José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [sexta edición]
Alianza Editorial · Madrid 1979
 
tomo segundo
páginas 1015-1020

Espíritu, Espiritual

Estos términos han sido usados, y son en parte todavía usados, en varios sentidos y dentro de muy diversos contextos. Examinaremos aquí algunos de los significados y de los usos, y bosquejaremos luego diversas concepciones sobre el espíritu y lo espiritual en las cuales estos términos son de fundamental importancia.

El término 'espíritu' se ha usado con frecuencia para traducir el vocablo griego νοῦς (nous) y también para traducir el [1016] vocablo griego πνεῦμα (pneuma). Hay razones a favor y en contra de esta traducción.

Entre las razones en favor, mencionaremos las siguientes. El término νοῦς se ha usado muchas veces para designar una realidad –o un principio de actividades– de naturaleza distinta y casi siempre «superior» a la realidad –o principio de actividades-designada por el vocablo Ψυχἠ (psyche) o «alma». Mientras el «alma» (en este sentido) es algo orgánico o protoorgánico, o algo afectivo y emotivo, &c., el nous es algo «intelectual». El «alma» es un principio «vivificante» mientras que el nous es un principio «pensante». Algo semejante ocurre con el término πνεῦμα. Así, pues, en tanto que νοῦς y πνεῦμα designan realidades que trascienden lo «vital» y lo «orgánico», son traducibles por 'espíritu'. Por lo demás, el término 'espíritu' procede del latín spiritus, el cual, si bien originariamente designa «soplo», «aliento», «exhalación», &c., se ha usado asimismo, y con frecuencia, para referirse a algo esencialmente inmaterial y dotado de «razón» –a algo, pues, semejante a lo designado mediante los dos indicados vocablos griegos.

Sin embargo, militan en contra de la traducción propuesta el que νοῦς y πνεῦμα se hayan traducido asimismo, y no menos adecuadamente, por otros vocablos. Por ejemplo, no se dice «espíritu activo» y «espíritu pasivo», sino «entendimiento activo» y «entendimiento pasivo», o bien «intelecto activo» e «intelecto pasivo». Por otro lado, aunque se dice «Espíritu Santo» para traducir Άγιον πνεῦμα, hay que tener en cuenta que en otros casos πνεῦμα tiene un significado menos «espiritual» que 'espíritu'. En vista de estas dificultades, y de la multiplicidad de significados de los vocablos griegos en cuestión, es recomendable en muchos casos limitarse a transcribirlos. Es lo que hemos hecho en los artículos Nous y Pneuma (Véanse).

No obstante, puede usarse el vocablo 'espíritu' como término general que designa todos los diversos modos de ser que de algún modo trascienden lo vital. En este caso, puede decirse que autores como Anaxágoras y Aristóteles, así como muchos neoplatónicos, desarrollaron una concepción del espíritu y de lo espiritual.

En numerosos casos, el espíritu (designado con este mismo nombre o mediante otros) es entendido como algo opuesto a la materia. También se ha entendido el espíritu como algo opuesto a la carne («el espíritu es fuerte, pero la carne es débil»). El carácter complejo del concepto de espíritu se revela en la abundancia de los usos del término 'espíritu'. Partiendo de una idea general de «esencia última» de algo, se ha hablado del «espíritu de la ley» (muchas veces, en oposición a la simple «letra de la ley»), del «espíritu de una época», del «espíritu de las naciones», del «espíritu del pueblo» (Véase), del «espíritu positivo» (Comte), &c., &c., &c. Para complicar las cosas, el término 'espíritu' se usó asimismo en diversas épocas para referirse a alguna realidad orgánica o psico-orgánica; tal, por ejemplo, los llamados «espíritus animales» y «espíritus vitales».

En vista de todo ello, podría preguntarse si no sería mejor desterrar de la filosofía los vocablos 'espíritu' y 'espiritual', sobre todo si se tiene presente que en algunos idiomas modernos se confunde entre lo «espiritual» y lo «mental» y en otros se distingue entre ellos. Hay, sin embargo, una posibilidad de hacer más preciso el sentido de 'espíritu' y 'espiritual', y es confinar estos términos a concepciones filosóficas en las cuales tienen un sentido preciso, o relativamente preciso –o, en todo caso, más preciso que el uso general de 'espíritu' para designar o una «esencia última» o alguna «actividad superior del alma»–. Ello ocurre principalmente en tres contextos, a los que nos referiremos de inmediato.

El primero es el del vocabulario escolástico. El término 'espíritu' es usado aquí para designar una substancia o una forma viviente inmaterial. 'Espiritual' es casi siempre sinónimo de 'inmaterial', pero como hay realidades inmateriales (por ejemplo, los números) que no son substancias o formas vivientes, hay que precisar el sentido de la «inmaterialidad». Este sentido depende en gran medida de la forma de relación (o falta de relación) de lo espiritual con lo material. Los escolásticos, y especialmente los autores tomistas, estiman que no puede hablarse de realidad espiritual si ésta depende intrínsecamente de algo material, es decir, si la realidad «espiritual» (o, si se quiere, las actividades «espirituales») ha surgido como consecuencia de la existencia de una realidad material (o de la actuación de realidades materiales). Puede hablarse, en cambio, de realidad o de actividad espirituales si la dependencia de la materia es extrínseca, es decir, si la operación de un principio material para la producción de actividades espirituales es una condición necesaria, pero no suficiente. Ahora bien, este «espíritu» no es todavía el «espíritu puro». [1017] Para la existencia de este último es menester que no haya ninguna dependencia de lo material, ni intrínseca ni extrínseca. La espiritualidad del alma humana es para la mayor parte de los autores escolásticos una espiritualidad no pura, es decir, fundada en una dependencia extrínseca, y en una independencia intrínseca, cuando menos en su ser. A veces se distingue entre espíritu, en cuanto forma viviente inmaterial, y espíritu puro, en cuanto substancia (no meramente forma) inmaterial.

Otro contexto en el cual los términos 'espíritu' y 'espiritual' alcanzan un sentido más definido que el común y vago es el de las filosofías de corte o tradición «espiritualista». Esta tradición es muy variada. Puede incluirse en ella el «mmaterialismo» (por ejemplo, de Berkeley), ciertas formas de «eclecticismo» (especialmente el de Victor Cousin) y las corrientes en las cuales se afirma la existencia y con frecuencia realidad preeminente de un «yo interior profundo» no identificable con lo psíquico y menos aún identificable con lo psíquicoorgánico (aunque posiblemente revelable a través de este último). Ejemplos de esta última forma los tenemos en diversas filosofías desarrolladas en Francia (Maine de Biran, Lachelier, Bergson, &c.).

El último contexto es, a nuestro entender, el más importante desde el punto de vista de la filosofía contemporánea. Es el que se originó en parte dentro del idealismo alemán, alcanzó gran desarrollo con Hegel y se ha manifestado durante las últimas décadas en una serie de doctrinas sobre «el ser espiritual», ya sea como un modo de ser específico, ya como la manera de ser propia del hombre como «ser histórico». Nos referiremos brevemente a las citadas corrientes.

Uno de los vocablos más abundantemente usados por los idealistas alemanes fue el vocablo Geist --que se traduce muy adecuadamente por 'espíritu'–. Importante dentro del pensamiento idealista fue, por un lado, la idea de una contraposición entre Espíritu y Naturaleza, y, por otro lado, la idea de una «conciliación» de ambos, o de una «absorción» de la «tensión» apuntada mediante «el Espíritu». Nos limitaremos aquí a referirnos a Hegel. Este autor habla a veces de «Idea» y de «Idea absoluta» como si fuesen lo mismo que el «Espíritu» (Geist). Y en cierta medida son lo mismo, sólo que la Idea es el aspecto abstracto de la realidad concreta y viviente del Espíritu. La dificultad de circunscribir la noción del Espíritu se debe a que de alguna manera el Espíritu es «todo». Ahora bien, antes de ser «todo» o, más propiamente, «la verdad de todo», el Espíritu comienza por ser una verdad parcial que necesita completarse. El Espíritu aparece como el objeto y el sujeto de la conciencia de sí. Pero el Espíritu no es algo particular, y menos todavía una «substancia particular»: el Espíritu es un Universal que se despliega a sí mismo. La «fenomenología del Espíritu» es la descripción de la historia de este auto-despliegue, en el curso del cual se hallan los «objetos» en los cuales, por los cuales y también contra los cuales el Espíritu se realiza. Al llegar al último estadio de su desenvolvimiento el Espíritu se reconoce como una Verdad que es tal solamente porque ha «absorbido» el error, la negatividad y la parcialidad. La filosofía es, en cierto modo, «filosofía del Espíritu». Ahora bien, Hegel llama también así a la tercera sección de la Enciclopedia de ciencias filosóficas; la «filosofía del Espíritu» sucede y supera la «lógica» y la «filosofía de la Naturaleza». Ello no significa que el Espíritu «aparezca» solamente después del «Ser» y de la «Naturaleza»; éstos eran Espíritus «antes de serlo» por lo menos en el sentido en que eran caminos (dialécticos) hacia la autorrealización del Espíritu. Este último alcanza el estadio que le es propio al comenzar el regreso de la Naturaleza hacia sí misma en el reino de la conciencia de sí. Este regreso tiene tres etapas, las cuales corresponden a las tres nociones hegelianas del Espíritu: el Espíritu subjetivo, el Espíritu objetivo y el Espíritu absoluto. La filosofía del Espíritu como Espíritu subjetivo estudia el emerger del Espíritu desde su situación de «hundimiento» en la Naturaleza, el desarrollo de la conciencia y el desenvolvimiento del sujeto como sujeto práctico (moral) y teórico (cognoscente). La filosofía del Espíritu como Espíritu objetivo estudia los modos como el Espíritu subjetivo se «fija» en la moralidad, el Estado y la historia. La filosofía del Espíritu como Espíritu absoluto estudia el cumplimiento de la evolución o autodesarrollo del Espíritu en el arte, la religión y la filosofía. La última etapa es la historia de la filosofía misma, que culmina en el sistema hegeliano del Espíritu.

La noción hegeliana de espíritu ha influido grandemente en muchas corrientes filosóficas, incluyendo algunas que han rechazado formalmente la metafísica de Hegel o que han querido purificarla de su [1018] «dialéctica». Ello no quiere decir que las investigaciones sobre la naturaleza de la llamada «realidad espiritual» y los esfuerzos realizados con el fin de exhibir los grados y formas de tal realidad sean simplemente desarrollos del pensamiento hegeliano. Con esta reserva a la vista, mencionaremos las tesis principales de algunas de las corrientes filosóficas aludidas.

Dentro de una tradición más o menos hegeliana se hallan las filosofías del Espíritu elaboradas por idealistas ingleses, norteamericanos e italianos. Destacan a este respecto las filosofías de Croce (Véase) y Gentile (Véase), especialmente en tanto que han hecho formalmente uso de la noción de espíritu. Importantes al respecto son las distinciones entre los aspectos teórico y práctico del Espíritu (Croce) y la formulación de la filosofía del Espíritu como «acto puro» (Gentile). Menos ligados a Hegel se hallan ciertos autores de la escuela neokantiana de Baden (véase Baden [Escuela de]); la preocupación por los problemas de la estructura y formas de la realidad cultural e histórica llevó a tales autores (como Rickert y Windelband) a estudiar el «espíritu objetivo» o, si se quiere, las «objetivaciones espirituales». También han desarrollado teorías o filosofías del Espíritu autores como Léon Brunschvicg (Véase) y R. Eucken (Véase). El primero describió «la vida espiritual» como una realidad simultáneamente inteligente y activa. El segundo acentuó la autonomía de la «vida espiritual» y propuso un método noológico (Véase [debe tenerse presente que el significado de 'noológico' en Eucken no es el mismo que en autores anteriores a Hegel, como Crusius, para quien la noología –o teoría del espíritu– equivale más bien a la «psicología racional», o que en autores muy alejados de Hegel, como Hamilton, donde la noología es la doctrina de la razón o, mejor dicho, de los principios racionales]). El método noológico de Eucken es, o pretende ser, un método específico para el estudio de la vida espiritual, la actividad espiritual y las objetivaciones espirituales –método distinto, y aun opuesto, al de las ciencias naturales–. En todos estos autores el espíritu es presentado como una realidad por así decirlo «viviente» y activa. Ludwig Klages (Véase), en cambio, ha hablado del Espíritu (Geist) en oposición al alma (Seele). Según Klages, el Espíritu reseca, desintegra y destruye, mientras que el alma vivifica, integra y crea.

El problema del método para el estudio de la realidad espiritual y sus formas, y la cuestión de si tal método es o no distinto del método (o métodos) empleado por las ciencias naturales, ha ocupado a no pocos filósofos. Entre ellos destaca Dilthey (Véase). Éste ha distinguido entre ciencias de la Naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del Espíritu (Geisteswissenschaften). Se ha indicado a veces que la expresión 'ciencias del Espíritu' tiene un sentido similar a expresiones tales como 'ciencias naturales', 'ciencias humanas', 'ciencias humanísticas', &c., &c., pero ello no es del todo cierto, pues, en la acepción diltheyana cuando menos, «ciencias del espíritu» no son simplemente un conjunto de disciplinas literarias, morales y políticas, sino un grupo de ciencias caracterizadas por un método: el método «científico-espiritual» (geisteswissenschaffliche Methode) a que nos hemos referido en el artículo sobre el citado pensador. Este método ha sido elaborado por numerosos autores (E. Spranger, E. Rothacker, H. Leisegang, M. Frischeisen-Köhler, Hans Freyer, &c.). Observemos solamente que Spranger ha elaborado una teoría del espíritu objetivo concebido como el conjunto de objetivaciones de la vida individual, como las formas superindividuales dotadas de sentido (Sinn) y susceptibles de comprensión (Véase), y que Freyer ha establecido una clasificación de las formas del espíritu objetivo en cinco grupos: las formaciones con sentido propio, los útiles, los signos, las formas sociales y el proceso educativo.

Es común considerar que las ciencias del espíritu comprenden, por un lado, la psicología (la «psicología descriptiva y analítica» en sentido diltheyano), y, por el otro , las «ciencias de la cultura». La psicología es ciencia del espíritu individual y subjetivo; las ciencias de la cultura son ciencias del espíritu objetivo. Las ciencias culturales como ciencias del espíritu se ocupan de la realidad psico-espiritual en tanto que objetivada o constituida por las llamadas a veces «formas transubjetivas», las cuales poseen «sentido» y se fundan de algún modo en vivencias originarias (véase Vivencia). Así tales ciencias se ocupan del Estado, de la sociedad, del arte, del lenguaje, de la historia, &c.

Se ha discutido a menudo si las ciencias del espíritu son o no independientes de las ciencias naturales. Los autores últimamente citados, y en particular Dilthey, se han manifestado a favor de una casi completa independencia mutua. Los autores de tendencia [1019] naturalista y otros que, sin ser naturalistas, no se adhieren a la idea de la división del globus intellectualis en dos hemisferios incomunicados, sostienen o que no hay distinción de principio entre las ciencias naturales y las llamadas «ciencias del espíritu» o que si hay distinción es gradual y no tajante. Algunos autores (como J. Kraft, op. cit. infra) declaran que las ciencias del espíritu no forman un todo homogéneo comparable al de las ciencias naturales. No poseen tampoco ni un método común ni ningún conjunto de supuestos metodológicos comunes, por lo cual son «imposibles». Varios autores para quienes hay (por lo menos en principio) una continuidad entre todas las ciencias, manifiestan que ello no significa que las ciencias del espíritu puedan reducirse a las ciencias naturales o, más específicamente, que los métodos o el lenguaje de las primeras sean reducibles a los métodos o al lenguaje de las segundas. Pero que no haya tal reducción (Véase) no equivale a una separación completa entre ambos grupos de ciencias; hasta es posible que unas se apoyen en otras sin «reducirse» a ellas.

Terminaremos refiriéndonos brevemente a las opiniones de Max Scheler y de Nicolai Hartmann sobre la idea del espíritu y los caracteres de la «realidad espiritual». Tanto Scheler como N. Hartmann han recibido influencias diversas (fenomenología, Dilthey, neokantismo, «neohegelianismo», &c.), pero el resultado de sus trabajos no puede reducirse simplemente a tales influencias.

El problema del espíritu se halla unido en Scheler al problema de la constitución de una antropología (Véase) filosófica y, por tanto, al de la esencia del hombre. Al examinar lo que distingue al hombre del resto de la realidad, y en particular de los animales superiores, Scheler manifiesta que no es la memoria asociativa ni la inteligencia práctica, ni menos aún el psiquismo (que es común a todo ser viviente): es el espíritu. Éste se distingue de la psique y de la vida; es un principio «que se opone a toda vida en general» y que no puede reducirse a la razón, porque ésta es uno de sus «momentos» o formas. El espíritu es el conjunto de los actos superiores centrados en la unidad dinámica de la persona (Véase). Estos actos no son sólo de naturaleza pensante, sino también emotiva. El acto espiritual por excelencia es la intuición de esencias. Las notas características del espíritu son: libertad, objetividad, conciencia de sí. Por la libertad el espíritu se distingue de lo psicofísico. Por la objetividad trasciende el medio natural y reconoce la realidad en su verdad. Por la conciencia de sí alcanza la autoposesión. El espíritu se inclina ante lo que es y lo que vale. Ahora bien, contra lo que creían «los antiguos» el espíritu no es para Scheler un principio universal y activo. El espíritu no es sólo el resultado de la represión de los impulsos naturales, pero no es tampoco el principio supremo de actividad. Asentado sobre la psique, el espíritu es la parte superior, mas también la más débil del «ser». El espíritu logra influir sólo en cuanto se ponen a su servicio los impulsos naturales. Éstos quedan determinados por el espíritu. Sin embargo, la determinación no es causa, sino una dirección. El espíritu dirige y canaliza la energía de los impulsos. Por eso la historia no debe explicarse a base de impulsos ciegos (el impulso sexual, la necesidad económica, &c.), pero tampoco como resultado de una actividad puramente espiritual. La historia puede explicarse sólo –metafísicamente hablando– por medio de la conjunción de factores reales (impulsivos) y determinaciones ideales (espirituales).

N. Hartmann considera que el espíritu es la parte del ser por la cual penetran los valores. El espíritu es como una zona de contacto de lo humano con lo ideal. N. Hartmann se ha ocupado especialmente de la cuestión de los «grados del ser espiritual». Siguiendo a Hegel, N. Hartmann distingue entre el espíritu individual (o, mejor, personal) y el espíritu objetivo. A diferencia de Hegel, sin embargo, considera que el espíritu objetivo, bien que superindividual, no es substancial.

Indicamos a continuación, por orden cronológico, diversas obras en las cuales se trata, desde diversos puntos de vista, el problema del significado del concepto «espíritu» y la cuestión de la naturaleza del espíritu y la vida espiritual.

Rudolf Eucken, Die Einheit des Geistesleben in Bewusstsein und Tat der Menschheit. 1888. – Íd., íd., Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt, 1896 (trad. esp.: La lucha por un contenido espiritual de la vida, 1925). – G. Class, Untersuchungen zur Phänomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes, 1896. – Léon Brunschvicg, Introduction à la vie de l'esprit, 1900. – Hans Freyer, Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, 1907. – Íd., íd., Theorie des objektiven Geistes, 1923, 3ª ed., 1934. – Hermann Siebeck, «Neue Beiträge zur Entwickungsgeschichte [1020] des Geist-Begriffs», Archiv für Geschichte der Philosophie, 27 (1914), 1-16. – Helmut Plessner, Grundlinien zu einer Aesthesiologie des Geistes, 1923. – Theodor Erismann, Die Eingenart des Geistigen, 1924. – J. Hessing, Zelfbewusstwording des gestes, 1925 (en traducción alemana: Das Selbstbewusstwerden des Geistes, 1936). – Rudolf Hildebrand, Geist, 1926. – E. Wechssler, Esprit und Geist, 1927. – José Ortega y Gasset, «Vitalidad, alma, espírítu», El Espectador, V, 1927, reimp. en Obras completas, II. – Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928 (trad. esp.: El puesto del hombre en el cosmos, 1929). – Othmar Spann, Der Schöpfungsgang des Geistes, 1928. – Richard Kröner, Die Selbstverwirklichung des Geistes. Prolegomena zur Kulturphilosophie, 1928. – Gallo Galli, Saggio sulla dialettica della realitá spirituale, 1933, 3ª ed., 1950. – Íd., íd., Linee fondamentali di una filosofia dello spirito, 1962. – F. Noltenius, Materie, Psyche, Geist, 1934. – Nicolai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 1934. – Francisco Romero, Filosofía de la persona, 1934. – Íd., íd., Teoría del hombre, 1952. – Hermann Glöckner, Das Abenteuer des Geistes, 1938. – Hermann Schmalenbach, Geist und Sein, 1939. – A. Carlini, La vita dello spirito, 1940. – Íd., íd., Lineamenti di una concezione realistica dello spirito umano, 1942. – W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes, 1946. – Fritz Medicus, Natur und Geist, 1946. – Theodor Litt, Mensch und Welt. Grundlinien einer Philosophie des Geistes, 1948, 2ª ed., 1961. – P. Wust, Dialektik des Geistes, 1950. – L. Lupi, Preliminari di una metafisica dello spirito, 1954. – Ugo Redano, Natura e spirito, 1954. – Imgard Gindl, Seele und Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955. – André Marc, L'Être et l'Esprit, 1955 (trad. española: El ser y el espíritu, 1959). – Wolfgang Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, 1957, 3ª ed., 1975. – José Camón Aznar, El ser en el espíritu, 1959. – Günter Ralfs, Lebensformen des Geistes. Vorträge und Abhandlungen, 1964. – H. J. Kramer, Des Ursprung der Geistmetaphysik, 1965.

Obras en inglés donde se trata el problema del espíritu como algo distinto de la «psique» son, entre otras: G. F. Thomas, The Spirit and Its Freedom, 1939. – E. S. Brightman, The Spiritual Life, 1942. – Otras obras en inglés donde se trata del concepto de mente [mind] (tales como C. W. Morris, Six Theories of Mind, 1932, y G. Ryle, The Concept of Mind, 1949) no se refieren al espíritu en el sentido tratado en el presente artículo. Más cerca de este concepto se halla G. Santayana en The Realm of Spirit, 1940. Erwin Schrödinger, Mind and Matter, 1956 (The Tarner Lectures, 1956; trad. esp.: La mente y la materia, 1958) dilucida algunos aspectos que pueden entrar en la idea de «espíritu», aunque siempre muy próximos a la idea de «realidad mental».

Para la oposición entre alma y espíritu a favor de la primera: Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 1929.

Para el espíritu en el sentido sui generis de Jung (Véase): C. G. Jung, Symbolik des Geistes. Studium über psychische Phänomenologie, 1948 (trad. esp.: Simbología del espíritu, 1962).

Para la idea del espíritu en N. Hartmann: S. Breton, L'Être spirituel. Recherches sur la philosophie de N. H., 1962.

De las numerosas obras sobre «ciencias del espíritu» destacamos: W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883 (Gesammelte Schriften, I, 1922; trad. española cit. en bibliografía de Dilthey [Wilhelm). – E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschalten, 1920. – Íd., íd., Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, 1926, 3ª ed., 1948. – Erich Becher, Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft, 1921. – E. Spranger, Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschalten, 1929. – Julius Kraft, Die Unmöglichkeit der Geisteswissenschaft, 1934, 2ª edición, 1959. – F. Schmidt, Kleine Logik der Geisteswissenschaften, 1938. – Juan Roura Parella, Spranger y las ciencias del espíritu, 1944, especialmente Caps. II, III y IV. – E. Grassi y Th. von Uexküll, Vom Ursprung und Grenzen der Geisteswissenschaf ten und Naturwissenschaften, 1950 (trad. esp.: Las ciencias de la Naturaleza y del espíritu, 1952).

Véase asimismo bibliografía de Baden (Escuela de); Cultura.

Espíritu objetivo. Véase Espíritu.

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