Revista Cubana de Filosofía
La Habana, junio-julio de 1946
Vol. 1, número 1
páginas 32-35

Rafael García Bárcena

Coyuntura histórica para una filosofía latinoamericana

Si tiene sentido hablar de filosofía de la antigüedad o de la edad moderna, de la edad media o contemporánea, también lo tiene hablar de una filosofía de nuestros días, ateniéndonos al rumbo a que se orientan las principales corrientes filosóficas de nuestro tiempo, pues ya es sabido que cada estadio de la historia muestra un modo peculiar de hacer frente a los problemas de la existencia, el cual se manifiesta en todas las dimensiones de la cultura correspondiente a cada época, así en la vida política como en la moral, en la filosofía como en el arte y la religión. En los sustratos de la vida espiritual de Occidente se ha estado incubando durante los últimos tiempos una nueva filosofía, una nueva concepción de la existencia cuyas notas esenciales se pueden ya caracterizar.

Lo más notorio que ha sido señalado por atinados investigadores en los campos de la filosofía de la cultura como distintivo de lo que ha sido llamado la nueva filosofía, consiste en la vigencia de elementos fundamentales que ya estaban presentes en el movimiento romántico del primer tercio del siglo XIX, movimiento que es considerado hoy como un anticipo de la nueva era filosófica –al modo como el Renacimiento, con sus contradicciones e indeterminaciones, constituye un anticipo de la etapa moderna de la filosofía que se cierra con Kant.

Si nos asesoramos de un diccionario de filosofía para determinar los alcances de una concepción romántica de la vida, vemos que el romanticismo consiste en una cierta tendencia a establecer el primado del sentimiento sobre el pensamiento, a colocar la intuición por encima de los conceptos, lo peculiar y concreto sobre lo general y abstracto, lo dinámico sobre lo estático y lo orgánico sobre lo mecánico. Cara a esta concepción es la noción de estructura, que tan en boga se ha puesto desde los comienzos de este siglo en todos los órdenes del pensamiento, en psicología como en biología, en física como en sociología.

Temas fundamentales que entran en el complejo conceptual de la nueva filosofía son las nociones de vida, valores y humanismo, todas con un sentido trascendente, las cuales se expresan en las corrientes de la filosofía de la vida, de la filosofía de los valores y de la llamada antropología filosófica.

La nueva filosofía está sin duda penetrada por el tema de la vida, esa noción cuyo antecedente más significativo se encuentra en Federico Nietzsche. La confluencia de las diferentes concepciones del mundo hacia el tema de la vida como núcleo de la existencia y del pensamiento se advierte hoy por los más diversos caminos. El empirismo inglés ha devenido pragmatismo norteamericano –emparentado también con el pragmatismo inglés– y cuyo sostenido acento vitalista no hace falta encarecer. El idealismo alemán, que comenzó a hacerse filosofía de la vida, aunque con un sentido negativo, en Schopenhauer, culminó en el descendiente ideológico de este último que fue Nietzsche, en donde la idea fue ya deliberadamente negada por la vida; y el idealismo husserliano de nuestros días, conducido hacia capas más hondas del ser del hombre por Scheler y por Hartmann, desemboca paradójicamente en el existencialismo de Heidegger, cuyo nihilista avance ideológico hacia la muerte, no le resta un insoslayable acento de afirmación de la vida, aunque esa afirmación sólo recaiga en su más nuda dimensión inmanente. Otros signos que se han señalado como característicos de una afirmación de la vida, a más de la importancia filosófica cobrada por el vitalismo, son la corriente deportiva y lo que se ha llamado la paganización de las costumbres; los movimientos de las masas con su desprecio de los intelectuales; la vuelta a Rousseau en pedagogía: el auge de la eugenesia y otras manifestaciones análogas.

El romanticismo del siglo XIX, que constituye como una insurgencia de la vida frente a la concepción racionalista y empirista del siglo XVIII, aspiraba entonces a reivindicar para el hombre el instinto y la intuición, la imaginación y el sentimiento. Dilthey, cuyo énfasis en las categorías de la vida y cuyo historicismo le vienen también por las vías del movimiento romántico, ha establecido tres diferentes concepciones del mundo dentro de las cuales son clasificables todas las concepciones filosóficas que en el mundo han sido: el naturalismo o materialismo, el idealismo objetivo y el idealismo de la libertad. Estas clasificaciones son suficientemente conocidas. Pero Dilthey se refiere a una cuarta posibilidad en que «la concepción del mundo está determinada por la vida afectiva» y «depende del punto de vista del valor de las cosas, de tos valores de la vida, del significado y sentido del mundo».

La importancia de la vida emocional para la nueva filosofía se destaca en el hecho de que casi toda se relaciona más o menos estrechamente con la teoría de los valores; y la íntima conexión de éstos con la vida afectiva es tan patente [33] que los pensadores de la corriente fenomenológica como Scheler y Hartmann, Litt y von Hildebrand hacen residir la posibilidad de la aprehensión del valor en esa vida emocional tan preterida en los pasados siglos. La filosofía de la cultura y las grandes cuestiones que plantea la nueva disciplina de la antropología filosófica, así como la dilucidación, sobre nuevos planteamientos, de los problemas que suscitan la ética, la estética y la filosofía de la religión, siguen el destino consiguiente a las concepciones acerca del valor, por lo mismo que es signo peculiar de toda vida espiritual la orientación fundamental hacia el valor. Los nuevos planteamientos de la filosofía marchan, pues, sobre las ruedas de la vida emocional, aunque no con un sentido de crasa irracionalidad, sino más bien con una significación que supone, si se nos permite la paradoja, una irracionalidad racional.

Es obvio que ese complejo conceptual de elementos románticos, vitalismo, neohumanismo y valores que ha informado los últimos contenidos ideológicos de la filosofía europea, no tiene que ser contemplado con los mismos ojos por la filosofía americana, que aún cuando no ha de ser insensible a ningún pronunciamiento cultural que se plantee al otro lado del Atlántico, puede sin embargo desenvolver ese legado con un acento diferente a como lo ha vivido Europa.

Es cosa dicha y repetida que tradicionalmente América ha sido tributaria intelectual de Europa, o lo que es lo mismo, que su meridiano cultural no estaba situado en su propio continente, sino en tierras del Viejo Mundo. Si esto era cierto antes de la guerra –aunque discutible también en muchos aspectos–, en la actualidad una serie de síntomas muestra que los términos de la relación han comenzado a invertirse. La capital del mundo no es ya tanto París, Roma o Berlín como Washington. La capital económica no está en Londres, sino en New York. La sede de las llamadas Naciones Unidas no residirá en Europa, sino en América. El símbolo de la Europa en crisis –ha dicho inteligentemente un comentarista internacional, no americano, sino europeo– es que las tres naciones que dictan la ley hoy en Europa son tres naciones que no pueden considerarse europeas realmente: Inglaterra, que siempre se ha considerado un tanto segregada del Continente como lo está geográficamente; Rusia, que nunca ha sido propiamente una nación europea, puesto que se ha mantenido al margen de movimientos culturales tan típicamente europeos como el Renacimiento y la lucha por los derechos civiles del hombre; y Estados Unidos, que radica en otro continente, situado al otro lado del Atlántico. Las dos únicas potencias que han salido acrecentadas en su poderío después de liquidada esta guerra, son, como es sabido, los Estados Unidos de América y Rusia, a quien el filósofo cubano don José de la Luz y Caballero llamara hace justamente un siglo «la América de Europa». No parece, pues, caber duda de que las fuerzas históricas de los nuevos tiempos traen signo americano. Parece que a Europa corresponde ahora, si ha de reiniciar la marcha sobre las propias trayectorias culturales que ella misma dibujara, volver los ojos a la América. A Europa iban hasta hace poco los que radicados en América, necesitaban proporcionar una mayor consistencia y solidez a su ciencia o su cultura, cuyos cimientos más firmes estaban sin duda enclavados en el Viejo Continente. A América vendrán en lo adelante quienes iniciados en una nueva trayectoria de la cultura y de la ciencia, necesitarán insuflar alientos nuevos al espíritu creador que ha de tener su sede en nuestra América. Paul Valery, en su mensaje que enviara a la Universidad de La Habana en vísperas de su muerte, lo dejó escrito con estas patéticas palabras: «Abrigad el convencimiento de que sois para nosotros los testigos de lo que fuimos y los conservadores de nuestra tradición de arte, poesía y cultura superior y noble. Sois nuestra esperanza, amigos de la América Latina».

En la América se distinguen un pueblo anglosajón al Norte y un pueblo latino al Sur. Mientras el pueblo norteamericano manifiesta un genio poderoso para la civilización, no lo ostenta en parecido grado para la cultura. Es imputación que se ha hecho a los pueblos nórdicos en general el estar mejor dotados para hacer civilización que para hacer cultura, el ser más técnicos y científicos que cultos, aún en aquellos casos en que indudablemente estos pueblos hayan alcanzado un alto nivel cultural. José de la Luz y Caballero dijo: «Estados Unidos, más cera que miel». Sin duda que la cera también es útil, como lo es la miel; pero no es la cera ciertamente lo que tiene más valor en la colmena.

La América Latina, como pueblo hispánico que es, muestra una cierta incapacidad para la técnica, una falta de genio para lo civilizatorio que parece ser común a todos los pueblos hispánicos. Es claro que sería pueril asimilar toda falta de desarrollo técnico a los factores de temperamento o de latitud, prescindiendo de otra serie de condiciones fundamentales, como son los que se refieren a la evolución social. Pero con las salvedades apuntadas, puede decirse que nuestra vocación se orienta más hacia la cultura que hacia la técnica y la civilización.

Si ni España ni los pueblos hispánicos han dado hasta ahora muestras de genio filosófico, ello podemos explicarlo porque el genio de nuestra raza no encontraba [34] en las concepciones del mundo vigentes en los siglos anteriores coyuntura propicia para explayar sus propias disposiciones culturales. Las nuevas corrientes de pensamiento abren a nuestros pueblos las puertas más anchas de la filosofía. Desde este punto de vista nos atreveríamos a esperar una creciente influencia cultural de la nación española –que se ha mantenido rezagada en Europa durante estos últimos siglos–, una creciente influencia de su pensamiento sobre las viejas y agotadas culturas europeas. Mas si aceptamos que la tónica dominante en esa nueva carrera cultural corresponderá a nuestro mundo americano, por excepcionales circunstancias cuya reseña no podríamos agotar en este trabajo, habremos de convenir en que España tendrá que renunciar definitivamente a su caro papel de matrona o tutora intelectual de nuestros pueblos latinoamericanos, para asumir el más modesto y más fecundo de hermana en un común destino cultural.

Del punto de vista de los valores de la vida depende la función emocional, como muy bien estableciera Dilthey. En su tan conocido libro Ingleses, franceses, españoles, Salvador de Madariaga, tras de asignar a los ingleses la función primordial de la acción, a los franceses el pensamiento y a los españoles la pasión, añade también que «mientras que la finalidad del inglés está en la obra y la del francés en la comprensión, la del español está en la vida». Ello explica por qué en nuestro mundo latinoamericano –traspasado de afectividad– han sido tan favorecidos por la lectura pensadores tan ligados al tema de la vida como Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Ortega y Gasset.

Muchas mentes hechas a la europea han achacado al literaturismo de nuestros pueblos la preferencia por esos pensadores cargados de acento emocional –que llaman despectivamente filósofos literarios– y han negado nuestra disposición para las creaciones profundas del intelecto. Sin embargo, ese literaturismo, que en el fondo alude a una vida afectiva rica en disposiciones estéticas, puede ser un indicio de idoneidad para el cultivo de la nueva filosofía. No podemos desdeñar que la filosofía romántica del siglo XIX buscó más la conexión con el arte y con la religión que con la ciencia mecanicista y matematizante. Y aunque no puede convertirse en paradigma de sana filosofía, una filosofía meramente literaria, ni tomar los elementos del romanticismo del pasado siglo como fundamentos definitivos para una nueva concepción de la existencia, hemos de destacar debidamente la significación positiva que puede implicar para las nuevas corrientes de pensamiento esa tendencia esteticista y emocional de nuestros pueblos.

Mas como no basta estar dotados de un temperamento emotivo para ser capaces de elaborar una filosofía tonificada por la vida afecta, ni que un conglomerado humano muestre una estructura psíquica primordialmente emocional para que pueda considerársele capaz de elaborar una filosofía propia como grupo colectivo, debemos preguntarnos si en nuestros pueblos latinoamericanos existe la materia prima para producir tal acontecimiento cultural.

¿Existe verdadera vocación filosófica en Latinoamérica? Y además de vocación, ¿existe la capacidad para el ejercicio de la filosofía? Francisco Romero, que es símbolo de esa vocación y capacidad filosóficas de Latinoamérica –y a quien puede llamar con justicia Maestro la juventud que en Hispanoamérica se da actualmente a las tareas filosóficas– ha dicho lo siguiente: «La vocación filosófica de Iberoamérica es notoria, aunque sólo ahora empieza a tomar conciencia de sí: múltiples expresiones de ella surgen independientemente unas de otras por todo el vasto territorio continental e insular, mostrando con la espontaneidad de su aparición la autenticidad del interés y su íntima necesidad». El interés de Latinoamérica por las materias filosóficas queda expresado por la siguiente reseña publicada recientemente en Buenos Aires: «Están lejanos los tiempos en que las ediciones filosóficas eran un mal negocio. La empresa distribuidora más importante de la Argentina ha publicado recientemente una estadística de sus ventas en toda Latinoamérica», la cual demuestra que haciendo excepción de los libros de texto escolares, «que no reflejan un interés espontáneo del público, la Filosofía ocuparía el cuarto lugar». «Pero no sólo ha aumentado considerablemente la venta de obras filosóficas, sino también la producción filosófica nacional».

En un reciente libro publicado en Norteamérica por el profesor Rex Crawford, se afirma que la filosofía latinoamericana no deja de ser filosofía en ninguna forma aún en los casos en que sigue la tradición del enciclopedismo francés más bien que la metódica y universalista de los grandes sistemas especialmente alemanes. Dice además Rex Crawford que el renacimiento filosófico que hoy tiene lugar en la América Latina hace surgir por primera vez verdadera y específica preocupación por los estudios ontológicos, epistemológicos y axiológicos, y ya no ceñidamente morales, políticos y sociales como ocurriera hasta hace poco.

Y el profesor Brightman, director del departamento de filosofía de la Universidad de Boston, en los Estados Unidos, respondiendo a la encuesta de la extinguida revista de filosofía «Minerva», de Buenos Aíres, ha dicho respecto a las posibilidades filosóficas de Latinoamérica lo siguiente: «Quisiera expresar mis grandes esperanzas con respecto al futuro filosófico de Latinoamérica. El sistema educativo, al incluir el estudio de la filosofía en las escuelas, prepara [35] a un gran sector del público para realizar ulteriores progresos en el terreno de la filosofía; los grandes diarios y periódicos conceden a la filosofía una atención mayor que las publicaciones correspondientes de los Estados Unidos; y se publica gran cantidad de buenos libros filosóficos, especialmente en la Argentina y México. El terreno es fértil. La mente latina es profundamente filosófica. Existen todas las razones para esperar una actividad filosófica más abundante y madura en el período subsiguiente a la guerra actual, período en que el hombre necesitará más que nunca de una guía racional». «Al considerar la situación actual, comprobamos que se realizan excelentes trabajos de axiología, profundos estudios de fenomenología y ciertos progresos en la filosofía de la ciencia». «Algunos pesimistas filosóficos opinan que la época de la construcción sistemática ha tocado a su fin. Pero en mi opinión, los latinoamericanos tienen el talento y la vocación necesarios para probar que aún pueden construirse nuevos y nobles sistemas de pensamiento». «Deben fundarse publicaciones filosóficas profesionales». «Quizás Latinoamérica pueda idear un nuevo tipo de literatura filosófica que se convierta en modelo para otras partes del mundo».

La disposición filosófica de la mente latinoamericana –proclamada por autorizados voceros suyos tanto como por documentados investigadores extraños–, su particular idiosincrasia –matizada peculiarmente con su indio y con su negro–, así como su pujante desperezamiento cultural, coincidente con nuevas trayectorias de pensamiento que –planteadas póstumamente por el Viejo Mundo– aparecen afines con su genio cultural, permiten presumir que Latinoamérica ha encontrado la coyuntura histórica para el desarrollo de una propia filosofía.

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