José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [quinta edición]
Editorial Sudamericana · Buenos Aires 1965
 
tomo primero
páginas 972-974

Integracionismo

Proponemos este nombre para designar un tipo de filosofía que se propone tender un puente sobre el abismo con demasiada frecuencia abierto entre el pensamiento que toma como eje la existencia humana o realidades descritas por analogía con ella, y el pensamiento que toma como eje la Naturaleza. El primero concede predominio (cuando menos metódico) a la conciencia; el segundo otorga primado (por lo menos metódico) al objeto. Cada uno de ellos, además, intenta derivar una forma de ser de la otra. Como consecuencia de ello surgen concepciones opuestas que reciben, según los casos, diversos nombres: personalismo y naturalismo; antropologismo y fisicalismo; existencialismo y cientificismo; idealismo y realismo, &c. Común a todas estas concepciones es el tender a basarse en conceptos que se suponen designar realidades absolutas. La filosofía integracionista, en cambio, comienza por rechazar este supuesto: las realidades que aparecen como absolutas –tales la conciencia o el objeto– son, en rigor, términos finales, y jamás alcanzados, de ciertas tendencias. Los conceptos por medio de los cuales se expresan dichos términos son, por consiguiente, conceptos-límites, y solamente en calidad de tales es legítimo (y aun indispensable) usarlos. Así, no hay ninguna entidad que sea exclusivamente conciencia o que sea exclusivamente objeto, pero hay entidades que son más conciencia que objeto o viceversa. Lo mismo podemos decir de otros pares de [973] supuestos absolutos designados por otros tantos conceptos-límites. Supongamos, en efecto, que se trata de saber si una entidad dada pertenece al reino ideal o al reino real. Lo único que puede hacerse en tal caso no es definir absolutamente la entidad en cuestión mediante una serie de predicados unilaterales, sino situarla dentro de una cierta línea que oscila entre los dos polos de la idealidad y de la realidad. En general, podemos decir que todo lo que es, es en tanto que oscila entre polos opuestos, los cuales designan sus límites, pero en modo alguno paradigmas de dos distintas formas de existencia. Ello supone que toda sucesión de formas de ser no constituye una serie de etapas determinadas o por un momento inicial absoluto que sería su base (ontológica o cronológica o ambas a un tiempo) o por un momento final absoluto (que sería su causa última o su paradigma metafísico) sino que constituye una línea ininterrumpida. Cada punto de esta línea está cruzado por dos direcciones opuestas; el olvido de una de ellas conduce a cualquiera de las concepciones filosóficas extremas antes mencionadas.

Debemos advertir que el tipo de filosofía propuesto no consiste simplemente en negar las oposiciones para buscar un tercer término que las supere, o en eludirlas para buscar una posición intermedia equidistante. Rasgo característico del integracionismo es tratar de aunar los polos antedichos –y las concepciones correspondientes a ellos– mediante el paso constante del uno al otro. El integracionismo considera, en efecto, que esta es la única posibilidad ofrecida a un pensamiento que pretenda efectivamente morder sobre lo real en vez de evitarlo o de inventar realidades supuestamente trascendentes sólo expresables por medio de otros tantos conceptos-límites.

Muchas son las esferas a las cuales puede aplicarse el tipo de filosofía propuesto. Nos limitaremos a dar cinco ejemplos.

El primero pertenece a la teoría de los universales. Algunos autores se manifiestan partidarios del nominalismo; otros, del realismo. A causa de los inconvenientes con que choca cada una de estas posiciones, muchos prefieren adoptar posiciones intermedias, tales el conceptualismo o el realismo moderado. Ahora bien, desde el punto de vista integracionista, nominalismo y realismo designan concepciones extremas a la vez falsas e inevitables. En efecto, el nominalismo, llevado a un extremo, choca con la dificultad de que no puede propiamente decir nada acerca de la realidad, pues sus supuestos conceptos son sólo términos y los términos son sólo inscripciones físicas –y, por lo tanto, objetos reales sobre los cuales habría que enunciar algo. A su vez, el realismo, llevado a un extremo, choca con la dificultad de que dice ciertamente algo sobre el ser que es, pero nada más: su decir es, en el fondo, un callar. Una concepción aparentemente intermedia –como, por ejemplo, la del conceptualismo– se impone. Pero debe tenerse presente que esta concepción no es el resultado de eludir nominalismo y realismo: es simplemente el punto –siempre transitorio– de detención en el paso incesante que la mente se ve obligada a dar entre las concepciones extremas. En vista de que el nominalismo se anula a sí mismo, hay que retroceder a una posición realista; en vista de que el realismo se anula a sí mismo, hay que retroceder a una posición nominalista. Nominalismo y realismo quedan de este modo integrados, no eliminados o eludidos.

El segundo pertenece a la metafísica. El concepto de ser parece ineludible si quiere designarse cualquier realidad, pues lo que por lo pronto puede decirse de ella es que es. Sin embargo, algunos autores prefieren definir la realidad por medio de otro concepto opuesto: el de devenir. En el primer caso, el devenir es concebido como una manifestación del ser; en el segundo, el ser es estimado como una detención del devenir. Ahora bien, dadas las dificultades con que choca en ambos casos la derivación de una instancia a partir de la otra (si el ser es, ¿cómo puede decirse que deviene sin ponerle cuando menos entre paréntesis el ser?; si la realidad consiste en devenir, ¿cómo puede decirse que es si jamás es algo determinado salvo el pasar continuamente de un estado al otro?, &c.), puede buscarse un supuesto principio que constituya el fundamento común del ser y del devenir o colocarse en una posición intermedia. Lo primero exige un incomprobable postulado metafísico. Lo segundo parece plausible, pero siempre que se obtenga por medio de la afirmación sucesiva y ulterior integración de los dos supuestos. Así, se declara que cualquier entidad dada pertenece al polo del ser o del devenir según su mayor o menor cercanía a uno o a otro. Pero, en rigor, pertenece a ambos –o, si se quiere, es integrada, aunque en diferente grado, por ambos.

El tercero pertenece a la teoría del conocimiento. Según algunos, la realidad es sólo fenoménica. Según otros, es exclusivamente nouménica. Los primeros reducen el mundo a un haz de cualidades; con el fin de predicar algo de ellas hay que decir de ellas algo universal –o conformarse con una infinita predicación–; por lo tanto, hay que suponer algo que no es meramente fenoménico. Los segundos reducen el mundo a un «en sí»; de él no puede decirse sino que es en sí; con el fin de predicar algo más hay que suponer que posee algunas propiedades; por lo tanto, admitir que hay en él algo que no es meramente nouménico. El conocer efectivo sigue esta doble y contrapuesta vía: pasa de uno a otro extremo y en el curso de este pasar los integra sin por ello tener que declarar que uno u otro son absolutamente verdaderos.

El cuarto pertenece a la filosofía de la naturaleza orgánica. Hay en ella, entre otras, dos concepciones opuestas: el mecanicismo y el vitalismo. La disputa entre ambas concepciones parece interminable. Pero es que cada una de ellas olvida que su validez depende de la dirección que se subraye (hacia lo mecánico; hacia lo vital) al examinar la realidad correspondiente. Pues, de hecho, no hay realidad puramente mecánica ni realidad puramente orgánica: cada realidad es definible por integración de ambos polos, y cada uno de estos polos se hace más o menos presente en tanto que dirección según la «situación» de la realidad o del conjunto de fenómenos de que se trate dentro de la «escala ontológica».

El quinto y último pertenece a la filosofía de la historia. Entre otras maneras radicales y opuestas de concebir la historia, hay las dos siguientes: la historia se reduce a [974] manifestación de la Naturaleza y constituye un momento de ella, integrándose, por consiguiente, finalmente, en ella; la historia se reduce a un proceso divino (de Dios, de una Idea o de un Principio) y constituye un momento de él, integrándose, por consiguiente, finalmente en él. Ahora bien, la historia efectiva puede concebirse como situada entre dichas manifestaciones extremas –que son a su vez conceptos-límites, los cuales designan modos de ser absolutos, como tales no existentes.

La objeción que más prontamente puede suscitarse con respecto a la concepción integracionista es la de que la teoría que se adopte en cada caso con el fin de ligar mediante incesante dialéctica los extremos puede llegar a ser una teoría vacía, que se limite, en el fondo, a reiterar esto: hay que integrar los dos polos considerándolos como absolutos designados meramente por conceptos-límites. En tal caso, el integracionismo sería efectivamente una concepción que no lograría lo que precisamente pretende: engranar con lo real. Aceptamos la objeción, pero sólo en tanto que anuncia un peligro al cual están expuestas todas las otras concepciones. Pueden llegarse a formular teorías vacías, pero no es forzoso que se formulen. Como en la mayor parte de los casos, el resultado obtenido depende del uso que se haga de la teoría. Así, por ejemplo, en lo que toca al quinto problema, no se ha dicho todavía mucho cuando se proclama que la historia efectiva oscila entre las dos extremas –y jamás conseguidas– absorciones de la historia en la Naturaleza o en un Principio divino. Pero se enuncia algo cuando se concluye que en vista de ello la historia humana debe ser concebida como una incesante serie de esfuerzos realizados por el hombre para emerger de la Naturaleza y formar una sociedad universal de personas: cada uno de los pueblos y de las etapas de la historia pueden entonces ser examinados –y aun medidos– desde el punto de vista de aquel proceso –y oscilación– constantes.

Para los fundamentos de la ontología integracionista véase José Ferrater Mora, El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofía integracionista, 1962, especialmente Introducción y Capítulo I. Algunas de las ideas que constan en el mencionado libro fueron anticipadas por el autor en El sentido de la muerte, 1947, Cap. I y en «Introducción a Bergson», prefacio a la trad. esp. de Las dos fuentes de la moral y de la religión, 1946, luego refundido y publicado bajo idéntico título en Cuestiones disputadas, 1955, págs. 111-50. – Algunas ideas de carácter integracionista han sido aplicadas a diversos problemas de interpretación de la historia en El hombre en la encrucijada, 1952 (por ejemplo, «liberación» –o «futurismo»– en la época moderna: Parte II, cap. i). – Otros ejemplos de aplicación: oposición entre filosofía como sistema y filosofía como análisis e integración de ambas en «Filosofía y arquitectura», Cuestiones disputadas, págs. 43-59; en La filosofía en el mundo de hoy, 1960, págs. 43-52 y con más detalle en Philosophy Today, 1960, págs. 69-78 (véase 2ª ed. de La filosofía en el mundo de hoy, 1963); oposición entre lenguaje científico y lenguaje poético, e integración de ambos en «Reflexiones sobre la poesía», Cuestiones disputadas, págs. 93-102.

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