La España Moderna
Madrid, junio 1910
 
año 22, número 258
páginas 65-77

[ Eduardo Ovejero Maury ]

El catolicismo liberal inglés
 

Escaso eco han hallado en España hasta la hora presente las nuevas doctrinas religiosas que agitan los espíritus en casi todas las naciones de Europa. Si aquí se habla o se escribe sobre tal asunto es en círculos y revistas católicas, y sólo para aceptar incondicionalmente la condenación rigurosa que sobre ellas ha lanzado la Encíclica Pascendi y el Decreto Lamentábili, y para juzgarlas con más dureza y encono que el mismo Pontífice. ¿Cuál es la causa de tal indiferencia en España ante el poderoso movimiento que se inicia en los demás países?

Las causas son varias, hondas y prolijas; pero una de ellas, y no la más insignificante, es que el catolicismo español, el más pagano de todos los catolicismos, por lo común, ni piensa ni siente; sólo ve y oye, y a veces sólo mira y escucha, pero sin ver ni oír. Nutrido de las formas externas del culto, muestra una pereza del pensamiento que le incapacita para lo que constituye la verdadera vida religiosa, vida interior del espíritu, de recogimiento y de abstracción, especie de contrapeso de la vida material que mantiene el equilibrio del hombre, si no ha de hundirse al peso de sus pasiones, ahogarse en sus dolores y hastíos mundanos.

Esta vida falta en España, pero existe en Alemania, en Inglaterra, en los Estados Unidos, en Italia, en Francia y aun en Rusia. Multitud de místicos, teólogos, sacerdotes, [66] escritores y pensadores de toda especie elevan su voz, afirman su fe, y sin considerarse desligados de la comunidad católica, exponen su nuevo credo, predican su doctrina, exhortan a la reforma del culto y de las costumbres y piden la colaboración del sacerdocio en la obra social.

De aquí la importancia de este gran fenómeno, que indiscutiblemente forma época en la historia de la Iglesia. Ya no son los enemigos de ésta los que hablan. Los que comprometen su integridad son los mismos sacerdotes católicos. Del seno del organismo eclesiástico se elevan voces que piden reforma; católicos intelectuales que quieren el alimento espiritual de la fe sin abdicar de la razón; volar con nuevas alas y ensanchar el espacio de su vuelo, es el afán de muchas almas místicas que se sienten con fuerzas para sacudir las cadenas que los cánones les imponen, para recorrer nuevos espacios, hasta ahora para ellos inaccesibles, sin temor al vértigo, para reconciliar la religión con la ciencia, la fe con la vida. Corazones ardientes que tratan de fundir con un abrazo fraternal el hielo que separa al sacerdote del sabio, con sus dos concepciones antitéticas de la vida.

El sacerdote está ya cansado de vivir en un mundo aparte, mundo de ruinas, de silencio y de soledad. Dotado de corazón y de cerebro, no quiere seguir siendo un alma muerta que contempla con impasibilidad de estatua la vida que fluye en torno suyo. Sabe, como dijo el pensador del Norte, que las verdades se pudren, y que la época que no renueva sus verdades es una época muerta. Y siente en su corazón germinar nuevas verdades, verdades de vida, verdades de amor, que al brotar esparcen por toda su alma, como las flores, fragancia que les inunda y que les embriaga. No quieren ser por más tiempo esclavos del pasado. El hombre pensador ama a su época como a la madre de quien ha recibido los dulces jugos de la vida. El joven que tomó el hábito de sacerdote necesita bajar muchos escalones de siglos y hundirse en un frío subterráneo de cosas muertas. Pero hay muchos que llevan en su pecho algo vivo, [67] la fe, palanca de inmensa fuerza fecunda de evolución y de progreso, y quieren ofrecérsela al hombre en su lucha por el bien en la tierra; quieren ser los apóstoles de la paz entre las naciones, los adversarios infatigables de toda iniquidad, no por la abdicación ni por la servidumbre, sino por aquel espíritu de la libertad en que no hace presa ninguna tiranía.

Dice J. Bourdeau{1} que para dar cuenta detallada de este movimiento, sería preciso poseer unas quince biografías: la de Newman y Tyrrel, en Inglaterra; la de Hecker, en los Estados Unidos; la de Schell, en Alemania; la de Murri, en Italia, las de Loisy, Blondel, Le Roy, en Francia; y esto no citando sino los nombres más conocidos. Recomienda después como la mejor vista de conjunto, la obra de Prezzolini{2}, que ve en el modernismo una infiltración del espíritu filosófico y democrático en el seno de una jerarquía y de un dogmatismo autoritarios. Nosotros, por la brevedad del espacio, sólo queremos dar una breve impresión de conjunto, aunque en modo alguno sistematizarle, pues como el mismo Tyrrel afirma, querer encerrar el modernismo en un sistema, sería como querer un fotógrafo fijar el vuelo de un pájaro o el galope de un caballo.

Y para que se sepa cuan dentro de la misma Iglesia está su movimiento de arranque inicial, hablaremos brevísimamente de la obra de un prelado, que murió dentro de la ortodoxia, y que es, no obstante, considerado por muchos como el iniciador: el cardenal Newman.

* * *

La obra de Newman Apología pro vita sua{3}, pasa por un monumento de la lengua inglesa. En ella sienta las bases [68] de un liberalismo paradójico; esto es, fundado en la autoridad y en oposición con el liberalismo de los reformistas de 1820.

Newman, calvinista de origen, hízose ultramontano, para terminar en un catolicismo, amplio, audaz, seguro de sí propio, que afirma el derecho y el deber de seguir la autoridad divina de la conciencia, sobre la cual, en verdad, la Iglesia misma está edificada, y de que el Papa es servidor y guardián.

La esencia, dice, de toda religión es la autoridad y la obediencia. Siempre que el hombre disfruta de libertad de acción está en peligro de ejercerla en demasía. La libertad de pensamiento es en sí misma un bien, pero abre paso a la falsa libertad. La fe, según el cardenal inglés, es una creencia que descansa sobre probabilidades… probabilidades de un género especial: probabilidad acumulativa, trascendental, pero siempre probabilidad. El cristianismo no es sino un acrecentamiento; no sustituye a la naturaleza, no la contradice; la reconoce, depende de ella, pero es también su complemento, su perfeccionamiento.

Descubriendo a Dios en su conciencia y relacionando en una misma certidumbre su propia existencia y la del creador, y lanzando después una mirada de tristeza sobre este mundo dejado de Dios y sobre su miseria, que parece desmentir esta certidumbre jubilosa, se eleva Newman a la infalibilidad de la Iglesia como única garantía de la verdad de su experiencia, como único poder capaz de mantener la conciencia de Dios en el mundo.

Pero los dos principios que sirven de pilares a la arquitectura de la doctrina de Newman, que quizá puedan ser el fundamento de una teoría sobre la futura reforma de la Iglesia, son: el primero, que la religión y el cristianismo católico existen para el individuo, aunque éste no existe sino en la sociedad, y que no hay conciencia plena sino en la conciencia incorporada; el segundo, que existe evolución en la Iglesia, pero que en esta evolución hay algo que cambia y algo que subsiste. [69]

Newman estudia la fe ante todo como un hecho, como un fenómeno psicológico independiente de la teología. Pero este hecho se alimenta de fuentes a que Newman llama autoridades: la Biblia es una autoridad, la Iglesia es otra, la antigüedad es otra y lo es también la conciencia… Autoridades son las verdades morales, los testimonios, los sentimientos, los presagios, &c… Es decir, que eleva la conciencia y los sentimientos individuales a la categoría de fuentes de la fe; pero fuentes que viven, que manan eternamente, sin que haya que recurrir, como único origen del conocimiento de Dios, a los archivos polvorientos de la teología.

Es, pues, la doctrina de Newman algo que invierte el centro de gravitación de la fe religiosa, colocándole en el individuo, en la naturaleza, en el mundo exterior, e introduciendo la idea de la evolución en la consideración científica del organismo eclesiástico. Dentro de esta doctrina existe la intención de una nueva era religiosa. Quizá algo velada y confusa, exigía su desarrollo y explicación por escritores posteriores, y la tuvo en su continuador el jesuita P. Tyrrel, en el cual hallaremos la misma doctrina, desarrollada en formas quizá más comprensibles.

El P. Tyrrel fue anglicano originariamente, irlandés de nacimiento. Ingresó en el catolicismo a la edad de diez y ocho años, y al año siguiente (1880) entró en calidad de novicio en los jesuitas de Manresa. Influido por el P. Dolling, «él fue, dice, quien me enseñó que el verdadero catolicismo debe ser ante todo evangélico, una religión no deducida únicamente por vía de razonamiento de los textos del Evangelio, sino llena de su espíritu, opuesto a todo legalismo.» Seducido por la orden de los Jesuitas, ingresó en ella después de convertirse al catolicismo; pero pronto se llamó a engaño, y dejó la Compañía de Jesús por las mismas razones que le habían llevado a ella. Entonces (Febrero de 1906) fue sujeto a entredicho por no tener superior eclesiástico. Después el Papa le privó del uso de los Sacramentos. Sin embargo, el P. Tyrrell sigue considerándose [70] como ligado a la Iglesia, a la que profesa afección invencible.

En su obra Oil and Wine afirma la libre investigación del individuo en materia religiosa, que, lejos de parecerle incompatible con la aceptación de la doctrina de la Iglesia, viene a ser estimulada y determinada por ella. Según esta concepción viva de la participación del individuo en la elaboración de la doctrina religiosa, todos los católicos son compañeros de trabajo en la obra de terminación del gran edificio de la verdad religiosa. Compañeros del presente y del porvenir. «La ciudad, dice, que nuestros padres comenzaron a edificar para nosotros, nosotros la continuamos para nuestros hijos. Sus necesidades difieren tanto de las nuestras, como las nuestras difieren de las de un remoto pasado.»

El golpe principal de la doctrina de Tyrrel se dirige a la teología. No desconoce su necesidad para la religión, pero sostiene que los hombres pueden orar sin teología, y que el abandono de un sistema teológico no implica el abandono de la fe.

«Por más de que la religión no pueda prescindir de su sistema doctrinal, cualquiera que éste sea, dice en la obra mencionada, sin embargo, tal sistema no será sino la corteza que sin cesar se abre y modifica para ajustarse al crecimiento del tronco cuya envoltura forma… La manera de aprender la verdad religiosa debe crecer constantemente con el desarrollo de nuestro espíritu. Ahora bien; la principal condición de este crecimiento es no preocuparnos más que de una cosa, la única útil: la realización práctica de nuestra relación con Dios en la medida que cada cual la comprende… Sentimos una verdad antes de formularla, y la fórmula nos hace avanzar hacia una verdad más alta; pero nuestra vida está en el sentimiento, no en la fórmula. La vida es el texto de la verdad religiosa, las palabras de verdad son palabras de vida eterna.»

Admite la Revelación como un elemento permanente de la experiencia sobrenatural: la Revelación de Cristo es el depósito de la fe confiado a la Iglesia; no es un conjunto [71] de fórmulas teológicas; es la verdad sobrenatural, regla y norma de toda vida religiosa y de todo desarrollo teológico en el cristianismo. La autoridad divina garantiza esta revelación total, aunque no garantiza en modo alguno las categorías y términos filosóficos o científicos en que está formulada. Cristo no nos «ha revelado una filosofía natural, sino la verdad sobrenatural».

Plantea el problema religioso en la afirmación de que lo que interesa actualmente no es formular una nueva teología, sino extraer, separar históricamente la esencia de verdad que ha permitido a la fe vivir, de la necesidad religiosa a que respondió, sustrayéndola a las fluctuaciones o incertidumbres de una ciencia teológica tornadiza.

Llega por fin a un punto el célebre místico en que, de una manera ostensible y radical, señala el punto de partida del nuevo cristianismo. Punto en que el cristianismo venidero marchará en dirección opuesta al cristianismo de los siglos medios. La Imitación de Cristo, el admirable libro de Kempis, el budista cristiano, se basa en una afirmación que es común a la religión con la ciencia. Esta afirmación es que el absoluto es inasequible al hombre; nada vale la pena de ser anhelado por el hombre, porque todo bien es efímero, todo fin incompleto, todo vanidad de vanidades. La criatura humana no habrá de saciar nunca sus ansias con ninguna cosa terrena.

La misma verdad expresa la ciencia, y para presentarla en una forma novísima, diremos que en el terreno de la biología es principio incontrastable que la lucha nunca es completa{4}. Mas esta verdad, interpretada por un temperamento pesimista como lo hace La Imitación, conduce a un antagonismo entre las apariencias y la realidad infinita; conduce al ascetismo, llaga de la Edad Media; exalta la apatía y mata la actividad del hombre: la vida.

Y he aquí que el P. Tyrrel, volviendo al espíritu del Evangelio, [72] recuerda las palabras de Jesús: «Trabajad mientras dure el día antes de que llegue la noche», transformando así el narcótico en estimulante. «Estas palabras, dice, suponen la unidad y la solidaridad de este mundo con el otro, y de todos los dominios de la vida del hombre, desde el más alto al más bajo; implican una concepción democrática, en oposición a la monárquica, del alma humana; la religión viene a ser así un factor principal, pero sólo un factor, no la totalidad de la vida espiritual; los demás intereses, intelectual, artístico, sentimental, social, &c., tienen derechos independientes, aunque subordinados, y el hombre perfecto es el que los desarrolla todos en equilibrio.»

De este modo, el P. Tyrrel trata de reconciliar la esencia del catolicismo con la esencia del mundo moderno. Así explica la definición de catolicismo liberal: «Si la palabra es en cierto modo nueva, dice, la cosa es tan vieja como la Iglesia; es un elemento necesario de su constitución, una condición vital de su salud y progreso. Protestamos con todas nuestras fuerzas del sentido que la prestan los que quieren desacreditarnos y presentarnos como secta o partido. El nombre de liberal no califica el catolicismo de quien le lleva, sino su concepción general de la vida y de los hombres. No basta para macularle que haya sido asociado, por aquellos que ignoran su sentido, a principios políticos o utilitarios, a una actitud negativa militante respecto del orden establecido en la Iglesia y el Estado. El uso inglés, y no el uso extranjero, es el que debe determinar el valor de las palabras inglesas; y en buen inglés, liberal nunca ha sido sinónimo de «bribón». Sólo una especie de modestia podrá impedir a un hombre hacer profesión de catolicismo liberal.

¿Cuál es la actitud de Tyrrel ante el movimiento de sus colegas del modernismo? Un artículo, publicado en el último número de Il Rinnovamento (anno III, 1909, tess. II), titulado «In difesa dei modernisti», nos lo revela.

«El mundo no puede retroceder, dice; la Iglesia no puede [73] avanzar. Debemos, por tanto, contentarnos con reforzar y elevar los mejores idealismos del día, esperando que la religión, implícita en aquellos ideales, se haga explícita y tome cuerpo, por fin, en cualquier religión del porvenir. Tal por lo menos es en nuestro país la opinión de muchos que desesperan de poder «modernizar» sus diversas comuniones religiosas, y reconocen, en cambio, la necesidad de una religión pública.»

Pero adviértase que lo que necesita la Iglesia no es una reforma, sino una transformación. Reformar es restituir a la forma primitiva, como hizo Lutero, a una forma adecuada a una edad remota, y por tanto, inadecuada a la nuestra. Así, pues, las iniciativas modernistas deben ser llevadas hasta lo último en interés de la verdad. Si no llegase a transformar, según lo espera, destruirá un sistema de corrupción y de superstición que constituye una amenaza permanente a la civilización y a la religión misma. Por lo que aquellos que han perdido toda fe y esperanza en la Iglesia romana, viéndose obligados a abandonar el nombre y las aspiraciones del modernismo, y aun aquellos que han terminado por considerar a la Iglesia como la gran enemiga de la verdad y de la moralidad, deberán acoger bien y fomentar todo esfuerzo hecho en pro de la purificación y crítica de una tradición corrompida.

La encíclica Pascendi, añade, es para mi el golpe de gracia, no del modernismo, sino del «medioevalismo». La condenación pontificia no ha hecho sino multiplicar el número de los adeptos de la nueva doctrina. «Hay buenas razones para creer, añade, que 20.000 es cifra corta para contar sus adherentes en el clero, pues, según los términos de la encíclica, son probablemente el doble.»

Por último, condensa sus conclusiones en esta afirmación, tomada a Sabatier: «La caída de Luis XVI no fue la caída de Francia, sino la caída de la Monarquía absoluta. Así también la caída del sistema de gobierno eclesiástico, representado por Pío X, será la caída, no de la Iglesia, sino del absolutismo eclesiástico. Luis XIV decía,; «El Estado soy yo; si caigo yo, cae Francia»; [74] mas se equivocó. Pío X dice: «La Iglesia soy yo; si caigo yo, cae la Iglesia.» Y se equivoca también, pues si cae el papado, quedará todo lo que precedió a su ideal de gobierno absoluto, todo lo que del catolicismo sobrevivió en las iglesias orientales, es decir, un cuerpo que existe para realizar en sus miembros el espíritu de Cristo.

* * *

Newman y Tyrrel no son dos figuras aisladas, sino los iniciadores y propulsores de una corriente. Los católicos ingleses, a quienes agitaba el problema político-religioso, habían fundado en 1848 una revista, La Rambler, cuyo fin era, «evitando en lo posible las incursiones en el dominio de la teología pura, suministrar un órgano a las opiniones independientes sobre los asuntos de interés general». Su programa fue: «La sociedad moderna no ha conquistado garantía de libertad, instrumento de progreso, ni medio de alcanzar la verdad que nosotros miremos con indiferencia o desconfianza.» La Home and Foreign Review siguió en 1862 la misma dirección. Acton, su director, la comunicó su alejamiento del clericalismo, de la política de las congregaciones romanas, de la escolástica y de todo espíritu sistemático, su fe en la independencia de la investigación, su alta concepción de la Historia como ciencia moderna y su confianza en el porvenir católico de nuestra sociedad. Juzgaba pueril el afán condenatorio del Índice. Consideraba a la Iglesia (sueño que está bien lejos de realizarse) como la guardiana de la libertad contra la tiranía del Estado.

Conviene hacer constar un detalle que retrata la ausencia de soberbia irritable en estos novísimos reformadores, si es que así puede llamárseles. Cuando en 1863 Pío IX publicó un Breve que hacía imposible la continuación de la Revista, Acton la sacrificó, sometiéndose a la autoridad legítima, y diciendo: «La autoridad no puede separarse de la masa de los fieles para seguir a una minoría instruida en su marcha hacia [75] delante… Nos queda, sin embargo, la labor de formar opinión, de suerte que la acción lenta, silenciosa, de la opinión pública nos atraiga a la Santa Sede sin conflicto desmoralizador ni capitulación deshonrosa.»

En 1874, Gladston publicó un pamphlet contra el Concilio del Vaticano y su alcance político. La declaración de la infalibilidad pontificia produjo en Inglaterra el mismo efecto que en Alemania, en donde dio lugar a la célebre Kultur-Kampf. Gladston sostenía que después de la promulgación del decreto de infalibilidad ya no les era posible a los católicos ser fieles súbditos. Para protestar de tal afirmación el obispo Clifford escribió una carta a los fieles, cuyo contenido era el siguiente: «Sois ingleses y católicos; formáis parte de dos sociedades, temporal la una y espiritual la otra, distintas por naturaleza; debéis a cada una de ellas en su respectiva jurisdicción obediencia plena. Nosotros pedimos que se nos juzgue por nuestros actos. Guando M. Gladston pretende que la obediencia al Papa en materia de moral implica una sumisión ciega y total en materia política, olvida que la moral no es una terra incognita sin caminos ni fronteras; estas fronteras no las puede borrar ni el Pontífice ni el César. El Concilio del Vaticano no abolió el Decálogo… El poder supremo de dirección que el papa reivindica sobre nuestros actos es el poder de predicar a todos los hombres según la justicia; de aquí no se sigue que todos nuestros actos dependan del poder espiritual… Si alguna vez el Papa abusase de su poder, hasta el punto de tratar de inmiscuirse en aquello que atañe indudablemente a la autoridad civil, los católicos se negarían a obedecerle.

* * *

Promulgada ya la constitución política del catolicismo liberal, ha empezado a producir efectos prácticos. Una corriente crítico-científica ha irradiado de este foco de pensadores, y amenaza propagarse por toda Europa. Las afirmaciones que [76] este nuevo método de investigación histórico-religioso lanza a la consideración de los católicos son graves. Y esta gravedad no proviene de las afirmaciones en sí mismas, sino de la calidad de las personas que las hacen. Estas personas son no sólo católicos, sino prelados de alta jerarquía, de vida ejemplar, de costumbres intachables y de virtud acrisolada{5}.

En Enero de 1900, Saint-George Mivart, sostuvo en dos artículos publicados en la Nineteenth Century y en la Fortnightly Review: 1.º, que la doctrina de que el cuerpo de Cristo sufrió corrupción en el sepulcro no es incompatible con la fe en la doctrina de la Resurrección, pues sabemos en qué consiste la esencia del cuerpo; 2.º, que si la narración de la Concepción virginal llegase a ser considerada como legendaria, la fe católica no sufrirá en lo más mínimo. Sin embargo, aconsejaba a los católicos permanecer en la Iglesia, esperando que se operasen cambios en la doctrina que disiparan sus dificultades. Para él la continuidad de la Iglesia era sólo continuidad orgánica, sin implicar necesariamente la continuidad doctrinal.

La excomunión no se hizo esperar. Mivart murió fuera de la Iglesia, y podemos aquí recordar las palabras con que Goethe cierra su Werter: «a su entierro no asistió nadie». No obstante, el cardenal Vaaghan sintió a la hora de su muerte haber condenado a un hombre cuya plena sinceridad y elevación moral no podían ponerse en duda.

* * *

Estos son, a grandes rasgos, los caracteres del modernismo inglés, que otros llaman Catolicismo liberal de Inglaterra. Manning señalaba a Newman como un innovador peligroso. Otros llegan a considerarle como un precursor de Darwin, pues antes que éste, pronunció la palabra «développement». Lo cierto es que en su obra se encuentran las principales [77] afirmaciones del modernismo: autonomía de la fe; principio de la evolución opuesto a la inmutabilidad; interpretación simbólica de la Biblia, reemplazando a la interpretación, literal, e inmanencia substituida a la transcendencia en la concepción del fenómeno religioso. En un próximo estudio veremos secundado este movimiento por hombres de raza latina que han lanzado sus doctrinas, imprimiendo en ellas el carácter personal de su temperamento y de su disciplina mental, pero sin desmentir en el fondo el impulso inicial que los mueve y los inspira. Sin embargo, no se espere un trabajo de sistematización, pues volvemos a recordar las palabras del sacerdote inglés: querer encerrar el modernismo en un sistema, sería como querer fotografiar el vuelo de un ave o el galope de un caballo.

Eduardo Ovejero

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{1} Pragmatisme et modernisme, Paris, 1909.

{2} Il catolicismo rosso. Nápoles, 1908.

{3} 1865. Ed. Long. Traduc. franc. Historie de mes opinions religieuses, por Dupré de Saint-Maur.

{4} Véase Le Dantec: La Lucha Universal.

{5} Palabras de Pío X en la Encíclica Pascendi.

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La crisis de la Iglesia romana

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Eduardo Ovejero
1910-1919
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