La España Moderna
Madrid, mayo 1911
 
año 23, número 269
páginas 94-116

[ Eduardo Ovejero Maury ]

La crisis de la Iglesia romana
 

En nuestro artículo «El catolicismo liberal inglés»{1} estudiábamos un aspecto del movimiento religioso que hoy agita a los que pudiéramos llamar «profesionales de la fe»; esto es, a los sacerdotes católicos. Fenómeno de adaptación y, como consecuencia, de asimilación. La fe necesita atemperarse a las nuevas condiciones del pensamiento moderno y, por tanto, asimilarse de éste los jugos que la han de nutrir para poder constituir un elemento, una fuerza viva que coopere a la formación del hombre futuro. Como si despertara de un sueño secular la Iglesia (tomando esta palabra en su aspecto más amplio), se agita, alienta, empieza a respirar, desarruga su ceño hierático, hostil al ambiente que la circundaba, y le sustituye por una expresión de amor, de interés y de confraternidad hacia el hombre laico y sus elucubraciones filosóficas y morales.

Caminando por distinta senda que los místicos ingleses, Loisy, en Francia, hombre de ciencia, sabio, crítico, emprende un trabajo de exégesis, con el fin de coordinar la fe con todos los documentos históricos que se oponen a la leyenda forjada en torno a la figura de Jesús.

Su obra El Evangelio y la Iglesia es contestación a otra de [95] un teólogo protestante de Berlín, titulada La esencia del Cristianismo. En este último libro reprodúcense muchos argumentos que de antiguo hace la Iglesia protestante a la Iglesia romana. Esta no es sino una transformación del Imperio romano. Gobierna a los pueblos desde Roma; imperan sus Papas a semejanza de Trajano y Marco Aurelio; el puesto arrebatado a Rómulo y Remo, lo ocupan los apóstoles Pedro y Pablo; los arzobispos y los obispos son sus procónsules; el clero forma sus legiones; los jesuitas, su guardia pretoriana. No es una Iglesia como la federación de comunidades evangélicas o las iglesias nacionales de Oriente; es una fundación política, grandiosa como un imperio universal, porque en ella prosigue el Imperio romano. El Papa, que se titula Rey y Pontífice Máximo, es el sucesor de César. La Iglesia, impulsada por el genio romano, reconstruyó en sus dominios el Imperio romano durante los siglos III y IV. Es, ante todo, una organización política poderosa. Sólo dentro de ella tienen valor la fe, el amor, la virtud y el martirio; fuera de ella, todo es estéril. De aquí la necesidad de un jefe supremo: de aquí la infalibilidad del Papa. En éste se reúne toda la autoridad, toda la historia, toda la tradición, cuando alguna parte de la tradición molesta es abolida por la autoridad del Papa. «La tradición soy yo», decía Pío IX. En todas las ocasiones, la tradición, la herencia del pasado se rinde a las exigencias del presente. ¿Qué suerte ha corrido el Evangelio en la Iglesia romana? Nada queda en ella que tenga algo que ver con el Evangelio. No se trata ya de adulteraciones, sino de una desviación total hacia un camino falso. Dice el Evangelio que el reino de Cristo no es de este mundo, y la Iglesia ha fundado un reino terrenal. Cristo quiere que sus secuaces no manden, sino que sirvan, y los sacerdotes romanos gobiernan el mundo.

¿Qué afirmaciones opone Loisy a las del catedrático de la Universidad de Berlín? Toda su argumentación puede condensarse en breves palabras. La Iglesia romana es y ha sido lo que ha debido ser para vivir. Los cristianos no eran espíritus [96] puros, unidos solamente por comunidad de sentimientos. Eran hombres que necesitaban un gobierno fuerte y una mano poderosa. La necesidad de la unión con la Iglesia de Roma implicaba, de parte de las demás, cierta subordinación. La Iglesia no hubiera podido llevar a cabo su obra de conversión sino haciéndose institutriz de los hombres en el orden temporal. Debió hacerse temer en el orden temporal para no ser arrollada por éste. La individualidad de las naciones nacientes, apenas comenzaba a dibujarse, sobre todas se cernía aún el recuerdo del Imperio romano, de la unidad romana idealizada en el sentimiento de la unidad católica.

Sin embargo, afirma el propio Loisy, no se puede negar que el error de la Iglesia católica ha sido y es su insaciable deseo de gobernar a los hombres, en vez de contentarse con regir las almas. No puede negarse que su tendencia, en reacción con el protestantismo, ha sido la de borrar al individuo, la de someter al hombre a tutela, ejerciendo una fiscalización sobre su actividad entera, contraria a toda iniciativa.

Pero, en honor a la verdad, el libro de Loisy es de defensa del catolicismo, y apenas se acertaría a comprender la causa de la condenación, si hubiéramos de atenernos exclusivamente al tono ortodoxo, modesto y disciplinado de la obra. Pero Loisy es, ante todo y sobre todo, un historiador crítico; y así, como en Renán vemos debajo del crítico racionalista un sacerdote evangélico, aquí el orden está invertido. En Loisy, la conciencia del sabio se sobrepone al sacerdote. En él habla la ciencia de su tiempo, y exige una renovación, una adaptación, una interpretación nueva de los dogmas conforme al espíritu del siglo. El siguiente pasaje lo evidencia:

«No menos lógico es que los símbolos y definiciones dogmáticas estén en relación con el estado general de los conocimientos humanos en el tiempo y el ambiente en que fueron constituidos. De aquí se deduce que un cambio considerable en el estado de la ciencia puede hacer necesaria una interpretación nueva de las antiguas fórmulas, que, concebidas en otra [97] atmósfera intelectual, no dicen todo lo que debieran decir, ni como querríamos que lo dijeran.» Y más adelante: «No es indispensable a la autoridad de la fe que ésta sea rigurosamente inmutable en su representación intelectual y en su expresión verbal. Tal inmutabilidad no es compatible con la naturaleza del espíritu humano. Nuestros conocimientos más evidentes en el orden natural y científico están siempre en movimiento, siempre son relativos, siempre perfectibles. Con los elementos del pensamiento humano no puede construirse un edificio eterno. Sólo la verdad es inmutable, pero no su imagen en nuestro espíritu»{2}.

Pero esto mismo asegura al dogma una vida eterna, una florescencia continua. El dogma seguirá la misma evolución de la conciencia humana, y permanecerá inmutable en su esencia, aunque varíe en su manifestación ideológica.

Su conocimiento no puede ser accesible a todos; necesita maestros, verdaderos pedagogos de la fe que adapten a los tiempos con nuevas interpretaciones la verdad antigua. La Iglesia no debe exigir la fe en sus fórmulas como en la expresión adecuada de la verdad absoluta, sino que debe presentarlas como la expresión menos imperfecta moralmente posible; la fórmula eclesiástica es sólo el auxiliar de la fe, la línea directa del pensamiento religioso; no puede ser el objeto integral de este pensamiento, puesto que dicho objeto es Dios mismo. Como todas las almas y todas las inteligencias difieren las unas de las otras, los matices de la fe son también de infinita variedad. La evolución incesante de la doctrina se efectúa por el trabajo de los individuos, conforme su actividad va reaccionando sobre la actividad general; y así los individuos, pensando con la Iglesia, piensan también por ella»{3}.

De este modo hace Loisy sus audaces incursiones en el [98] problema de la crítica de los Evangelios sinópticos. Hemos dicho que en él se dan unidas las dos naturalezas de hombre de ciencia y sacerdote, de crítico y creyente. Su labor más propia e importante es de exégeta. En este terreno de la exégesis, penetra con audaz denuedo, y nada le hace retroceder. En la vida de Jesús plantea múltiples problemas históricos, que resuelve con arreglo a un criterio rigurosamente científico, separando los hechos ciertamente demostrados de los sucesos sobrenaturales, obra exclusiva de la fe.

Para Loisy, Jesús no predicó tanto el ejercicio de ciertas virtudes y el apartamiento de ciertos vicios, como la purificación universal de los afectos hasta los más inocentes.

La fisonomía histórica de los hechos más importantes de la Pasión no se destaca sino muy imperfecta del comentario de que los rodea la fe.

El acto y las palabras eucarísticas no son sino la observancia de un antiguo rito de la Pascua hebraica. El padre de familia pronunciaba ciertas palabras, en acción de gracias, sobre un cáliz de vino: «Bendito sea Dios, que ha creado el fruto de la vid.» Y el cáliz pasaba a cada uno de los comensales. Luego se servían las hierbas amargas, el pan ázimo, el Charoret (especie de pasta hecha de frutas) y el cordero pascual. Luego seguía nueva acción de gracias, se mezclaban las hierbas a la pasta y se servía un segundo cáliz.

El padre de familia daba luego una explicación de la fiesta; se cantaba la primera parte del Hallel (Salmos CXIII, CXIV), y se vaciaba el cáliz. El padre tomaba luego dos panes, partía uno de ellos, y decía: «Bendito sea Aquel que hace que la tierra produzca el pan»; cubría un trozo de pan con las hierbas, las mezclaba con la pasta, y lo comía. Luego tomaba un trozo de cordero; todos los presentes hacían otro tanto, y el verdadero ágape comenzaba. Al final, el padre comía el último pedazo de cordero; se lavaba las manos, y después de una cuarta bendición, pasaba por las manos de todos el tercer cáliz. Se cantaba la segunda parte del Hallel (Salmos CXV-CXVIII); [99] se bebía el cuarto, y a veces el quinto cáliz, y se terminaba con la tercera parte del Hallel (Salmos CXX-CXXXVII.)

He aquí el hecho fundamento de la Escritura. No era, como vemos, sino un antiguo rito hebraico que Jesús celebró en la última cena con sus discípulos. Para la historia de los ritos eclesiásticos, nada más curioso que esta transformación, hecha por la Iglesia, del banquete pascual, costumbre sencilla y desprovista de intención sacramental en la práctica de teología, que el catolicismo llama sacramento de la Eucaristía.

Niega Loisy realidad histórica a varios hechos de la Pasión, como en el capítulo «Chez le grand prête», a la sesión nocturna ante el sumo sacerdote, que no menciona San Lucas y que ninguna asamblea podía legalmente celebrar, así como las palabras «blasfemaste», del Pontífice, y la acción de rasgar sus vestiduras y del juicio unánime de que Jesús era reo de muerte.

También suscita graves dificultades el episodio de Barrabás, pues no queda vestigio, fuera de los Evangelios, de la costumbre supuesta de perdonar a un criminal el día de la Pascua. El escarnio de la caña y la corona no es consecuencia de haberse llamado Jesús Rey de los Judíos, sino de ser considerado por los soldados romanos como rey de los Saturnales… Filón relata (In Flaccum, 6) la historia del bufón Carabas, que el populacho de Alejandría se divirtió en tratar de rey… y ocurre preguntar «si Carabas no sería el mismo nombre que Barrabás, no de un individuo, sino del personaje que hacía de rey en fiestas análogas a las de saturnales romanas y a las sacacas babilónicas. La conducta de los soldados romanos se comprendería fácilmente, si Pilatos, habiendo condenado a Cristo como a vulgar aventurero, al suplicio de la cruz, le hubiese entregado a los soldados para que le crucificasen a guisa de Barrabás o en lugar de Barrabás».

También rechaza Loisy la realidad física de las tinieblas, pues sería arbitrario limitarlas a Jerusalén o a la Palestina, y, por otra parte, no aparece noticia en la literatura de aquel [100] tiempo de tan asombroso milagro. Trátase, pues, de una impresión moral, y no de un milagro físico.

Por último, la Resurrección, explicada por los exégetas de tan varios modos, incluso suponiendo que Jesús no murió en la cruz y que la aparición a los Apóstoles fue en vida (Reinachs{4}, dice que, menos de un siglo después de la Era cristiana, nadie sabía con precisión ni cuándo nació Jesús, ni cuándo predicó, ni cuándo murió), se presenta a los ojos de Loisy como un hecho producto de la leyenda. «El hecho es, dice, que los Apóstoles, y en general los discípulos, no aceptaron unánimemente la idea ni la realidad de la Resurrección… El recuerdo preciso que la comunidad conservó de las dudas primitivas, demuestra perfectamente que dichas dudas nacieron al mismo tiempo que la fe, y no fueron eliminadas sino paulatinamente con el incremento de esta misma fe.»

Creemos haber dado con esto una ligera idea de la índole de los trabajos exegéticos y filosóficos o de polémica del célebre abate. Quien quiera seguir paso a paso sus estudios, lea sus obras L'Évangile et l'Eglise.— Autour d'un petit livre.— Etudes evangéliques.— Le quatriéme Évangile.— La Religión d'Israel.— Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des evenements recentes.— Simples reflexions sur le Décret du Saint Office «Lamentabili sane exitu» et sur l'Encyclique «Pascendi», y Les Évangiles synoptiques; y conocerá la doctrina completa del sabio escritor, cuyos méritos ha premiado el Gobierno francés confiándole la cátedra de Historia de las religiones.

* * *

Si el lector demandase un libro en donde hallar la esencia filosófica del movimiento religioso que venimos estudiando, ninguno puede sustituir en este punto a la admirable obra de Auguste Sabatier, titulada Esquise d’une philosophie de la Religión d'aprés la psychologie et l’histoire. [101] Su autor, profesor de la Universidad de París, decano de la Facultad de Teología protestante, ha sabido desarrollar, con la claridad y precisión de que sólo es capaz un escritor francés, la fórmula religiosa del alma moderna.

Es una obra de renovación y purificación del concepto religioso, precedida de un estudio histórico-filosófico de la evolución del Cristianismo y sus dogmas hasta manifestarse en sus dos formas históricas más importantes: catolicismo y protestantismo.

La religión, para Sabatier, es una necesidad perenne de la humanidad. Los cultos, las religiones positivas, han sucumbido, se han transformado, han revestido nuevas formas; pero el sentimiento religioso es eterno, forma un instinto indestructible en el hombre, puesto que tiene sus raíces en lo íntimo de la psicología humana. La religión es, pues, inmortal. Lejos de secarse y agotarse con el tiempo la fuente de que brota en el fondo del alma, se ensancha y se hace más rica bajo la doble acción de la reflexión filosófica y de las experiencias dolorosas de la vida. Los que profetizan su próximo fin, toman por religión lo que no es sino su expresión exterior y transitoria. Las crisis periódicas en que parece que va a sucumbir, renuevan sus tradiciones y formas, y, lejos de demostrar su debilidad, prueban su fecundidad y su facultad de remozamiento.

La ciencia está en un continuo devenir. Si, a veces, cierra a la piedad perspectivas queridas y familiares, le abre otras nuevas. Si le quita viejas muletas, en cambio le da alas.

La inspiración religiosa no es sino la penetración orgánica del hombre por Dios, mas por un Dios completamente interior; de suerte que cuando esta penetración es completa, el hombre es más plena y realmente el mismo que antes.

Si bien la religión no es solamente un fenómeno de la vida individual e interior, sino al mismo tiempo un fenómeno social e histórico, se presenta en todas partes como creación individual, como la obra moral y libre de algunas almas elegidas, [102] en las cuales la antigua tradición se purifica y amplía por una crisis profunda. Tal fue el papel de Confucio en China, de Buda en la India, de Sócrates en Grecia, de Mahoma en Arabia, &c. Todos fueron reformadores de la religión de sus antepasados. Así, pues, la revelación no se realiza en el alma oscura de la raza, sino en el pensamiento luminoso, en la acción reflexiva y en la inspiración moral de los «hombres de Dios». Provoca de este modo en todas partes los conflictos y los cismas. Pasa primero por sacrílega. Todos los profetas y reformadores fueron acusados de blasfemos e impíos. Pasando por su alma como al través de un filtro la religión tradicional de su raza, se clarifica y purifica.

La conciencia religiosa de un hombre es el sentimiento de relación en que este hombre se halla y quiere hallarse con el principio universal, de que sabe que depende, y con el universo mismo, al cual se encuentra ligado como parte en el todo.

La esencia del Cristianismo no hay que buscarla, ni en la Biblia, ni en la Iglesia, ni en el Dogma; hay que buscarla en la conciencia religiosa de Jesucristo, como fuente primera de donde el río cristiano ha nacido. Cristo se sentía en una relación filial con respecto a Dios y en una relación fraternal con respecto a los hombres. Este mismo sentimiento filial con respecto a Dios, y fraternal con respecto a los hombres, es lo que constituye al cristiano, el rasgo común a todos los cristianos. Para ser cristiano no es necesario aceptar como verdadera toda la historia evangélica, como si la tradición o la leyenda del Cristo fuese la verdadera esencia del Cristianismo. El principio cristiano no es un recuerdo del pasado o una doctrina muerta y encerrada en un documento; es algo que vive siempre y se transmite con la vida cristiana, encontrándose presente en todas las edades y en todas las generaciones. Según esto, la crítica será justa causa de alarma para todos los que elevan al absoluto una forma histórica contingente; mas para el hombre esencialmente cristiano, la crítica no puede nada [103] contra su principio. El Cristianismo, en su pura esencia, implica un Dios absoluto, es decir, perfectamente espiritual e independiente. De aquí que sólo el culto, en espíritu y en verdad, puede corresponder a la idea cristiana de Dios. Por consiguiente, toda tendencia de aprisionar a Dios en una forma fenomenal o material, local o temporal, de mezclar al Creador con la criatura, o de llenar la distancia entre ellos por una jerarquía de seres divinos que, bajo pretexto de servirnos de intermediarios, interrumpen nuestra libre e inmediata comunión con el Padre, es, hablando propiamente, una resurrección del paganismo y una regresión a la idolatría: Papa de Roma o pitonisa de Delfos, imágenes de los dioses o imágenes de la Virgen y de los Santos, liturgia de los Sacramentos, divinización de una iglesia, de un sacerdote o de un libro, son hechos de la misma categoría; no se ha hecho sino cambiar los nombres y las fórmulas, no las cosas en su fondo. En Roma, en la basílica de San Pedro, se alza una estatua al príncipe de los apóstoles, que en otro tiempo fue una estatua de Júpiter. El pie de San Pedro está desgastado por los besos de fieles y peregrinos. Antes del Cristianismo se besaba el pie del dios de los dioses. El culto, ¿es acaso diferente, y la devoción de calidad superior?

La evolución del catolicismo toca a su término. La transformación del Cristianismo en una teocracia sacerdotal, es un hecho consumado. El concilio del Vaticano, de 1870, no ha hecho más que sacar la conclusión de las premisas establecidas en los siglos anteriores. Ya no hay concilio, en el sentido antiguo de la palabra. El último abdicó oficialmente en manos del Pontífice. La infalibilidad personal del Papa ex cathedra basta y hace todo lo demás inútil.

Sabatier define el dogma como una o varias proposiciones doctrinales, que llegan a ser, en la sociedad religiosa, por efecto de las decisiones de la autoridad eclesiástica, objeto de fe y regla de las creencias y de las costumbres. Los dogmas, mientras tienen vida, están, como todo lo que vive, en continua transformación. [104] No se hacen inmutables hasta que mueren y comienzan a morir desde que dejan de ser estudiados en su fondo, y, por sí mismos, es decir, desde que dejan de ser discutidos. Desde la Edad Media, el dogma, en el sentido católico, ha cesado de vivir. Ha dejado de vivir en la conciencia filosófica y científica, absolutamente emancipada de toda otra autoridad que no sea la razón; en la conciencia religiosa protestante, y en la conciencia católica misma, que no le conserva sino embalsamado en manos del Papa.

Cuando los idiomas no se renuevan, mueren. Igualmente, si los dogmas permanecen inmóviles, la vida se retira de ellos. Semejan entonces a esas viejas armaduras de nuestros museos que, apoyadas contra los muros, dibujan aún la forma de un guerrero de otra época. Si se les toca, suenan a vacías.

Así, pues, el dogma, si ha de ser cosa viva, ha de ser renovado con arreglo a la conciencia científica y religiosa, a la cultura de cada época. Porque es de advertir que, en todo tiempo, el dogma se ha nutrido con nociones tomadas de la filosofía ambiente y de la ciencia del tiempo en que la Iglesia ha construido su edificio dogmático. Para que se cumpla la ley de renovación y de evolución, ley de vida, el dogma ha de acomodarse, en los tiempos modernos, a las exigencias, a la índole de las ideas científicas y filosóficas que hoy rigen el mundo.

Termina Sabatier su admirable libro con una teoría del conocimiento religioso, basado en la filosofía moderna, y singularmente en Kant, cuyo análisis del conocimiento nos autoriza a asignar a la idea religiosa un fundamento real, tanto dentro como fuera del individuo. Kant ha podido, sin exageración, comparar la revolución consumada por él en filosofía a la de Copérnico en el sistema del mundo. Lo inteligible es, sin duda, real, pero no es seguro que todo lo real sea inteligible. La realidad excede no sólo a nuestros conocimientos, sino a nuestros medios de conocer. No conocemos más que el fenómeno, pero ignoramos das Ding an sich, esto es, el noúmenos. [105] De esta manera entra en la conciencia la idea religiosa. Así, la ciencia positivista respeta esta región: lo incognoscible, con lo cual la religión puede vivir, coexistir con la ciencia moderna. Pero de aquí también se deduce que nuestro conocimiento de Dios no puede ser un conocimiento científico, fenomenal. Encarnar la idea de Dios en un conocimiento fenomenal cualquiera, es caer en la idolatría. Por consiguiente, el carácter de todo conocimiento religioso es el de ser simbólico, porque el objeto de la religión es trascendente; no es un fenómeno, y como la imaginación no dispone más que de ideas fenomenales, ni nuestro entendimiento más que de categorías lógicas que sólo tienen alcance en el espacio y en el tiempo, el conocimiento religioso está condenado a expresar lo invisible por lo visible, lo eterno por lo temporal, las realidades espirituales por imágenes sensibles, hablando necesariamente siempre por parábolas. La teoría, pues, del conocimiento religioso se resuelve en una teoría del símbolo y del simbolismo.

La inspiración religiosa, psicológicamente, no tiene por objeto recibir y comunicar a los hombres ideas exactas y objetivas, completamente acabadas, sobre lo que por su naturaleza es inasequible al entendimiento en forma científica, sino que consiste en una exaltación y enriquecimiento de la vida interior del sujeto, haciendo brotar nuevos sentimientos, constituyendo nuevas relaciones concretas entre Dios y el hombre, y engendrando espontáneamente nuevas imágenes y símbolos, cuyo contenido positivo y real es precisamente esta revelación de Dios-Espíritu en la vida íntima del espíritu del hombre.

La conclusión de todo lo que precede es que el conocimiento religioso está necesariamente sometido a la ley de transformación que rige todas las manifestaciones de la vida y del pensamiento humanos.

Esta es, en resumen, la doctrina que contiene el libro de Sabatier. En su examen nos hemos detenido con cierta prolijidad, a pesar de ser su autor protestante, porque creemos que resume y compendia, mejor que otra alguna obra, lo esencial [106] de la doctrina modernista, que el lector no hallará en ninguna otra parte expuesta con tanta claridad, precisión, arte y pureza.

* * *

Hemos de ser brevísimos en la exposición de las doctrinas del sacerdote italiano Rómulo Murri, principal representante del movimiento católico moderno en Italia, tanto por las desmesuradas dimensiones que va teniendo este artículo, como porque, en realidad, Murri no añade nada en lo que a las doctrinas que vamos examinando se refiere a los expositores hasta aquí estudiados, los cuales dan la idea científica y filosófica de las nuevas teorías mejor que otro ninguno.

Rómulo Murri es, ante todo, un periodista, y un periodista que persigue fines políticos. Su principal obra consiste en haber fundado la Democracia cristiana. Fundó en 1895 la Vita Nuova, revista universitaria, órgano de la Federación universitaria católica italiana. A principios de 1898 salió el primer número de otra nueva revista, que contenía artículos de Franco Invrea, Igino Petrone, Luigi Caissotti, G. M. Serzalunga, G. Semeria, V. Bianchi-Caglieri, y el mismo Murri, que exponía el programa de «una vida pública y social cristianamente nueva».

La revista titulada Cultura Sociale tuvo aceptación al principio, aunque luego suscitó oposición en los demás periódicos católicos, a quienes pareció audaz la tentativa de examinar los sistemas de enseñanza y de educación vigentes en los seminarios. Porque los principales ataques de Murri, que figuran en los artículos de esta revista, recopilados después en cuatro tomos bajo el título de Battaglie d’oggi, se dirigen a la incultura del clero y a su desvío absoluto del pensamiento moderno. El divorcio entre la ciencia teológica y la ciencia de nuestro siglo es la causa principal de la crisis religioso-eclesiástica. La Teología ha permanecido fiel a su método silogístico y deductivo, mientras que la Ciencia está basada esencialmente en el [107] método experimental e inductivo. Esta variación en el método y tendencia de la cultura y el pensamiento modernos, imponía al clero nuevos deberes gravísimos, de los cuales no ha tenido una visión exacta. «Nuestro deber –dice-- es éste: tratar de aproximar nuestra inercia a las ciencias modernas…; tratar de conocer el mundo moderno y su cultura; explicárnosla y hablar de modo que nos escuche, y, especialmente, apoderarnos de sus medios de difusión, periódicos, libros, conferencias, enseñanzas, &c.»

Privilegiado ante el derecho común y los honores públicos, propietario de una gran parte del territorio, aliado y siervo de la nobleza feudal, sujeto a gobiernos regalistas, ajeno a los estudios útiles y profundos para entregarse a una literatura vacua y artificiosa, numeroso sin espíritu, vano y mundano, dócil sobremanera, colocado en medio de un pueblo católico por costumbre y por tradición, adulador de las clases «cultas», entre las cuales la literatura francesa había propagado largamente la irreligión y la inmoralidad: tal era el clero de Italia a fines del siglo XVIII{5}.

Prodiga sus ataques del mismo modo al sacerdocio actual, «preocupado de obtener las formas exteriores de la piedad, pero no de elevar eficazmente los ánimos; de deprimir la naturaleza, pero no de desarrollar la fuerza del carácter y la voluntad, ofreciendo la vida cristiana, más bien como un complejo de leyes y de actos que como un modo de entender la vida y de emplearla»{6}.

La Teología es una enseñanza completamente especulativa y casuística; los libros ascéticos no son ya los grandes escritos de los Padres y Doctores de la Iglesia, que respiran la teología mística y la profunda piedad de los grandes siglos, sino recopilaciones o compilaciones artificiosas sin valor intelectual de ninguna clase. [108]

El 1.º de Febrero de 1899 salió el primer número de la Cultura del Popolo, hoja mensual de propaganda con la cual se fundieron en Marzo siguiente el Popolo Italiano y la Democrazia Cristiana, dirigidos por G. B. Valante.

En 1900, la acción juvenil social fue acrecentándose en intensidad, y comenzó a tomar cuerpo la proyectada Sociedad de cultura. Otro periódico, Dominici!, se inauguró el 7 de Diciembre de 1900, en cuyo manifiesto, firmado por Murri, Valente y Mattei-Gentile, se reconocía la existencia en Italia de un conjunto de fuerzas católicas que seguía nuevas orientaciones. Se constituyó definitivamente en asociación propia y autónoma la Democrazia Cristiana Italiana, cuyo programa se basó en la Encíclica Rerum novarum.

En Noviembre de 1901, la Voce della Verita, de Roma, comenzó a hablar de murrismo, tratando de caracterizarlo con acusaciones genéricas nada benévolas, reprochando principalmente la libertad de iniciativa y los métodos tomados del socialismo, viendo en él todos los vicios y amenazas de un liberalismo demagógico. Pronto vinieron las Istruzioni a quitar toda autonomía al movimiento y a restarle algunos adherentes. Poco después, en una reunión de demócratas cristianos, R. Murri pronunció el célebre discurso Liberta e Cristianismo, que un mes después, el 24 de Setiembre, sufrió la censura del cardenal Respighi, Vicario de S. S. en Roma. Por fin se produjo un dualismo en el movimiento, ocasionado por la actitud de G. Toniolo.

Por último, después de muchas vicisitudes, la Encíclica «Pascendi» ha puesto fin a la cuestión, alejando para siempre de la Iglesia este movimiento de renovación y regeneración católica, y dando carácter heterodoxo a las doctrinas de Murri y sus adeptos{7}. [109]

* * *

Para terminar, reseñaremos sumarísimamente algunas otras fases de aproximación científica y religiosa, que se extienden con rapidez por todas las naciones cultas, y que reflejan [110] a veces el carácter de los países en que nacen y se desarrollan. Representan el pragmatismo Peirce y su discípulo W. James, catedráticos de la Universidad de Harward, en los Estados Unidos, [111] y es secundado en Chicago por Deurey, en Inglaterra por Schiler (Universidad de Oxford), en Francia por Bergson, Blondel y Le Roy, en Alemania por Simmel, Oswald, Match y [112] otros, en Italia por los Modernistas de Florencia y por la revista filosófica Leonardo.

Mientras, como hemos visto, en Inglaterra el movimiento [113] presenta un carácter teológico místico y moral, y en Francia los trabajos histórico-críticos de Loisy una fase preferentemente exegética, este brote americano parece nutrido de la [114] filosofía utilitarista, una de las notas esenciales del carácter inglés.

Según esta tendencia, el criterio del entendimiento, para juzgar la verdad de un hecho, es el valor de éste, su utilidad práctica. Buscan un principio crítico en el mundo objetivo. Así dice W. James: «La moral pragmática se propone la formación de las convicciones o creencias… Estas creencias son reglas de acción, y toda la función de creer consiste en producir hábitos de acción.» «La esencia y fin del pensamiento no puede ser otro que la producción de las creencias, siendo la [115] creencia la semicadencia que cierra una frase musical en la sinfonía de nuestra vida intelectual… Toda parte de pensamiento que no ejerza influjo sobre sus consecuencias prácticas, carece de significación real. Para desenvolver el sentido de un pensamiento, nos es preciso determinar la conducta que es capaz de inspirarnos; esa conducta será para nosotros su sobresentido.» En suma: «El criterio del entendimiento, para juzgar la verdad de un hecho, es el valor de éste, su utilidad práctica. El fin del pensamiento no es buscar la verdad desinteresada, sino la utilidad de las cosas.»

De aquí, como consecuencia lógica y precisa, pasamos al humanismo, el cual proclama que la experiencia personal, la acción, el coeficiente personal, el hombre, es el centro de referencia, la medida del valor de las cosas y el criterio de la verdad. «Nosotros hacemos la verdad», dicen Schiler James y Simmel; y Le Roy, que llama nuevo positivismo al pragmatismo moral, se expresa así: «El valor de un dogma cualquiera no consiste en su verdad, sino en que se obre con arreglo a él, como si fuera verdad.» «El criterio único de la verdad es la vida.»

El valor del hombre, como individuo autónomo, instrumento vivo de sabiduría, fuente de verdad, es consagrado por Le Roy, diciendo: «Cuanto se nos impone de fuera como un dogma, es una restricción de la libertad, es una amenaza de tiranía intelectual.» Para M. Blondel, el principio de inmanencia, consiste en que nada puede admitir el hombre que no salga de sí mismo.» Y l'abbé Denis afirma que «la base de la filosofía moderna es la autonomía, o sea «el atributo de la voluntad, de la razón del alma toda, de darse a sí misma la ley de la voluntad del pensamiento, de la vida interior, por medio de un acto reflejo…»

Fogazzaro, en su novela El santo, que retrata magistralmente el movimiento del clero italiano al impulso de estos nuevos ideales de renovación religiosa, escribe: «Un hombre puede negar a Dios, sin ser verdaderamente ateo, ni merecer [116] la muerte eterna, cuando la idea de Dios se le presenta bajo una forma que pugna con su razón.»

Doctrina auxiliar de todas estas especulaciones que, por el neo-kantismo, se enlaza directamente con Kant, el que, con Darwin, viene a formar los dos pilares que separan el mundo antiguo del mundo moderno, es el simbolismo (Helmholtz), según el cual, las sensaciones no son sino símbolos de los objetos exteriores; su conveniencia con ellos es menor que la que media entre los signos de la pluma en el papel con las ideas que representan. Nos informan de las realidades del mundo exterior, pero no con más propiedad que si tratásemos de enseñar a un ciego de nacimiento lo que son los colores.

Recordemos la idea de Taine: Un espíritu reflexivo puede aceptar el todo (religión y su organización eclesiástica), por lo menos, a título de símbolo.

Una frase preciosa encontrarnos en la obra de James{8}: «La verdad tiene su paleontología y su prescripción.» Ella sintetiza el trabajo de estos atrevidos obreros que renuevan el edificio más poderoso que ha conocido la historia, trabajo de excavación en las profundidades del subsuelo católico, en que separan lo arqueológico, lo fósil, de lo vivo; trabajo que realizan con denuedo de luchadores iluminados por los albores de una nueva fe.

La Iglesia, el nuevo edificio medioeval, se derrumba, y antes que se consuma el cataclismo, las almas religiosas quieren salvar el depósito de fe y de ideal que ven amenazado de perecer entre sus ruinas.

Eduardo Ovejero

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{1} Véase La España Moderna de 1.º de Julio de 1910.

{2} L'Évangile et l'Eglise, pág. 208.

{3} L'Évangile et l'Eglise, pág. 216.

{4} Salomón Reinachs, Orpheus, pág. 336.

{5} Battaglie d'Oggi. Vol. II, pág. 55.

{6} Idem, pág. 70.

{7} Es de advertir que la Encíclica «Pascendi» no cita nombres propios. Es más: reconoce a los mantenedores de las nuevas doctrinas una vida de actividad, asiduidad y ardor singulares hacia todo género de estudios, y los considera como dignos de la estimación pública por sus costumbres, con frecuencia intachables (moribus plerumque austeris quaesita laus). A continuación exponemos las 65 proposiciones condensadas por el documento pontificio:

I. La ley eclesiástica, que prescribe someter a la previa censura los libros referentes a las Divinas Escrituras, no se extiende a los cultivadores de la crítica o exégesis del Antiguo y Nuevo Testamento.

II. La interpretación de los Libros Sagrados no es, ciertamente, despreciable, aunque sometida al sabio juicio y a la corrección de los exégetas.

III. De los juicios y censuras eclesiásticas contra la exégesis libre y culta puede colegirse que la fe propuesta por la Iglesia contradice a la Historia, y que los dogmas católicos no se concilian realmente con los más verídicos orígenes de la religión cristiana.

IV. El magisterio de la Iglesia no puede ciertamente determinar el genuino sentido de las Sagradas Escrituras por medio de definiciones dogmáticas.

V. Conteniéndose solamente en el depósito de la fe las verdades reveladas, bajo ningún respecto pertenece a la Iglesia juzgar acerca de las cuestiones de las disciplinas humanas.

VI. En la definición de las verdades, de tal modo colaboran la Iglesia discente y docente, que nada queda a la docente sino sancionar las opiniones comunes de la discente.

VII. La Iglesia, al proscribir errores, no puede exigir de los fieles que se adhieran por un asenso interno a los juicios por ella formados.

VIII. Se han de juzgar inmunes de toda culpa los que tienen por no recibidas las reprobaciones de la Sagrada Congregación del Índice o de otras Sagrados Congregaciones romanas.

IX. Los que creen que Dios es verdaderamente el autor de la Sagrada Escritura, arguyen simplicidad excesiva o ignorancia.

X. La inspiración de los libros del Antiguo Testamento, consiste en que los escritores israelitas transmitieron doctrinas religiosas bajo cierto aspecto, poco o nada conocidas de los paganos.

XI. La inspiración divina no se extiende a toda la Sagrada Escritura, de tal modo, que todas y cada una de sus partes sean inmunes de todo error.

XII. El exégeta, si quiere dedicarse útilmente a estudios bíblicos, debe apartar, ante todo, la preconcebida opinión del origen sobrenatural de las Sagradas Escrituras, e interpretarlas no de otro modo que los demás documentos meramente humanos.

XIII. Los mismos Evangelistas y los cristianos de la segunda y tercera generación fabricaron artificialmente las parábolas evangélicas, como lo demuestran los insignificantes frutos de la predicación de Cristo entre los judíos.

XIV. En muchas narraciones, los Evangelistas no atendieron tanto a la verdad de las cosas como a la relación de aquellas, que, aunque falsas, juzgaron más provechosas.

XV. Los Evangelios fueron aumentados con adiciones y correcciones hasta un canon definido y constituido, y en ellos, por lo tanto, no permanece sino un tenue e incierto vestigio de la doctrina de Cristo.

XVI. Las narraciones de San Juan no son propiamente historia, sino mística contemplación del Evangelio, y los discursos contenidos en su Evangelio son meditaciones teológicas acerca del misterio de la salvación, destituidas de verdad histórica.

XVII. El cuarto Evangelio exageró los milagros, no tan sólo para que apareciesen más extraordinarios, sino también para que resultasen más a propósito para declarar la obra y la gloria del Verbo Encarnado.

XVIII. Juan reclama para sí la condición de testigo de Cristo, no siendo en realidad sino un testigo eximio de la vida cristiana, o de la vida de Cristo en la Iglesia, al finalizar el primer siglo.

XIX. Los exégetas heterodoxos expresaron el verdadero sentido de la Escritura más fielmente que los exégetas católicos.

XX. La Revelación no puede ser otra cosa que la conciencia adquirida por el hombre de su relación con Dios.

XXI. La Revelación que constituye el objeto de la fe católica no fue completa en los Apóstoles.

XXII. Los dogmas que la Iglesia presenta como revelados, no son verdades descendidas del cielo, sino ciertas interpretaciones de hechos religiosos que la humana inteligencia ha formado con laborioso esfuerzo.

XXIII. Puede existir, y en realidad existe, oposición entre los hechos que se narran en la Sagrada Escritura y los dogmas fundamentales de la Iglesia, de tal modo, que el crítico puede rechazar los hechos que la Iglesia cree ciertísimos.

XXIV. No es reprobable el exégeta que se apoya en premisas de las cuales se sigue que los dogmas históricamente son falsos o dudosos, con tal que no niegue de un modo directo los mismos dogmas.

XXV. El asenso de la fe se apoya en una acumulación de probabilidades.

XXVI. Los dogmas de la fe se han de retener solamente en el sentido práctico, esto es, como norma perceptiva de obrar, no como norma de creer.

XXVII. La divinidad de Jesucristo no se prueba por los Evangelios, sino que es un dogma deducido por la conciencia cristiana de la noción del Mesías.

XXVIII. Jesús, ejerciendo su ministerio, no hablaba con el fin de enseñar que Él era el Mesías, ni sus milagros tendían a demostrar esto.

XXIX. Es lícito conceder que el Cristo presentado por la Historia es inferior al Cristo que es objeto de la fe.

XXX. En todos los testimonios evangélicos, el nombre de Hijo de Dios equivale solamente al nombre de Mesías, y de ningún modo significa que Cristo es verdadero y natural Hijo de Dios.

XXXI. La doctrina de Cristo que nos enseñan Pablo, Juan y los Concilios Niceno, Efesino y Calcedonense, no es la que de Jesús concibió la conciencia cristiana.

XXXII. El sentido natural de los textos evangélicos es inconciliable con la enseñanza de nuestros teólogos en lo que se refiere a la conciencia de Jesús y a su ciencia infalible.

XXXIII. Es evidente a todo el que no se guíe por opiniones preconcebidas, o bien que Jesús ha enseñado error acerca de la próxima venida del Mesías, o que la mayor parte de su doctrina contenida en los Evangelios sinópticos carece de autenticidad.

XXXIV. El crítico no puede conceder a Cristo ciencia ilimitada sino en una hipótesis que históricamente no puede ser concebida y que repugna al sentido moral, es decir, que Cristo, como hombre, tuviese ciencia de Dios, y, sin embargo, no quisiese comunicarla noticia de todas las cosas a sus discípulos y a la posteridad.

XXXV. Cristo no siempre tuvo conciencia de su dignidad mesiánica.

XXXVI. La Resurrección del Salvador no es propiamente un hecho de orden histórico, sino un hecho de orden meramente sobrenatural, ni demostrado ni demostrable, que la conciencia cristiana derivó insensiblemente de otros.

XXXVII. La fe en la Resurrección de Cristo, en su origen, emana menos del hecho mismo de la resurrección, que de la vida inmortal de Cristo delante de Dios.

XXXVIII. La doctrina de la muerte expiatoria de Cristo no es evangélica, sino exclusivamente de San Pablo.

XXXIX. Las opiniones acerca del origen de los Sacramentos en los cuales estaban imbuidos los Padres del Concilio Tridentino, y las cuales tuvieron sin duda influjo en sus cánones dogmáticos, distan mucho de las que ahora saben los indagadores históricos de las cosas cristianas.

XL. Los sacramentos tuvieron su origen en aquello que los Apóstoles y sus sucesores juzgaron cierta idea o intención de Cristo, según lo aconsejaban las circunstancias y los acontecimientos.

XLI. Los sacramentos no tienen otro fin que recordar al hombre la presencia siempre benéfica del Criador.

XLII. La comunidad cristiana introdujo la necesidad del bautismo, adoptándolo como un rito necesario, y adhiriendo a él las obligaciones de la profesión cristiana.

XLIII. El uso de administrar el bautismo a los niños fue una evolución de la disciplina en virtud de la cual este Sacramento se dividió en dos: en el Bautismo y la Penitencia.

XLIV. Nada prueba que el rito del Sacramento de la Confirmación fuese tomado de los Apóstoles, pues la formal distinción de dos Sacramentos, a saber, Bautismo y Confirmación, no pertenece a la historia del Cristianismo primitivo.

XLV. No todas las cosas que narra San Pablo acerca de la institución de la Eucaristía, se han de tomar históricamente.

XLVI. En la Iglesia primitiva no existió el concepto del cristiano pecador reconciliado por la autoridad de la Iglesia, sino que ésta asintió paulatinamente a este concepto. Antes bien, después que la penitencia fue conocida como institución de la Iglesia, no se llamaba con el nombre de Sacramento, porque se hubiera tenido por un Sacramento infamante.

XLVII. Las palabras del Señor: «Recibid el Espíritu Santo; a los que perdonareis los pecados, perdonados le son, y a los que se los retuviereis, les son retenidos», de ningún modo se refieren al Sacramento de la Penitencia, como plugo afirmar a los Padres Tridentinos.

XLVIII. Santiago, en su carta, no intentó promulgar un Sacramento de Cristo, sino recomendar alguna piadosa costumbre; y si en esta práctica ve tal vez algún medio de gracia, éste no se recibe en el mismo sentido con que lo entendieron los teólogos que fijaron la teoría y el número de los Sacramentos.

XLIX. Habiendo la Cena cristiana tomado poco a poco la índole de la acción litúrgica, aquellos que acostumbraban presidir la cena, tomaron el carácter sacerdotal.

L. Los ancianos que en las cenas cristianas desempeñaban el oficio de vigilantes, fueron instituidos por los Apóstoles, Presbíteros u Obispos, para proveer a las necesidades y al orden de las crecientes comunidades, no propiamente para perpetuar la misión y potestad apostólica.

LI. El matrimonio no pudo llegar a ser Sacramento en la Iglesia, sino mucho más tarde; puesto que para que el matrimonio fuese tenido como Sacramento, era necesario que le precediese la doctrina de la gracia y la explicación teológica de los Sacramentos.

LII. Fue ajeno a la mente de Cristo constituir a la Iglesia como una sociedad sobre la tierra que había de durar por una larga serie de siglos; antes bien, en la mente de Cristo, el fin del mundo y el reino del cielo eran igualmente inminentes.

LIII. La constitución orgánica de la Iglesia no es inmutable, sino que la sociedad cristiana está sujeta a perpetua evolución, igualmente que una sociedad humana.

LIV. Los dogmas, Sacramentos y jerarquía, tanto en lo afecto a su noción como a la realidad, no son sino interpretaciones de la conciencia cristiana y evoluciones que desarrollaron y perfeccionaron el pequeño germen oculto en el Evangelio.

LV. Simón Pedro nunca sospechó ciertamente que el Primado de la Iglesia le hubiese sido conferido por Cristo.

LVI. La Iglesia romana no se hizo cabeza común de las demás Iglesias por ordenación de la Divina Providencia, sino por condiciones meramente políticas.

LVII. La Iglesia se presenta hostil a los progresos de las ciencias naturales y teológicas.

LVIII. La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él.

LIX. Cristo no enseñó un cuerpo determinado de doctrina a todos los tiempos y a todos los hombres, sino más bien inició un cierto modo religioso, adaptado y adaptable a diversos tiempos y lugares.

LX. La doctrina cristiana, en sus principios fue judaica; pero, por medio de sucesivas evoluciones, se hizo primero paulina, luego juanista, y, finalmente, helénica y universal.

LXI. Puede decirse, sin incurrir en paradoja, que ningún capítulo de la Escritura, desde el primero del Génesis hasta el último del Apocalipsis, contiene doctrina completamente idéntica a la que la Iglesia profesa sobre los mismos asuntos, y, por tanto, ningún capítulo de la Escritura tiene el mismo sentido para el crítico que para el teólogo.

LXII. Los principales artículos del Símbolo Apostólico no tenían la misma significación para los cristianos de los primeros tiempos que la que tienen para los cristianos de nuestros días.

LXIII. La Iglesia se muestra incapaz de defender eficazmente la moral evangélica, porque está obstinadamente adherida a doctrinas inmutables que no pueden conciliarse con los progresos modernos.

LXIV. El progreso de las ciencias pide que se reformen los conceptos de la doctrina cristiana sobre Dios, sobre la Creación, sobre la Revelación acerca del Verbo Encarnado y acerca de la Revelación.

LXV. El Catolicismo moderno no puede conciliarse con la verdadera ciencia, a no ser que se transforme en cierto Cristianismo no dogmático, esto es, en un protestantismo amplio y liberal.

{8} Pragmatism, New York. Appleton, 1907.

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Eduardo Ovejero
1910-1919
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