pensables y expresables. Sin embargo, la nueva cuestión hubiese estado fuera de lugar. Todavía el «regreso fenomenológico» –que es lo que da sentido al planteamiento del problema del «lugar»– no era plenamente una «reducción» en sentido riguroso{21}. Las significaciones sólo son consideradas entonces como los objetos intencionales de las vivencias expresivas, y respecto de su carácter de dependencia o independencia con relación a la conciencia, se ha hecho realmente εποχη. De ahí el sentido de neutralidad con que se presenta la propia investigación husserliana sobre la cuestión del lugar fenomenológico.

El giro posterior de la filosofía de Husserl cambia por completo la situación: la reducción sustituye a la εποχη. Conviene precisar el sentido de ese cambio.

Th. Celms se ha hecho cargo del equívoco latente en la expresión husserliana «reducción», logrando deshacerlo en dos acepciones perfectamente distintas{22}. Significa la una un simple «regreso fenomenológico», una sustitución de la consideración objetiva por la consideración de los correspondientes modos de conciencia. Tal es, en nuestro caso, la que se lleva a cabo en el estudio de las vivencias expresivas como lugar fenomenológico de la idealidad lógica. Significase con la otra acepción la verdadera «reducción», la que reduce el ser de los [431] modos de conciencia en que aquél se inserta y que son reflexivamente descubiertos.

En la reducción considerada como simple regreso fenomenológico hay abstención (εποχη) de toda toma de posición sobre el carácter absoluto o no absoluto del objeto. No existe ningún interés por la reductibilidad o irreductibilidad de lo trascendente. La εποχη es esencial al regreso fenomenológico. Sin ella, ese regreso es imposible. Tal acontece, en efecto, por ejemplo, en el tema del lugar fenomenológico. Si se regresa allí de la idealidad lógica a la vivencia expresiva, no es porque se crea que el ser de la idealidad de las significaciones pueda reducirse al ser de las vivencias expresivas, aunque tampoco se ha demostrado entonces lo contrario, porque la serie de distinciones que separan idealidad y vivencia son perfectamente compatibles, como luego veremos, con un definitivo condicionamiento de lo apriórico ideal trascendente por lo apriórico ideal inmanente; si bien es cierto que en este caso la idealidad trascendente no es reducida al ser del hecho de las vivencias, a la conciencia fáctica, sino sólo al ser de la conciencia posible.

El regreso de la idealidad lógica a las vivencias de expresión se fundamenta, pues, en la εποχη; pero, a la vez, no le añade otra cosa que la atención a los actos psíquicos, la dirección a la inmanencia en que las significaciones se inscriben. En la reducción tomada en sentido estricto la idealidad sería, en cambio, referida a la inmanencia, como lo condicionado a la condición. Y en esa referencia se incluirían dos cosas:

  1. Un momento negativo: la negación de todo carácter absoluto de la idealidad.
  2. Un momento positivo: la inclusión del sentido del ser de la idealidad en el sentido del ser de la inmanencia.

Ninguno de estos momentos ha aparecido en el estudio lógico del ser ideal en la investigación husserliana que lleva el título «Expresión y significación». Su vigencia compete a la fase idealista del fundador de la fenomenología y se manifiesta con todo rigor en las «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie». Determinar el sentido de la reducción, que esos dos momentos integran en el tema del [432] ser ideal, constituye, el objeto del Apéndice y lo que va a ser tratado directamente en los apartados que siguen.

2) El condicionamiento inmanente de la idealidad.- Si nos trasladamos a la fase idealista del fundador de la fenomenología, con ánimo de descubrir en su nueva doctrina los puntos capitales de una reducción fenomenológica de la idealidad, el resultado de una primera pesquisa será completamente negativo... No existe en Husserl solución explícita ni planteamiento formal del tema en cuestión. Y, sin embargo, la contextura general de su pensamiento permite dar sentido a ese planteamiento y hasta intentar el hallazgo de indicaciones que puedan conducir a una solución. Tal ha sido, en efecto, la tarea realizada por Teodoro Celms{23} con su estudio de la reducción de los mundos ideales.

Para Celms, el problema se plantea de la siguiente forma. ¿Cuál es la relación que las esencias trascendentes mantienen con la inmanencia?

Las esencias trascendentes, como asimismo las posibilidades eidéticas trascendentes, pertenecen a trascendencias que se constituyen en la conciencia pura. Por consiguiente, la delación del último sentido de las mismas conduce de manera necesaria a la conciencia pura. Pero ésta puede presentarse de una doble manera de como hecho y como esencia. El carácter intemporal de las esencias y posibilidades eidéticas no consiente una referencia a la conciencia fáctica; cosa que en último término se confirma con la consideración de la falta de «contenido existencial» propia de lo eidético en cuanto tal. «Las trascendencias eidéticas, que, como todo lo eidético no encierran en sí ninguna posición de existencia, no se encuentran remitidas a una con ciencia fáctica (actual), sino a una posible. O las esencias trascendentes son correlativas a las esencias inmanentes»{24}.

Con la correlatividad no se expresa un condicionamiento mutuo. La trascendencia está necesariamente implícita en la conciencia, pero no como su condición, sino como necesaria consecuencia, como algo que queda dado con la esencia de la [433] conciencia. «Es decir, toda trascendencia reducible (la real tanto como la irreal) tiene el último fundamento de su posibilidad en la conciencia»{25}. Por consiguiente, «reducir las trascendencias eidéticas quiere decir ver con intelección que a su validez antecede la validez de las inmanencias eidéticas»{26}.

De donde resulta que las aprioridades trascendentes no son toda la esfera de la aprioridad, sino que en realidad conducen a las aprioridades inmanentes, con lo cual nos las descubren. Pero tampoco cabe concebir las aprioridades inmanentes como un tipo especial de aprioridad. Constituyen, por el contrario, el universo de toda aprioridad, ya que la posición de las aprioridades de la conciencia es a la vez la posición de todas las aprioridades.

Acaso en estas últimas afirmaciones el intérprete de Husserl se haya excedido un poco. Una cosa, en efecto, es que las aprioridades inmanentes sean la condición de toda trascendencia eidética, y aun, si se quiere, que con la posición de las aprioridades de la conciencia resulte dada la posición de las aprioridades trascendentes, y otra distinta es que la inmanencia eidética influya en su propia contextura lo eidético, trascendente. Lo primero quedaría plenamente justificado por la esencial intencionalidad de la conciencia, única fuente de toda trascendencia, según el pensamiento de Husserl. Pero lo segundo sería introducir lo condicionado en la condición y la formalidad del efecto en la formalidad de la causa. Con ello, sin embargo, no se haría otra cosa que llevar a su último extremo el sentido de la reducción fenomenológica, que consiste en la inclusión del sentido del ser de lo que se reduce en el sentido del ser de aquello a lo cual se reduce.

Cualquiera que sea la interpretación que se acepte, es lo cierto que el fundamento de la validez de las aprioridades trascendentes no residirá, después de la reducción, en la propia entidad de lo eidético ni en el ser de las cosas transubjetivas que se captan por la intuición sensible. El fundamento de la validez de las aprioridades trascendentes será la conciencia posible. Tal [434] doctrina se halla muy por encima de las modestas perspectivas de la fenomenología del lugar de la idealidad. Allí quedaba eludida la cuestión de la reductibilidad o irreductibilidal de las significaciones a la conciencia significativa. Aquí se asigna, como fundamento de la validez de lo apriórico trascendente justamente lo apriórico inmanente.

Esto es lo que Hartmann va a impugnar con toda decisión, suministrándonos de paso una prueba del acierto de Celins en su labor interpretativa.

3) El ataque de Hartmann.- Si para Celms la pura εποχη y aun toda la reflexión fenomenológica, es una situación anterior al idealismo y al realismo: algo completamente ajeno, por lo tanto, al rumbo decididamente idealista de Husserl en las «Ideen»; para Hartmann, en cambio, tal neutralidad favorece la reducción y viene a concluir en una caída en el idealismo. Este es uno de los fallos epistemológicos fundamentales de la fenomenología:

«Con su concepto no riguroso y ontológicamente neutral del objeto intencional no ha hecho otra cosa que favorecer el antiguo prejuicio. La doctrina del ser ideal le debe un nuevo impulso mediante la elaboración de la esfera de las esencias. Pero precisamente el carácter de ser de las esencias no fue hecho consciente por la fenomenología, que, por la indeterminación en que deja a esa esfera, más bien vino a parar en una teoría metafísica: la que se refleja claramente en el retorno de Husserl a un idealismo de tinte neokantiano»{27}.

Raíz del fallo fenomenológico es, para Hartmann, la falta de visión de la diferencia entre el «tener» un contenido de conciencia y el «captar» un objeto existente. Esta diferencia no puede ser eliminada. Así, se pueden «tener» pensamientos, representaciones, intuiciones, opiniones y objetos intencionales. El «tener» es una relación inmanente a la conciencia y que no toca al objeto independiente de ella. «Captar» sólo es posible respecto de un objeto existente en sí, de un objeto que es independientemente de la conciencia (en consecuencia, del «captar» mismo), y no es absorbido por ésta en su ser objetivo. El captar es por [435] esencia una relación trascendente, y sus objetos, necesariamente, un ser-en-sí supra objetivo{28}.

El verdadero conocimiento no es un tener, sino un captar un ser-en-sí. Al perderse el ser-en-sí del objeto se pierde el carácter trascendente del acto, y no queda más que un puro fenómeno de conciencia{29}.

Aun en el caso del objeto meramente intencional y fenoménico, el conocimiento puede conservar su carácter apriórico, como lo prueba la unidad intersubjetiva, la «simple coincidencia entre sujeto y sujeto», de tal forma, que el coincidir en la cosa queda aún flotando; y «debe decirse que, pese a la pluralidad de objetos que abarca, es una coincidencia inmanente, o subjetiva, y lo apriori, sobre lo cual se basa, es sólo una aprioridad inmanente, en la cual la «validez objetiva» –esto es, el verdadero valor del conocimiento– está aún en duda»{30}.

Con esto se toca el último extremo de la reducción fenomenológica de la idealidad: la «aprioridad inmanente». De ella se dice que carece de validez objetiva segura. Por tanto, si carece de ella, no puede ser el fundamento de la que reside en la aprioridad trascendente. Si se interroga a Hartmann sobre la reducción de lo eidético trascendente a la aprioridad inmanente nos contestará de esta forma:

«La aprioridad inmanente nunca es una aprioridad ideal. Su generalidad puede ser siempre la de un prejuicio. La aprioridad ideal es una aprioridad trascendente, si en verdad debe valer como conocimiento»{31}.

El texto no debe ser interpretado como la negación de lo eidético inmanente, o como un desconocimiento de las esencias de la conciencia. Lo que aquí se niega es que la aprioridad ideal si en verdad debe valer como conocimiento, pueda residir en una aprioridad inmanente, siquiera sea la de la conciencia posible. La aprioridad ideal no se define en esencia por la coincidencia intersubjetiva, sino por la necesidad, la cual, si bien debe ser [436] cuidadosamente preservada de toda interpretación subjetivista{32}, se aparece primero a la conciencia como una fuerza que coacciona al pensamiento, no de una forma tan drástica como en el conocimiento de lo real, pero no menos enérgicamente: esa «necesidad» es el indicio revelador de un ser-en-sí de la idealidad, de un carácter supraobjetivo o suprafenoménico.

«La ingravidez del ser ideal no significa, pues, ablandamiento de sus perfiles. Estos constituyen un ser-en-sí irreductible, y la conciencia que sobre ellos reflexiona los descubre en una situación completamente inconmovible»{33}.

Notas

{1} ZGO., IV Teil, cap. I, c.

{2} IL., vol. II, inv. 1ª, par. 31.

{3} IL., vol. II, introducción, par. 1.

{4} IL., vol. II. introd., par. 2.

{5} Ibidem.

{6} Cf., texto citado al final del apartado I de este capítulo.

{7} IL., vol. II, inv. 1ª, par. 28.

{8} Cf., parágrafos 11, 14, 30 y 31 del vol. I de las IL.

{9} IL., vol. II, inv. 2ª, par. 12.

{10} Cuando se trata el tema de las diferencias entre las significaciones en sí y las significaciones expresas.

{11} IL., vol. II, inv. 1ª, par. 13.

{12} Ibidem.

{13} Ib.

{14} IL., vol. II. inv. 1ª, par. 29.

{15} IL., vol. II, inv. 1ª, par. 81.

{16} IL., vol. II, inv. 1ª, par. 31.

{17} Ibidem.

{18} Ib.

{19} Ib.

{20} IL., vol. II, inv. 1ª, par. 25.

{21} Cf., T. Celms: El idealismo fenomenológico de Husserl.

{22} Ibidem.

{23} Celms (T.): Opus citatum, 2ª, parte, cap. II.

{24} Ibidem.

{25} Ib.

{26} Ib.

{27} ZGO., cap. 39, c.

{28} Ibidem.

{29} Ib.

{30} ZGO., cap. 40, a.

{31} ZGO., cap. 40, b.

{32} ZGO., cap. 40, c.

{33} ZGO., cap. 40, d.


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Revista de Filosofía del CSIC
Antonio Millán Puelles
1940-1949
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