Filosofía en español 
Filosofía en español


Aventura del Pensamiento

La construcción de las ciencias del espíritu

Por Juan Roura-Parella

I
La unidad de la ciencia

En el Congress for the unity of Science celebrado en Copenhagen en junio de 1936 vimos perfilarse una vez más las tres vías que se han ensayado para reducir a unidad la pluralidad de las ciencias particulares. No es raro que ninguno de estos ensayos de sistematización de las ciencias haya tenido un resultado satisfactorio pues, entre otras dificultades, hay dominios del saber tan distantes unos de otros que casi podría decirse que sólo tienen de común el afán de conocimiento, es decir, una misma actitud frente a la realidad. Un numismático y un bacteriólogo, un químico y un teólogo no coinciden más que en la tendencia cognoscitiva.

La filosofía ha intentado realizar la unidad de la ciencia en dos planos diferentes. Por abajo, la teoría del conocimiento quiere establecer normas válidas para todo pensar científico, pero por valiosas que sean sus investigaciones no ha encontrado todavía la base común a todas las ciencias sino que se ha constituido como una disciplina particular al lado de las otras.

Por arriba, la metafísica se afana en construir una cúpula que comprenda todas las ciencias particulares, no como una suma o una enciclopedia en el sentido medieval sino como una unidad de principios. Se trata de monopolizar en una sola, en una última y abstracta generalización, todas las categorías que imperan en la ciencia. Esta tendencia a la reducción de categorías es incluso inherente a las mismas ciencias particulares. “Los principios –escribe Newton– no deben multiplicarse más allá de lo necesario”. Pero la filosofía, que tanto ha influido en la construcción de las ciencias, tiende a una unificación absoluta. Así el materialismo considera la materia como la categoría primordial o a lo sumo, materia y energía; en Hegel ejerce el monopolio la categoría de Logos, de la que se derivan todas las demás, en Leibniz la fuerza es la categoría originaria de la que se derivan tanto la materia como la conciencia… De este modo han nacido las diversas construcciones coronadas por las categorías que representan la unidad originaria. Cada construcción tiene su sello personal y así la metafísica, cuya misión era darnos un sistema ordenado de la ciencia, se ha convertido también en una disciplina particular. En una palabra: tenemos hoy una pluralidad de teorías del conocimiento y de metafísicas cada una de las cuales ataca y rechaza a las demás.

Por último se ha ensayado la vía lógica para establecer la unidad de la ciencia. Se ha querido integrar en un sistema lógico la pluralidad de las ciencias particulares. Tampoco este camino nos ha conducido a resultados satisfactorios; la ciencia no es un producto de una fuerza lógica sino que ha nacido de las necesidades prácticas, de la vida misma. En los comienzos de la cultura, teoría y práctica, saber y hacer eran aspectos de un mismo proceso. La vida está en flujo constante y cuando la lógica trata de aprisionar este movimiento vivo en formas rígidas no sólo no fomenta con frecuencia el progreso de la ciencia sino que a menudo lo inhibe.

II
La construcción del mundo espiritual

Para Spranger el mundo no constituye ninguna unidad. Como su maestro Dilthey establece dos grandes dimensiones en la rica variedad cósmica y en el mundo del saber: naturaleza y espíritu, ciencias naturales y ciencias del espíritu. A estos dos grandes grupos de ciencias se coordinan respectivamente dos métodos irreductibles uno a otro: explicar y comprender. Allá, en la ciencia natural, el “objeto físico es creado en el acto de conocer, aquí, en las ciencias del espíritu, nace un objeto espiritual en el comprender”.{1} Allá domina el principio de causalidad, aquí lo relevante son los valores, los objetivos, la individualidad.

En ambos casos, sin embargo, se trata siempre de una construcción. Debemos recordar que la “naturaleza” de la física, de la química, de la biología, no es en ningún modo la naturaleza real sino una naturaleza teórica, construida de un modo abstracto. Exactamente lo mismo, y todavía de un modo más visible, en las ciencias del espíritu: la construcción depende aquí en alto grado de la organización anímica individual del investigador, cosa que no ocurre en tan alta medida en la ciencia natural.{2} El mundo de vivencias subjetivas participa mucho más en la construcción del mundo del espíritu que en la del mundo natural. Así se comprende, como veremos más adelante, que se haya intentado fundamentar las ciencias del espíritu en la psicología.

La ciencia natural se afana en establecer la concepción causal, mecánica, y expresarla cuando es posible en forma matemática. Extrae la parte cuantitativa de la naturaleza.{3} La naturaleza está escrita en lenguaje matemático, sus signos gráficos son triángulos, círculos y demás figuras geométricas, dice Galileo.{4} Con lo cual queda dicho que la ciencia natural renuncia al conocimiento de la íntima esencia del mundo y se limita a la parte mecánica de la naturaleza.

Pero frente al mundo de la naturaleza está el mundo del espíritu. Para toda filosofía metafísica naturaleza y espíritu son diametralmente opuestos. Hay que buscar los últimos fundamentos de esta oposición radical en el diferente modo de ser que constituye el cuerpo y el alma. Este dualismo tiene la fuerza de un dogma.

Sabido es que la filosofía empírica levantó este dualismo: Spencer no cree ya en él.{5} Con todo, esta oposición es un hecho innegable de experiencia prescindiendo de toda metafísica. Siguiendo también aquí a su maestro Spranger considera una realidad espiritual por encima de la realidad natural. El espíritu subjetivo, la cultura, el mundo social e histórico son realidades esencialmente distintas de la natural; ésta carece de todo acento axiológico (Spranger), aquélla no. El valor constituye su rasgo esencial.

Las ciencias cuya misión es el conocimiento de esta realidad se llaman con una expresión introducida por John Stuart Mill, ciencias del espíritu. Estas ciencias, las sistemáticas y las históricas elaboran un material empírico con métodos y plan categorial propios, muy distintos de los métodos y categorías de las ciencias naturales. Con perfecta fidelidad a Dilthey no sólo rechaza Spranger el traslado de los métodos naturalistas a la investigación del mundo espiritual sino también los conceptos. En la esfera del espíritu no hay lugar ni para la explicación ni para las hipótesis.

Con todo tiene Spranger de común con el positivismo el rechazar la metafísica (de hecho no lo consiguieron ni el maestro ni el discípulo) y partir de la experiencia. Tanto, que considera el trabajo experimental como legítimo “allá donde se realiza con sentido y escrupulosidad científicos, no con diletantismo”{6} aunque hay “fenómenos en la vida del alma y especialmente los contenidos históricos y culturales superiores a los que nunca se podrá llegar mediante el experimento”.{7} Pero la experiencia va mucho más allá, en este caso, de lo puramente sensorial, como en el positivismo, y trasciende a la experiencia lógica conceptual de los kantianos. La espiritual. experiencia es sobre todo la vivencia

En la comprensión del sentido de las vivencias construimos el mundo espiritual; jamás esta construcción coincide del todo con la realidad; la objetividad del conocimiento en las ciencias del espíritu tiende también al límite sin alcanzarlo jamás. Podría decirse que la ciencia es una asíntota de la realidad. Con mucha agudeza observó ya Hegel que para el pleno conocimiento de un objeto, sea cual fuere su naturaleza, es necesario el conocimiento de la totalidad del mundo.

Muchos son los factores que entran en juego en la construcción de la ciencia y que limitan su objetividad. Todavía recuerdo hoy la impresión que me produjo años atrás una conferencia de Schrödinger en la que se preguntaba si la ciencia natural no estaría condicionada por el medio. Su respuesta afirmativa vino a sacudir con fuerza la creencia arraigada desde la segunda enseñanza de que la ciencia era un puro reflejo de las cosas. En ninguna de nuestras clases de lógica nos habían planteado el problema de si realmente existen las leyes de la naturaleza, o simplemente los conceptos generales. La ciencia es siempre inadecuada a la realidad; el objeto es mucho más que lo que se conoce en él.{8}

En la construcción de la ciencia se exige la eliminación del yo. Ahora bien: el yo que piensa y conoce no pueden separarse totalmente del yo que vive. Nunca puede acallarse del todo la subjetividad. El yo que conoce y el yo práctico, ese yo que va al cine, ama y odia, han crecido conjuntamente y no es posible separar el hombre individual concreto, dejando libre el yo puro. Este sujeto puro, como el Estado puro, es tan poco potable como el agua destilada, para usar una expresión grata a Unamuno.{9}

Naturalmente Spranger distingue un sujeto empírico y un sujeto que conoce. Este yo absoluto debería concebirse de un modo especial como independiente de condiciones espaciales y temporales, como una réplica de relaciones estructurales objetivas, sin el constante contenido causal de una experiencia individual. Y eso no se da nunca en su pureza especialmente en el campo de las ciencias del espíritu mucho más cercanas a la vida que las ciencias naturales.

Entre ambos sujetos –el empírico y el de la teoría del conocimiento– construye Spranger un tercer sujeto –el sujeto espiritual– superior al yo psicológico pero condicionado por ciertas relaciones culturales y nunca totalmente dependiente de la perspectiva del yo. En contraposición al sujeto de la teoría del conocimiento este sujeto espiritual tiene un contenido histórico y geográfico cambiable. Pero este contenido no está tampoco ahí para un yo; tampoco se agota en las vivencias psicológicas presentes sino que abraza actos que sobrepasan al yo particular y en su sentido son accesibles a muchos yos (potencialmente a todos).{10}

No se detiene Spranger mucho en los supuestos de tipo teórico que tiene toda ciencia (supuestos inmanentes a la ciencia misma cuya investigación corresponde a la Filosofía){11} y menos todavía en aquellos de mala subjetividad que, como en todo asunto humano, participan también en el saber, sino que hace un minucioso análisis de aquellos supuestos que yacen en una capa profunda metafísica.{12}

El problema es éste: ¿Puede la ciencia del espíritu ser un aparato registrador de la realidad? ¿Debe la ciencia del espíritu proceder libre de todo supuesto? ¿Puede realmente construirse sin la influencia de la personalidad, de una Weltanschaunng? Nada mejor para entrar de lleno en el pensamiento de Spranger sobre este punto medular de las ciencias del espíritu que contemplar en rápida mirada la trayectoria de su desarrollo histórico y probar brevemente las bases en que se fundamentan.

Suelen distinguirse tres períodos en el desarrollo de las ciencias del espíritu. En el primer período se construye el mundo sin una clara conciencia del método ni de los problemas que plantea tal empresa a la teoría del conocimiento. Para seguir con precisión semejante movimiento tendría que hacerse la historia del comprender, método propio de las ciencias del espíritu.{13}

El primero que opone las ciencias históricas a las ciencias naturales es, en tanto como se nos alcanza, Giambattista Vico. Este raro italiano es un espíritu paralelo al de Dilthey. Y la situación contra la que se enfrentó es también paralela a la que combatió el filósofo alemán. Podría llamársele padre de las ciencias del espíritu pues al atacar a Descartes y a la tiranía del método naturalista exige ya un modo de conocimiento adecuado al objeto espiritual. En un pequeño trabajo, poco conocido, encontramos este pasaje elocuente: “II metodo va variando e multiplicandosi secondo la diversità e multiplicazioni delle materie proposte. Regna nelle cause il metodo oratorio, nelle favole il poetico, nelle istorie I' istorico… tutte altre materie fuoriche noveri e mismo sono affato incapaci di metodo geometrico…”{14}

Sabido es que desde el Renacimiento la teología y la jurisprudencia utilizaron la hermenéutica. Herder la profundizó a fines del siglo XVIII con un ensayo de comprensión en el campo del lenguaje y, sobre todo, este método fué empleado por Schleiermacher y Wilhelm von Humboldt, llamado éste con razón el Bacon de las ciencias del espíritu. Tan brillante trayectoria se obscurece en el siglo XIX: el espíritu de Vico pasa por un eclipse total. Con el gran florecimiento de las ciencias naturales su modo de pensar invade todos los dominios del saber penetrando inclusive en el campo de la historia como lo atestigua Buckle.

Pero el espíritu del solitario sabio italiano no podía morir. Un historiador, Droysen, vio el mundo espiritual de un modo muy distinto que Thomas Buckle. Si debe existir una ciencia de la historia ésta debe tener su propio modo de conocimiento, y su propio campo de investigación. Droysen señala ya el comprender como método de la historia.

Sin embargo fue Dilthey quien roturó el terreno en todas direcciones en un período que podría llamarse crítico. Hay que citar aquí también a Windelband, Rickert, Simmel y Rudolf Stammler. Ahora es plenamente consciente la oposición entre el mundo natural y el mundo del espíritu y sus diferentes modos de conocimiento. Como es sabido Dilthey quiso llamar a su obra Crítica de la razón histórica, con lo cual no sólo muestra su parentesco con Kant sino que ha sido considerado como un nuevo kantiano.{15}

Un paso más y nos encontramos en el siglo XX en pleno período constructivo. Otros continuaron el trabajo que abarcó la larga vida de Dilthey en distintas direcciones. El hombre más representativo en este momento en el que nos encontramos todavía es sin disputa alguna Eduardo Spranger. Hay que citar desde luego entre otras cosas las valiosas aportaciones de Litt, Maier, Hans Freyer, Scheler, E. Rothacker y E. Becher.{16} No sólo el mundo social e histórico, el mundo de la cultura deja de ser un caos porque se destacan formas y estructuras comprensibles por medio de leyes, sino que se aprende a mirar y a ver: se fundamentan las ciencias del espíritu y se aclara, precisa y define su método: el comprender.

III
La psicología como base de las ciencias del espíritu

No cae Spranger en la limitación tan extendida de considerar la psicología como única base para construir las ciencias del espíritu. Es curioso que en el psicologismo coinciden tanto los investigadores que vienen del campo de las ciencias naturales como los representantes de la reacción espiritual. Wundt y Dilthey están en eso de acuerdo; ambos quieren psicologizar el mundo espiritual.{17} Donde discrepan diametralmente es en la clase de psicología que debe servir de base a las ciencias del espíritu. No se trata aquí de una psicología de las representaciones entre estímulo y sensación o la de los procesos nerviosos y sucesos anímicos, sino de una psicología que enseñe a comprender al hombre como un todo en sí y como miembro de una cultura histórica particular y ya muy complicada.{18} Incluso después de la influencia de Husserl se mantiene Dilthey fiel a su punto de vista psicológico. “En relación con la ciencia del espíritu–escribe– lo psíquico y los hechos psico-físicos forman la base de la teoría no sólo del individuo sino también del sistema de la cultura lo mismo que de la organización externa de la sociedad”.{19} “La Psicología es la primera y más elemental entre las ciencias particulares del espíritu. Conforme a eso forman sus verdades el fundamento de la construcción ulterior”.{20} Sólo pueden comprenderse la unión entre los sectores de la cultura y con la organización externa de la sociedad humana partiendo de las conexiones anímicas de que nacieron.

En mis notas de lecciones de Heinrich Maier encuentro pensamientos análogos. “La psicología es la ciencia fundamental de la investigación inductiva generalizadora del espíritu. Constituye la ciencia básica teórica de las ciencias del espíritu”.{21} Aunque podríamos hacerlo no creemos necesario aducir más testimonios en este sentido. La psicología representa un papel fundamental en la construcción de las ciencias del espíritu.

Sin embargo, Spranger considera esta base estrecha. Ha pasado ya el tiempo en que podían reducirse a la psicología las ciencias del espíritu. “La realidad super-individual Estado es algo muy diferente que la suma de todos los modos de sentirlo subjetivamente y de todas las vivencias estatales. La realidad superindividual economía es algo distinto de la suma de las vivencias económicas. Y la realidad super-individual ciencia es algo diferente de la suma de las vivencias de conocimiento subjetivas”.{22} Es evidente que en los fenómenos sociales y culturales intervienen otros factores que los psicólogos. Por importante que sea esta base hay que tener también en cuenta factores geográficos, físicos, técnicos, jurídicos, etc., sin pasar por alto que la cultura no es ni corporal ni anímica en sentido estricto sino espiritual y que el espíritu no puede derivarse de lo psíquico. El mundo espiritual objetivo, con su propia estructura categorial no investigada todavía totalmente, se construye en contenidos significativos teóricos y en contenidos de valor que deben siempre de nuevo actualizarse en sus vivencias respectivas. El mundo espiritual tiene movimiento y vida en tanto como se transmuta en un comprender perspectivista, y es siempre de nuevo construido por el espíritu subjetivo. Así se convierte en una conexión espiritual con eficiencia propia y es una realidad histórica que está entre las ideas eternas super-individuales y los sujetos temporales individuales. Determina las estructuras anímicas individuales en las que penetra y motiva su conducta espiritual en cuanto que las significaciones son comprendidas de un modo adecuado o inadecuado; así se convierten los valores en fuerzas impulsoras subjetivas.{23}

Aparece ahora claro la íntima relación entre el mundo espiritual y el espíritu subjetivo, es decir entre las ciencias del espíritu y la psicología, pero también aparece evidente que aquéllas no pueden basarse solamente en la psicología.

La misión de las ciencias del espíritu consiste en poner de relieve las leyes de sentido que determinan las estructuras dentro de una región espiritual determinada.{24} Deben ellas mismas delimitar su propio objeto y estudiar la forma de su desarrollo histórico. Sin embargo, escapa a su competencia en cuanto a ciencias particulares el modo de ser del desarrollo mismo y la esencia del ser espiritual. Este es ya un problema metafísico.{25}

Como las ciencias del espíritu no pueden realizar su misión con independencia del sujeto, resulta de ahí una doble condicionabilidad: la psicología condiciona la construcción del mundo espiritual y a su vez el mundo espiritual condiciona el espíritu subjetivo y a su ciencia, la psicología.

IV
Supuestos de las ciencias del espíritu y sentido de su superación

La personalidad condiciona la construcción de las ciencias del espíritu; pero, ¿en qué forma y en qué medida? Erich Rothacker considera en su Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, 1926, los tres tipos ideales de métodos de las ciencias del espíritu como irradiaciones de los tres tipos de Weltanschauung de Dilthey. No hay otro medio para comprender los conceptos y métodos de las ciencias del espíritu que perseguirlos en sus concepciones del mundo originario (p. 36). Según estas distintas perspectivas cambia también el sentido objetivo del punto de partida sociológico. En una palabra: cada actitud básica tiene sus consecuencias metodológicas y al revés: la pluralidad de métodos nos revela las distintas concepciones del mundo que los condicionan (p. 78). Esto es válido para la totalidad de la concepción histórica pero vale también para las ciencias del espíritu particulares. Ya la elección de lo esencial está condicionado por la concepción del mundo. “No son datos reales sino preferencias, amores lo que al fin dirige el trabajo del investigador en el campo de los hechos” ... (p. 109).{26}

También Litt en sus profundas reflexiones sobre las ciencias del espíritu, especialmente en Wissenschaft, Bildung und Weltanschauung, 1928, ve, contra el positivismo, en la concepción del mundo las raíces de las ciencias del espíritu. Desarrolla la teoría perspectivista de las imágenes del mundo cuando acentúa que el sujeto de la investigación del mundo espiritual es necesariamente un miembro que lucha y participa en el proceso del espíritu mismo. Este sujeto no sólo contempla y registra sino que valora, quiere y actúa. De esta unión del hombre que conoce con la vida se sigue, por lo que al método se refiere, la vinculación de las ciencias del espíritu a la singularidad del momento histórico y a la perspectiva personal; este punto de vista selecciona lo esencial. Todo pensar en este dominio es un dar sentido, un decidirse, una aventura a partir de la perspectiva de sentido personal (ps. 91, 97, 113). La concepción del mundo en cuya profundidad el espíritu se interpreta y decide no puede tenerse ya más por algo absoluto, fijo, inmóvil, hecho eternamente de una vez, sino que se trata de algo metafísico en constante movimiento.

Max Scheler se ha preocupado hondamente por este problema. En sus artículos sobre sociología del saber reunidos en un volumen con el título de Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, establece sus conocidos tipos de saber relacionados con la concepción del mundo. El rango de estos distintos tipos de saber está condicionado por un contenido de cosmovisión, “pues todo saber es en último término saber de Dios y para Dios” (p. 258). Todo saber tiene tanto más valor cuanto más conocimiento eterno encierra.

Es común a estos tres investigadores, en primer lugar una lucha contra el mero ideal positivista de ciencia y contra la tiranía de los métodos de las ciencias naturales; ello provocó la acentuación de la concepción del mundo en la investigación, puso de relieve la profunda vinculación de la construcción del mundo espiritual en la vida y en el proceso histórico, y destacó la originalidad creadora de este modo de considerar la realidad espiritual.{27} Esta posición nos recuerda aquella idea de Dilthey según la cual todavía actúan en los últimos principios de la ciencia actitudes religiosas fundamentales secularizadas.{28} Y así nos encontramos que si el positivismo quiso absorber todas las religiones en la ciencia, hoy aparecen síntomas evidentes de lo contrario, esto es, el reducir en último término la ciencia a la religión.

A nadie podrá escapársele la gravedad de la situación y la enorme importancia de sus consecuencias. Recuerdo todavía como me alarmó la distinción que vi hacer en Moscou en 1931 entre ciencia burguesa y ciencia proletaria y el mismo Spranger reconoce que se anuncia por lo menos “como tendencia” una ciencia fascista.{29} Esto significa que la fe en la ciencia ya no tiene hoy un sentido unívoco. El sombrío cuadro que Dingler pintó para la física puede aplicarse hoy con mucha más razón a las ciencias del espíritu. “Las columnas sobre las cuales se creía podía descansar nuestra cultura, en tanto que se basa en el saber, se han derrumbado”.{30}

Ahora bien: ¿En qué sentido habla Spranger de supuestos de las ciencias del espíritu? ¿En qué sentido estamos condicionados históricamente? ¿Cuáles son las medidas que propone Spranger para salir de este peligroso confusionismo que amenaza destruirlo todo? ¿Cómo podemos salvarnos de nuestra condicionabilidad histórica? ¿Cuáles pueden ser los puntos de apoyo para el restablecimiento de una nueva fe basada en la duda y en la crítica y no en la fe ingenua o en el dogma ciego de la ciencia del siglo XIX?

En la respuesta a estas preguntas ve Spranger la significación objetiva de la ciencia para su mismo futuro y también para las organizaciones científicas, Academias y Universidades.

En tres puntos principales parecen las ciencias del espíritu afectadas por supuestos y perspectivas que penetran mucho más hondo de la mera constitución psico-física del investigador. Es la substancia del espíritu mismo la que actúa como supuesto de la investigación. En principio estos supuestos son los mismos para las ciencias históricas y para las ciencias del espíritu sistemáticas. Lo mismo valen para la historia que para la economía y la sociología, para la ciencia de la religión que para la estética, psicología y pedagogía.

Las ciencias del espíritu están ligadas en primer lugar al contenido y forma espiritual de la situación histórica del tiempo en que se desarrollan. Este principio expresa lo mismo que aquel pensamiento de Hegel según el cual el espíritu en los estadios de su desarrollo histórico llega siempre a una plena conciencia sobre su propio contenido. El llamado espíritu de los tiempos es siempre nuestro propio espíritu que en los tiempos se refleja, para hablar con el lenguaje de Goethe.

Así se explica que la historia deba escribirse siempre de nuevo con un nuevo presente. Toda concepción histórica que merezca este nombre arraiga por lo menos inconscientemente en la estructura espiritual del presente y tiene participación en la voluntad del futuro que palpita en el presente. Esta interpretación desde el presente no significa el conocimiento a partir de lo que hay en él de arbitrario y casual sino a partir de su sentido, a partir del Kairos.{31} Así se convierte la historia en una fuerza impulsora del presente y al mismo tiempo representa un avance hacia la storia eterna.{32}

De todo lo cual se desprende que si hay “leyes” históricas (y Spranger las acepta) en su forma actual sirven muy poco para la comprensión de los sucesos.{33}

Ninguna construcción apriorística puede anticiparnos la forma concreta de un sistema jurídico futuro puesto que depende de la forma total de la cultura para la que valdrá. Ningún Platón ni ningún Aristóteles hubiese podido anticipar la teoría de la democracia parlamentaria antes del advenimiento de la situación cultural a la que pertenece.

Por el contrario en las ciencias naturales, en la Astronomía por ejemplo, las cosas son bien distintas, pues aquí nos es dable calcular por anticipado los fenómenos de orden cósmico.

En segundo lugar la construcción del mundo espiritual está ligada a la amplitud espiritual (capacidad) y madurez (plenitud espiritual) de la personalidad del investigador. Si el comprender está penetrado de categorías eternas y dirigido por conexiones de sentido evidentes, también eternos, unas y otras deben irrumpir para su eficacia en la personalidad. El niño vive con su tiempo sin comprenderlo; el hombre no cultivado está sumergido en el espíritu objetivo de su tiempo sin tener conciencia de ello en su espiritualidad subjetiva.

Lo que comprendemos del pasado, de los contenidos expresivos del arte, de los resultados de la ciencia, de las fuerzas económicas y políticas depende de nuestra madurez y ésta a su vez del volumen de espíritu ideal y objetivo que hemos incorporado a nuestra persona. Apenas si debe mencionarse aquí que se trata de experiencias y no de meros conocimientos aprendidos en los libros y almacenados como cuerpo aparte en cualquier departamento de nuestra alma. Así se comprende que a veces hombres muy leídos, excelentes profesores y hombres de letras, adolezcan de una miopía sorprendente para interpretar conexiones de sentido actuales y otear en el futuro. Sin embargo la formación no lo es todo para estas resonancias espirituales; existe también una genialidad del ver.

Incluso en el hombre más maduro esta construcción del mundo espiritual está limitada a la perspectiva de su comprender. Pueden ser muy distintas las interpretaciones que se den de un gran hombre o de una época, como el Renacimiento por ejemplo. La ciencia, en cuanto producto del comprender, es siempre una realidad engendrada en el contacto entre el mundo espiritual y el espíritu subjetivo. En tiempo reciente se ha tratado de explicar este contacto como dirigido por una teleología que sólo nos permite comprender aquello que tiene una significación para la vida actual, lo que puede entrar en el proceso del espíritu, y precisamente aquello en torno a lo cual gira la lucha del momento en un lugar determinado.{34} Esta teleología estaría al servicio en último término, para hablar con Hegel, del eterno movimiento del espíritu.

Si a la luz de estas ideas consideramos la situación presente quizás tengamos que concluir que la falta de visión de nuestro tiempo se debe a un proceso de calcificación del espíritu. La envoltura carnal del espíritu ha ido más allá de la madurez, ha envejecido; su sensibilidad se ha embotado y su fuerza entumecido. Así se comprende la miopía radical de nuestros últimos tiempos. Quién sabe si la catástrofe actual no representa la “astucia de la razón” sirviéndose de las pasiones humanas más cavernarias para romper el caparazón silíceo que amenazaba ahogar el espíritu, a fin de proseguir su marcha con nueva savia juvenil hacia su meta sagrada: la libertad.

Por último, toda construcción del mundo espiritual está condicionada por el apriori de una concepción del mundo. Todo comprender surge, consciente o inconsciente, de una actitud fundamental y sólo gracias a este origen puede constituirse en base de últimas posiciones de valor. Este momento axiológico no sólo dirige el comprender sino que es también el núcleo de las últimas decisiones. No sólo condiciona la visión del ser sino también de lo que debe ser. La forma como Savigny comprende el derecho positivo encierra al mismo tiempo su decisión sobre lo que debe ser el derecho. Toda definición del Estado o de la religión encierra al mismo tiempo la confesión de lo que debe ser el auténtico Estado o la auténtica religión. “Aquí se unen misteriosamente la objetividad del querer comprender, la subjetividad de la perspectiva individual y lo absoluto de la actitud referente al valor”.{35}

La consecuencia de este supuesto es clara: en tanto como poseamos una tabla de valores no podremos hablar de validez general en las ciencias del espíritu.

Este panorama sombrío de las ciencias del espíritu puede conducir fácilmente al escepticismo. Pero como dice muy bien Spranger Skepsis es Sepsis. Quizás era necesario para su propio desarrollo el llegar hasta semejante relativización y poder dar, ya en este punto, un golpe de gracia a los enemigos de toda ciencia: el dogmatismo y el fanatismo. Pero Spranger no es un escéptico sino un espíritu religioso y un auténtico hombre de ciencia. Busca la salida de esta crisis reflexionando sobre estos mismos supuestos, esto es, haciéndolos objeto de consideración científica. Es el mismo sentido de la ciencia que tiene que producir los anticuerpos para salvarla de su crisis. Spranger vislumbra tres medidas para salvar a la ciencia en este estadio de su desarrollo.

1. Sean cuales fueren los supuestos de la ciencia ésta debe moverse en una dirección constante: la idea de la verdad. Del mismo modo que sobre toda formación jurídica flota la idea de justicia así también la idea de verdad debe presidir todo trabajo auténticamente científico. En especial los neokantianos han colocado siempre esta idea formal de verdad en la cúspide de sus investigaciones. Rickert sobre todo ha mostrado que la situación única histórica que sirve de punto de partida a la investigación no cancela la validez del valor incondicionado de la verdad. Lo decisivo en la investigación, sea cual fuere su punto de partida, es la dirección hacia la verdad.{36}

2. Aunque ya no es posible hoy hablar de una ciencia sin supuestos, su sentido se mantiene porque la ciencia, en contraposición a toda dogmática, está siempre dispuesta a criticar los propios supuestos. La virtud de la ciencia no es la carencia de supuestos sino la autocrítica de sus fundamentos. En eso consiste la imprescindible función de la filosofía en cuanto que presenta como problemáticos los fundamentos que en un principio se tenían por improblemáticos.{37} Son bien conocidas las dificultades que presenta toda autocrítica de la ciencia, pero es necesaria para su regeneración y revisión de sus bases.

No puede escapar a nadie que esta crítica de los fundamentos no libra a la ciencia de sus supuestos, pero en cambio los purifica. Con mucha razón escribe Spranger que la ciencia tiene que nacer eternamente a partir del espíritu de la religiosidad.

Si después de esta purificación quedan todavía puntos de vista unos frente a otros, es posible tender el puente entre ellos puesto que surgen de una misma última intención, esto es, de la voluntad de verdad. No se trata en este caso de una relatividad sin esperanza pues la pluralidad de los sistemas de referencia científicos pueden reducirse a un último punto de partida. Es posible encontrar la ley que define la situación, unos respecto a otros, de los sistemas de referencia. Este proceso de reducción dialéctico significa la salvación de la idea de verdad unitaria. No es casual que en nuestra época de relativismo histórico o psicológico florezca en todas partes el modo de pensar dialéctico. Así en Litt y en Rotbacker. Si no es posible llegar a un sistema único de la vida de la cultura porque tropezamos con el principio de contradicción, por lo menos es posible una síntesis superior de los puntos de vista metodológicos.{38}

Contra esta solución dialéctica se levanta el grupo de filósofos en torno a Kierkegaard, quien con su Entweder-Oder exige la afirmación de la actitud parcial, incluso en la ciencia, en oposición al humanismo. La acción es siempre decisión entre varias posibilidades. En eso radica el aspecto trágico de la vida que Goethe sintió con tanta intensidad. Pero según su esencia la ciencia es contemplación. El investigador movido por el afán de conocimiento no puede permanecer ciego ante las fuerzas que, en su insuperable perspectiva, tiene frente a él. Debe hacerles justicia, es decir, ser objetivo con ellas. Debe precisamente buscar una mirada de conjunto que le libere de su carácter de mónada. Quien no quiere esto busca otra cosa que ciencia.

Podría parecer como si Spranger quisiera separar la ciencia y la acción, y como si pretendiera construir la ciencia por la ciencia misma como una vez los estetas hablaron de l’art pour l’art. Todo lo contrario. Para Spranger como para Scheler siempre se esconde detrás del saber un amor a un valor, es un saber para algo. Toda ciencia y más todavía las ciencias del espíritu tienen que servir a la vida. Otra cosa sería pura erudición o saber de anticuario.{39}

Las ciencias del espíritu deben servir una vida en la que impere el espíritu y no la fuerza bruta. La ciencia es a un tiempo Besinnung y Gesinnung. Pero hoy no puede llevarse una vida superior, moral y espiritual que no esté iluminada por la luz de la ciencia.{40}

V
Observaciones críticas

Mucha tinta se ha vertido en lo que va de siglo en discutir la oposición entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Esta discusión, que nació como reacción contra la tiranía naturalista, ha producido sus buenos frutos. Sin embargo, mucho falta para una crítica de la razón histórica. Con todo se han delimitado los campos y se han elaborado los métodos. Naturalmente el método de las ciencias del espíritu se ha elaborado en el trabajo mismo; es un pedante error pensar que la filosofía puede prescribir métodos a la investigación como si fueran normas. El método es siempre cosa de fin, no de principio.

Sabido es que el método está siempre condicionado por el objeto y por el complicado acto de conocimiento. Consecuencia: no pueden en rigor transportarse métodos de un grupo de objetos a otro grupo. Cada clase de objetos exige sus propios métodos.

Fue un error y un acto de imperialismo científico del positivismo (también la ciencia tiene su política) el extender al mundo espiritual su propio camino de conocimiento como lo sería también atacar a la naturaleza con métodos filosóficos. Esto queda ya definitivamente establecido.

Ahora bien: cuando tratamos de investigar el dominio de la vida, la individual y la colectiva, el problema se complica. Con frecuencia las ciencias particulares, que no representan más que consideraciones aisladas frente a la realidad, acaban por tomar por reales los campos que ellas mismas han aislado. Pero la vida es siempre una unidad. Acaso lo sea también el mundo. Por consiguiente, tratándose de la vida humana y de su cultura tenemos que tener en cuenta que en ella se unen en nupcias misteriosas estructuras causales y estructuras de sentido: materia y espíritu, causalidad y libertad.

Es legítima la actitud de las ciencias del espíritu al construir la vida desde arriba pero no puede desconocerse que violentan la realidad viva total pues el alma, la vida social, la cultura, están condicionadas causalmente a través del cuerpo, de la raza, del medio ambiente. . . y por el contrario cuando las ciencias naturales proceden desde abajo también su actitud es legítima pero amputan el espíritu y desconocen su influencia en el cuerpo y en la raza. Es tan limitado construir la biología, la psicología, la sociología sólo con categorías causales eliminando toda finalidad como limitado es construirlas sólo con categorías finales eliminando toda causalidad. Tenía razón Goethe cuando decía que gran parte de las discusiones de los hombres proceden de la tendencia a desunir lo que Dios nos ha dado unido. Sin duda es la discusión una fuente de progreso. Pero no perdamos demasiado de vista la unidad.

En el ambiente científico actual se perciben claras palpitaciones de esta consideración total. No es casual que muchos sociólogos consideren hoy la antropología como base de su disciplina. Sombart nos dio en sus lecciones de sociología, como introducción, unas notas antropológicas de su propia cosecha. Y si la memoria no me es infiel, Leopold von Wiese en su System der Allgemeine Soziologie hace en el capítulo II una digresión antropológica. Este sociólogo concibe la antropología como una ciencia futura en la que ya no exista la separación entre ciencias naturales y ciencias no naturales. Sombart desde luego ve la antropología como el estudio del hombre en su totalidad.{41} Esta ciencia y no la psicología sería una de las bases de las ciencias que ya no podrían llamarse del espíritu sino humanas. Estas ciencias tendrían por misión la que Max Weber años atrás adscribía en una resonante conferencia a las ciencias del espíritu: “sólo pueden estudiar legalidades de las estructuras o de los acontecimientos; sobre este fundamento puede calcularse la posibilidad de éxito para un posible actuar racional; pero no pueden criticar la relatividad de los puntos de vista de valor–el politeísmo de los valores; su único negocio es conocimiento causal explicativo o comprensivo: el Desencantamiento del mundo”.{42} Los juicios de valor son cosa de la profecía o de la filosofía, pero caen fuera de la competencia de la ciencia. En este punto discrepa Spranger de Max Weber y nosotros de Spranger. Cierto es que el vocablo Wissenschaft tiene un contenido poco preciso; en cambio para nosotros la ciencia, sea cual fuere la naturaleza de su objeto, es sobre todo Science positive, esto es, observación, experimentación, descripción y establecimiento de leyes. Quisiéramos que estas ciencias humanas tuvieran por lema, en tanto como lo permitiera su propio modo de ser, aquel motivo fundamental del positivismo tan conocido en México: voir pour savoir, savoir pour prevoir et prevoir pour regler. Todo lo demás se les daría por añadidura.

——

{1} Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Comunicación a la Academia de Ciencias de Prusia 1910) p. 73.

{2} Spranger: Die Frage nach der Einheit der Psychologie (Comunicación a la Academia de Ciencias de Prusia) 1936, ps. 184-185.

{3} Kepler: Ep. de harm. (Opera ed. Frisch V. p. 28): Nam mundus participat quantitate et mens humana (res supramundana in mundo) nihil rectius intelligit quam ipsas quantitates, quibus percipiendis factus videri potest.

{4} Galileo: II saggiatore 6 (Opere ed. naz. VI, p. 232): Egli e scritto in lingua matematica e i caratteri son triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezi e impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi e un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto.

{5} Spencer: First Principles § 34, Idem: Social Statics, 1869, p. 517.

{6} Spranger: Lebensformen, 7ª edición, 1930 p. XIV.

{7} Idem: ps. 284-286.

{8} Véase sobre este punto, Hartmann: Methaphysik der Erkenntnis, 2* edición, 1925, p. 430.

{9} Spranger: Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschaften (Comunicación a la Academia de Ciencias de Prusia) 1929, p. 12.–Véase contra el sujeto “vacío” el agudo libro de Paul Tillich: Kairos. Zur Geisteslage und Geisteswendung, 1926, p. 29.

{10} Véase las precisas consideraciones que hace Spranger en: Zur Theorie des Verstehens und zur Geisteswissenschaftlichen Psychologie, trabajo contenido en: “Festschrift Johannes Volkelt”, 1918, p. 367- 370.

{11} Spranger: Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit, etc. ps. 10-11.

{12} Tillich: Op. cit. p. 47, “Subjetividad es siempre “akairos”… Toda interpretación subjetiva es arbitrariedad y esclavitud frente a la verdad exigida”.

{13} Esta empresa ha sido realizada por Joachim Wach: Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19 jahrhundert, tomo I, 1926 (este volumen alcanza hasta Wilhelm von Humbolt. El tomo II cuya aparición anuncia Spranger no lo conocemos) .

{14} Vico: “Risposta all’articolo del tomo VIII del ‘Giornale de’ Letterati d’Italia” 1712, ps. 79-81.

{15} Ernst von Aster: Die Philosophie der Gegenwart, p. 41, 1935.

{16} Representan este modo de pensar en América, Ellwood, Cooley, Faris… Véase: A. Walter Soziologie und So wissenschaft in America 1927, ps. 31 y siguientes.

{17} Según Wundt la psicología es el fundamento teórico de las ciencias del espíritu y las leyes de estas últimas se reducen y se corresponden en último término a las leyes psicológicas. Véase su Logik, III, 3ª ed. p. 430 y siguientes; 650 y siguientes. Véase también Sigwart: Logik § 99.

{18} Spranger: Las ciencias del espíritu y la escuela, 1935, p. 58.

{19} Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften 2º ed. p. 119. También ps. 42, 43, 46, 68. Véase también: Das Wesen der Philosophie en: Werke. V. p. 157.

{20} Dilthey: I, p. 33.

{21} H. Maier: Wahrheit und Wirkichkeit, 1926, p. 107.

{22} Spranger: Die Frage nach der Einheit der Psychologie, p. 185.

{23} Idem: ps. 185-6.

{24} Idem: “Idees fonamentals de la psicologia com a ciencia de l'esperit”, Rev. de Psicol y Ped. núm. 6, p. 134. Barcelona.

{25} Véase el prólogo de la excelente obra de Nicholai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 1933.

{26} Véase, Hartmann, loc. cit. ps. 22-23.

{27} Muchos hombres de primer plano trabajan en esta dirección. Años atrás oímos expresar a Sombart su creencia en que Heidegger nos regalaría la Crítica de la razón histórica que Dilthey no pudo completar.

{28} Véase Karl Schmitt: Politische Theologie, 1922, p. 37: “Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe” (cita de Spranger).

{29} Spranger: Der Sinn, etc. p. 9.

{30} Dingler: Der Zussammenbruch der Wissenchaft, p. 144 (cita de Spranger).

{31} Tillich: Op. cit. p. 74.

{32} Benedetto Croce: Zur Theorie und Gesechichte der Historiographie, 1915, p. 35: “La historia es y será siempre la misma que la historia viva, la historia que hemos llamado del presente (ideal) (cita de Spranger).

{33} Spranger: “Las ciencias del espíritu y la Escuela” p. 54.

{34} Véase sobre este importante punto, Karl Mannheim: Das Problem der Generationen en: Vierteljahrsheftef. Soziologie, VII, 1928, p. 183. Spranger: Der Sinn, etc. ps. 16-17. N. Hartmann: Loc. cit. p. 33. Para nuestro problema tiene especial interés toda la introducción del libro de Hartmann.

{35} Spranger: Der Sinn, etc. p. 17. Idem: Las ciencias del espíritu y la Escuela p. 63-76.

{36} Spranger: Der Sinn, etc. ps. 19-20.

{37} Véase Rickert: System der Pbilosophie, I, 1921, ps. 150-155, especialmente 153.

{38} Spranger: Loc. cit. p. 24.

{39} Sobre la ciencia y la vida véanse las palabras de Nietzsche, que tanto han influido en nuestra generación, en su “2ª consideración intempestiva” que está todavía en sazón, en el 1er. tomo de la vieja gran edición y en el suplemento a esto en el tomo X.

{40} Spranger: Loc. cit. p. 31.

{41} Werner Sombart: Beiträge zur Geschichte der wissenschaftlichen Anthropologie (Comunicación a la Academia de Ciencias de Prusia) 1938, p. 5. Recientemente estos dos sociólogos nos han dado una muestra de lo que puede ser esta ciencia del hombre. Sombart en su libro Von Menschen, 1938 y Leopold von Wiese en su obra que contrasta con su claridad y distinción habituales, Homo Sum 1940.

{42} Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922, p. 524.