Los dos grandes temas de Pereira, como ha quedado ya claro, son la inmortalidad y, al servicio de ésta, la teoría del conocimiento; pero el conocimiento y la inmortalidad del alma humana constituyen un problema precisamente en cuanto lo son de un espíritu «apresado» por la materia ciega y corruptible. Al construir «su» demostración racional «irrefutable» de la inmortalidad, Pereira incurre en un dualismo tan radical que se nos antoja un cuasi-espiritualista incapaz de dar cabida a la materia en el reducto del auténtico yo humano. Lo cierto es, sin embargo, que al mismo tiempo quiere Pereira mantenerse fiel al fuerte «sentimiento» y a los hechos que proclaman e imponen la materia en el hombre. Cuando no actúa de modo inmediato la que podríamos llamar «obsesión inmortalista» y al reclamo de ciertos temas, despunta clara en Pereira esa tendencia «positivista», de la que ya hemos hablado, que le llevaría más bien al reduccionismo de un monismo antropológico de corte materialista. El denodado esfuerzo que se ve obligado a realizar para conseguir la demostración de la inmortalidad –el despegue del espíritu humano respecto de su correspondiente materia– viene a ser reconocimiento sobrado del insoslayable hecho de la unión materia-espíritu en el hombre. Tanto más laborioso habrá de resultamos montar el esquema intelectual en el que quede a salvo la inmortalidad, cuanto más fuertemente envueltos nos veamos en la evidencia experiencial del peso de la materia. Y no hay duda de que a Pereira le resulta esto sumamente laborioso. Puesto en la alternativa de renunciar a la inmortalidad, esto es, al sistema que construye para demostrarla, o a la integración de la materia en el hombre, habríamos de decir que, de acuerdo con sus inclinaciones espontáneas, renunciaría a la inmortalidad; pero, atendido el sistema mismo, sería la materia, el cuerpo, quien resultara arrojado fuera del yo humano. No podemos por eso decir que conduzca al materialismo{68} un sistema construido justamente como superación de las evidencias [40] materialistas{69} que conturban a su autor. De hecho Pereira se mantendrá siempre en la afirmación de que el hombre es una unidad cuerpo-alma. Mientras para Descartes la separación es una evidencia que se ofrece irresistible e imperturbable desde el mundo de las ideas claras y distintas, y la unión, en cambio, un hecho duro en cuya explicación habrá de entrar en juego la omnipotencia divina, para Pereira por el contrario, es la separación lo que resulta verdaderamente difícil –en probar su posibilidad consume lo mejor de su esfuerzo–, en tanto que la unión es sin más eso: un hecho. Por más que atribuya al alma en exclusiva aquellas «operaciones» por las que, últimamente, el hombre es hombre, a saber, las cognoscitivas, el hombre, para Pereira, no es sólo el alma.{70} Y tan indiscutible ha de parecerle el hecho de la unión del alma con el cuerpo, que toda la atención se vuelca en probar la posibilidad de que el alma subsista separada. A la postre, sin embargo, tan indiscutible hecho difícilmente podrá encontrar cabida en el sistema dualista construido en aras de la inmortalidad del alma. De tal manera que, si Pereira apenas trata de definir el tipo de unión con que alma y cuerpo quedan soldados en la unidad del compuesto humano, podemos pensar que no es ya, últimamente, la «indiscutibilidad» del hecho de la unión la que le permite prescindir de tal tarea, sino más bien la dificultad de integrarlo coherentemente en el sistema lo que le aconseja eludirla. El problema al que Pereira ha de hacer frente cuando quiere pensar a todo el hombre, es el de todo dualismo, problema aquí especialmente agudizado tanto por lo radical del dualismo mismo profesado cuanto por, de otro lado, la lúcida vivencia que se tiene de la unión alma-cuerpo. Será necesario examinar qué tipo de unión puede fraguar entre unos componentes irreconciliables por naturaleza. Si, como ha decretado seguro Pereira, «inter spiritale et corporeum nullum est medium»,{71} el hombre sería justamente ese desconcertante medium (como más tarde lo será para Descartes). No puede extrañarnos que apenas se nos hable del cuerpo y del compuesto como tal. Habrá de ser aquí nuestra tarea especialmente constructiva.

En el montaje de la teoría pereirana sobre el compuesto humano, aparte las exigencias del sistema en general, hemos de tener presentes como elementos inmediatos los conceptos, digamos, cosmológicos con los que juega nuestro «independiente» filósoso. Pese a su enemiga encarnizada contra la materia prima aristotélico-escolástica,{72} Pereira no desecha el tradicional esquema materia/forma a la hora de pensar la estructura del compuesto «hombre». No es en verdad el hilemorfismo lo que Pereira rechaza cuando concentra toda la fuerza de su dialéctica contra la materia prima, sino la «cosificación» ultrarrealista de este concepto (y del correlativo de forma substancial) practicada por determinados aristotélicos contra los [41] que Pereira invoca con habilidad y acierto a Aristóteles mismo.{73} Para Pereira, en el plano físico, no hay otra materia prima que los elementos (los famosos cuatro).{74} Y, correlativamente, forma substancial será o bien la estructura misma de estos elementos (así en el caso de los compuestos –mixtos los llama él– más imperfectos) o bien, si ha de ser considerada como una entidad distinta, factor estructurante. El esquema materia/forma está manejado por Pereira como un juego o sistema de conceptos cuyo contenido material habrá de ser determinado contextualmente: forma es la mera estructura de los compuestos inorgánicos y forma es el alma racional (substancia separable de su correspondiente materia).{75} Los compuestos materiales serán tanto más perfectos cuanto mayor el número y más copiosa la riqueza de sus componentes. El concepto de forma manejado por Pereira le permite hablar de pluralidad de formas. La unidad de un compuesto no viene dada por la unicidad de forma substancial, sino por la jerarquización de muchas, si las hay, bajo una forma-cúspide que da al compuesto su última denominación. Así en el hombre tendríamos un compuesto de compuestos, un todo integrado por subtodos, cada uno de los cuales está determinado por una correspondiente forma substancial.{76} El alma racional no sería, pues, la única forma substancial en el hombre, aunque sí la única forma humana en cuanto corona esta jerarquía de formas y confiere al todo «hombre» su naturaleza y última denominación de tal. Sin duda Pereira abandona la ortodoxia hilemorfista tradicional tan claramente como se nos revela en su concepto de generación-corrupción (con el que no podemos ahora ocuparnos).{77} Pero obraría precipitadamente quien le considerara, sin más, un atomista.{78} Es necesario tener en cuenta el modo como Pereira utiliza el esquema hilemorflsta si queremos, p. e., entender, entre otras cosas, la sorprendente seguridad con que insiste en llamar al alma forma, siendo así que la unión que puede consentirle con el cuerpo difícilmente puede ser considerada substancial en el sentido estricto de la tradición más abundante.

La cuestión frente a la que no puede menos Pereira de definir su postura respecto del compuesto humano como tal, es la cuestión-clave que pone a prueba todo el sistema tan laboriosamente levantado: ¿para qué el cuerpo?{79} Se presenta justamente como objeción ineludible a la que irresistiblemente empuja su pertinacia en afirmar la absoluta autonomía del alma. Honradamente Pereira no la elude. No puede él mismo sentirse satisfecho con un sistema en el que, por dejar a salvo la inmortalidad del alma, nos quedáramos sin hombre, transmutado, o poco menos, en espíritu. Conquista pírrica. Si con el sistema inmortalista construido resultara impunemente excluida del hombre la materia, se habría pagado un precio excesivo, se [42] habría soslayado el problema por la mera arbitraria supresión de uno de los datos que lo constituían. La inmortalidad de este espíritu que es el humano necesita ser demostrada, en los supuestos pereiranos, porque se trata precisamente de un espíritu tan unido con la materia que podría pensarse inseparable de ella. Si tan absolutamente autosuficiente es el alma, ¿para qué el cuerpo? Advertimos que la cuestión no aparece por mero juego dialéctico; no es la objeción posible de un adversario prefabricado: el adversario esta vez es Pereira mismo a quien le surge desde lo más hondo. La cuestión es grave. En más de una ocasión le ha bastado a Pereira la superfluidad, el sinsentido, de una presunta entidad para decretar seguro su inexistencia. Pero ahora no estamos ante una entitácula inverificable como podría ser la especie inteligible. El cuerpo es un hecho que está ahí, innegable. Se trata de dar sentido al cuerpo; y de dárselo dentro de un sistema donde todo hace pensar que no lo tiene.

En la respuesta pereirana a la cuestión por el sentido del cuerpo dentro de su sistema nos encontramos con una alegoría cuyos ecos vienen de muy lejos. Se halla –nos dirá– el alma como un hombre que estuviera dentro de una funda reticular, una malla. Y en la descripción que nos hace Pereira de tal funda –cárcel portátil que es el cuerpo– resulta fácil identificar los diversos órganos sensoriales; el tacto estaría representado por las retículas de todo este envoltorio. El hombre «enfundado», que es el alma, no puede en absoluto conocer si no lo «despiertan» los golpes que desde fuera caen sobre la malla envolvente. Tales golpes o afecciones producidos por las realidades exteriores son necesarios en efecto para que el hombre envuelto por tal funda se despierte y conozca, pero no bastan para explicar el conocimiento mismo. El conocimiento que, despierto, llega a tener el hombre enfundado es algo en lo que no interviene para nada la original cárcel corpórea que lo circunda estrechamente.{80} La alegoría constituye un bello resumen de los puntos fundamentales de la doctrina pereirana sobre el conocimiento ya expuesta y lugar privilegiado para la plena inteligencia del sistema. Según se desprende de esta alegoría el cuerpo tiene sentido como «despertador» del alma.{81} La afección corpórea se requiere, pro statu isto –que es el estado de unión alma-cuerpo– como conditio sine qua non. Aun siendo mera condición, el papel de la previa afección corpórea es con relación al conocimiento sumamente importante; tanto, diríamos, como para quienes consideran co-causal este papel, si bien en Pereira ha de venir definido mucho más atenuadamente, como condición, por exigencias del sistema en el que coherentemente ha de insertarse. Pero si importante es la intervención que corresponde al cuerpo, pro statu isto, en orden al conocimiento, no es menos cierto que el alma, para Pereira, fuera de esta cárcel-funda estaría permanentemente despierta en la vigilada de un más perfecto conocimiento. De donde resulta –y aquí irrumpe una vez más incontenible, sin atenuaciones, el dualismo– que el cuerpo antes que «despertador», es «somnífero» para el alma.{82} Pereira no pide cuentas de [43] por qué el alma se halla precisamente en este estado: pero se refiere a él en tonos que nos hacen pensar que lo lamenta en la línea del dualismo antropológico más pesimista [83]. Y en este estado el cuerpo tiene el sentido dicho: con esto tiene dada la respuesta a la gran cuestión. La respuesta es coherente y no incluye, salvo la forma, novedad alguna. Era necesario tenerla presente porque constituye la enérgica reafirmación de lo medular del sistema pereirano justamente frente a la más grave objeción que pudiera hacérsele.

En cualquier caso Pereira se empeña en considerar muy estrecha la unión del alma con el cuerpo M.{84} Sin duda para expresar la fuerza de esta unión Pereira llama al alma forma.{85} Y esto constantemente. En ningún momento encuentra reparo alguno, ni fluctúa lo más mínimo al utilizar el término forma para referirse al alma. Aun cuando el alma separada pierde su denominación de forma, sigue aptitudinaltier acto del cuerpo.{86} La forma humana no se une, por supuesto, a la nuda materia prima (lo cual en opinión de Pereira constituye un dislate,{87} sino a una materia previamente estructurada por una jerarquía de formas y de las cuales viene a ser corona. Muy pocas veces emplea Pereira el término «compositum», prefiere el de «mixtum» o «aggregatum»; y menos el de «compositum substantiale».{88} Podría ocurrir que, preguntado Pereira por la posibilidad de llamar substancial al compuesto resultante de la unión alma-cuerpo, nos sorprendiera con una respuesta afirmativa. En tal caso, habríamos de dar a tal expresión un sentido muy distinto del que le confiere la tradición. No es posible que resulte un verdadero unum per se a partir de unos componentes que mantienen en el compuesto su plena actualidad. Cuando nos dice Pereira que no encuentra inconveniente en que «ex duobus actu entibus» surja un «ens actu»,{89} parece querer fundarse en la evidencia{90} de que muchas de las operaciones dimanantes del compuesto resultan inexplicables sin una verdadera concurrencia casual de los componentes.{91} Pero las «operaciones» a las que Pereira recurre en «prueba» de tan íntima unión alma-cuerpo van a ser las meramente vegetativas.{92} ¿Cómo –cabe preguntar– si el alma no es autónoma en las operaciones vegetativas, lo es en las cognoscitivas mucho más perfectas? ¿Cómo quien puede lo más, no puede lo menos?{93} Las operaciones vegetativas, más que cualesquiera otras, quedarían perfectamente explicadas en el contexto dualista del pensamiento pereirano por un alma-bioquímico frente a la que el cuerpo se comportara del modo más pasivo... Pero aun en este caso en que tan estrecha le parece a Pereira la concurrencia casual alma-cuerpo, no encontraríamos fundamento, si nos atenemos a la literalidad de su expresión, para afirmar otra cosa que un, digamos, unum putativum, un como si.{94} En definitiva, cuerpo y alma constituyen un verdadero compuesto sólo «expacto naturae».{95} Tal es la última respuesta de Pereira a la cuestión. Quien no consintiera en aceptar que el sistema pereirano está cargado de razones en contra de tal compuesto, habría de reconocer al menos que no [44] ofrece ninguna seria a favor. Y si hemos de definir, con términos ya consagrados en este ámbito de cuestiones, la relación cuerpo-alma tal como se encuentra en el pensamiento de Pereira, diremos que estamos ante un riguroso parelelismo, mucho más consecuente y sistemáticamente coherente que cualquier teoría que pretenda substanciar una unión sólo pensable y exigible desde una interacción con la que terminaran «comunicándose» subtancias cuya comunicación se ha decretado antes imposible de modo inapelable. De los condicionamientos corpóreos a los que se halla sometida el alma y de la admirable correspondencia entre afecciones orgánicas y soberanas autoinmutaciones anímicas no habría, para Pereira, ninguna razón intrínseca: sólo la «naturaleza» sería responsable, la naturaleza, se entiende, los hechos últimamente dependientes tan sólo de la voluntad divina.

A Pereira le resulta tan difícil integrar coherentemente al hombre, tertium quid impensable entre lo espiritual y lo corpóreo,{96} como enojoso a Descartes el maridaje casi impensable de pensamiento y extensión. Descartes cuenta con una perspectiva sistemática de alcance incomparablemente más vasto; y cuenta con un aparato conceptual-terminológico mucho más complejo a la hora de querer substancial la unión de alma y cuerpo. Pereira se halla desprovisto de estas posibilidades por lo recortado de un sistema cuyas bases no son una amplia panorámica previa, sino algo que se va construyendo a medida y en la proporción que lo exige la inevitable autoclarificación (sin la cual no hay siquiera pensamiento) de un discurso lanzado desde el primer momento a la caza de la inmortalidad; y condicionado fuertemente por este «prejuicio». En Pereira el dualismo –quizá por esta simplicidad y pobreza del sistema– queda insuperable en toda su clara profundidad, aunque también más coherente. Pero si su dualismo resulta más hondo y tajante que el de Descartes (que tiene medios para de alguna manera remediarlo), también la vivencia que de la unión tiene Pereira se presenta más honda. Esto explicaría que mientras Descartes –que quiere substancial la unión alma-cuerpo– ha caído en el «descuido», digamos, de identificar al yo con el alma, Pereira –que no cuenta con recursos para ocultar lo descamado de su dualismo– jamás haya incurrido en semejante «fallo». Junto a la afirmación de que no es el ojo quien ve, sino el alma (coherencia sistemática dualista) encontramos muy próxima la de que no puede decir «yo», sino el compuesto (irrupción incontenible de la intensa vivencia de la unión).{97} [45]

{68} Cf. J. Ulloa, De anima disputationes quatuor (Roma 1715) Disp. I, cp. VIII, n. 168, p. 128.–Solana M., o.c., p. 225. 227 considera que la explicación mecanicista del comportamiento animal entraña el peligro de que también el hombre quede reducido a pura máquina. En esto no hace más que repetir a Menéndez Pelayo, según el cual Pereira, aunque se defendió «habilísimamente» frente a Miguel de Palacios, se puso no obstante «a dos pasos del materialismo» (CE II 304; cf. también pp. 298 s.). Fue Guardia J. M. quien más interés tuvo en presentar a Pereira como un materialista «encubierto» (o.c., pp. 387. 394. 396. 402. 609. 614. 618. 631...). {volver}

{69} Hay momentos en que Pereira parece ceder plenamente a estas evidencias «materialistas». A título de muestra 810, 34 s.; 831, 34-37; 493, 6-11; 210. 2-12: 710, 8-13: 252, 17-23: 809, 13-37; 810, 3-5; 513, 40-515, 13. {volver}

{70} 429. 19-21; 882, 23-25; 762, 5-11; Apol III 13 vto., 14; 829, 27-34; 438,7 s. {volver}

{71} 93, 19 S. {volver}

{72} De la materia prima en general, tal como la entiende la tradición que Pereira tiene presente, y de la unión de la materia-prima con la forma podrá decirse «nullo sensu percipi valet, neque ulla intellectus ratione eam esse asseverare compellamur» (451,37-452,2). La máquina del ergotismo pereirano se dispara implacable contra la materia-prima como si encontrara especial deleite en mostrar los «absurdos» que se siguen a partir de las mismas fórmulas empleadas por los adversarios (al menos en la atribución que les hace Pereira) para expresar la relación entre materia-prima y forma subtancial. La crítica pereirana de la materia-prima aristotélico-escolástica se incluye en un amplio y accidentado «capítulo» de principiis rerum naturalium sumamente ilustrativo de la «complicación» expositiva de la AM: iniciado incidentalmente en 294, 10 –con la finalidad de mostrar «quo scientia a sensu differat» (489, 13)– se prolonga, entorpecido por paréntesis, sub-paréntesis y excursus múltiples, hasta 488, 37. {volver}

{73} Cf. v. c., la expresa distinción hecha en 400, 19 ss. {volver}

{74} 305, 31 s.; 449, 19-24; Apol V 15, 49 s.; Apol V 15 vto., 16 s. Los elementos no «distributive» sino «collective» son la verdadera causa material de los «mixtos» (Apol V 15 vto., 1 ss.) Materia (=hyle) ha de entenderse, según Pereira, precisamente como «silva» o «miscella» (519, 6-36; 520, 41-46; 521, 29-33). Los elementos, «entia corporea simplicissima» (482,17 s.) «sine ullius materiae, et formae compositione» (309, 37-310, 1), tienen una substancia «proximan non enti) (Apol V 16,25). La simplicidad de los mixtos es una simplicidad por defecto, que no les libra de la extensión (Apol V 15 vto., [64] 32-37), propia del «mínimum quod sic, quoad magnitudimen in entibus naturalibus» (Apol V 15 vto. 26). No se trata de los «simples» envueltos en el misterio y la leyenda de la alquimia, de los que tan rentable uso pudieron hacer farmacéuticos y médicos judíos (J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea (Madrid 1961) vol. II, pp. 166 ss.) sino de «verdaderos» simples en cuanto excluyen la composición de materia y forma, como bien entendió Miguel de Palacios (OMP 5, 32 ss.) y Pereira reafirma (Apol V 16,. 23 ss.). Cf en relación con la «simplicidad» de los elementos los lugares citados en nota 76. {volver}

{75} «Forma», en general, mantiene para Pereira el sentido de «determinante» (subtancial, accidental o –tampoco habría de rehusar la expresión-modal). Forma-substancial sería, en la mente de nuestro autor, aquello por lo que un compuesto, en cuanto un todo, es y se dice últimamente tal (239, 1-6). Pero es evidente que esta forma-substancial pereirana no es ya un componente «físico» inmediatamente abrazado a la materia-prima por la sencilla razón de que tal materia-prima, para Pereira, no existe. Se es forma de muy diversas maneras (ef., v.c., 369, 33-36). En cualquier caso, a la luz de nuestra investigación, no podemos aceptar que «en el fondo late una identificación de forma substancial y materia» (Sánchez Vega M., o.c., p. 405). Por lo que hace a los compuestos «superiores» y, en concreto, a los animales, es evidente que Pereira no incurre en esta identificación; pero ni siquiera en el caso de los «inorgánicos» –en los que forma equivale a estructura– cabe hablar de identificación pereirana de materia y forma a no ser precisamente desde el supuesto «dogmático» del hilemorfismo ultrarrealista rechazado por nuestro autor. Determinado con rigor el sentido que Pereira confiere al «esquema» hilemorfista, no podemos decir que Pereira practique la identificación «material» de los principios materia/forma cosificados por cierta corriente tradicional, sino más bien concluir que sabe dar a este juego de conceptos un valor meramente funcional lejos de toda univocidad inflexible. Atendido el uso constante que hace Pereira del término forma, se hubiera abstenido Menéndez Pelayo de considerarle «adversario de las formas substanciales» (CE II 331): el ilustre Polígrafo no se detiene a fundamentar la grave afirmación citada y prefiere regalamos su erudición sobre el ataque al que Dolese, Vallés, Cardoso y otros sometieron a las formas substanciales (CE II 331-336). {volver}

{76} 482, 16. 21. 29-485, 2; 829, 1-26; Apol II 10 vto., 35-11, 1; Apol V 16, 5-37. {volver}

{77} ¿Cómo podremos hablar de generación /corrupción con unos elementos simples? ¿Cómo explicar un cambio verdaderamente substancial? Miguel de Palacios insiste certeramente en esta dificultad (OMP 5, 32-34). Según Pereira, una cosa se genera en cuanto para que ésta comience a existir se requiere que previamente desaparezca otra (310, 2-7): se corrompe en cuanto, tras su desaparición, ha de existir otra semejante (346, 23-27; Apol V 17, 38 ss.); pero lo que se corrompe o se genera, se corrompe o se genera «in totum» (309, 11). Con esta correspondencia [65] corrompido/generado (y viceversa) la naturaleza pretende el mantenimiento cuantitativo y cualitativo del cosmos (306, 24-27; 310, 17-20; 346, 31-347, 11; 347, 24-27; 348, 32-35; Apol V 17, 38-41; Apol V 18,8-10. Hablaremos de creación/aniquilación de la realidad cuando la existencia de ésta comienza o termina sin la exigencia de la previa desaparición o futura existencia de otra, respectivamente (346, 4-30). No puede ser más débil y decepcionante la distinción. Pereira por último, no tiene inconveniente en sustituir los términos generatio /corruptio por los de inchoatio/desitio (Apol V 15 vto. 46 ss.). {volver}

{78} Ya Miguel de Palacios le había atribuido una filiación «democrítea» que Pereira rechazó del modo más enérgico: «nostra placita... conando... similia efficere Democriti decretis... toto coelo erras» (Apol 19, 44 s.). No es, pues, atomista Pereira contra lo que entendiera Cardoso, ni puede decirse siquiera con rigor que se inclina al atomismo (Menéndez Pelayo CE II 328). Por atomista le tiene Ulloa J., Physica speculativa (Roma 1713) Prologus; Disp. I, c. II, p. 24 y De anima disputationes quatuor (Roma 1715) Disps. I, c. Vin, pp. 123 s.; así como –parece– Guardia (o.c., 623). En cualquier caso el mecanicismo pereirano no se deriva en absoluto, como pretende el mismo Ulloa (De anima... 1. c.), de la especial «cosmología» (de principiis rerum naturalium) de nuestro autor. Mucho mejor lo entendió Rodrigo de Arriaga, Cursus Philosophicus. (Amberes 1631) Disp. II. p. 245). {volver}

{79} «Si... rationalis anima colpore non eget,... in quem usum deserviat illud sibi». ((sic) (751, 20-25); 153, 25-29. {volver}

{80} 751, 34-753, 23. Lamentamos no disponer de espacio para la reproducción íntegra de este texto fundamental. {volver}

{81} 753, 30. {volver}

{82} «corrupto carcere statim in totum expergisceretur» (754, 8-10). {volver}

{83} En cuanto considera más perfecto el conocimiento de que es capaz el alma separada y más feliz su existencia: 784, 10-18; 810, 33 ss.; 811, 22 s.; 811, 24-812, 1. 25 ss. {volver}

{84} «adeo arcta coniunctio» (808,17 s.) {volver}

{85} El término forma y los correspondientes verbales aparecen constante y extraordinariamente frecuentes a lo largo de toda la obra de Pereira –passim– como expresivos de la relación que el alma tiene con el cuerpo. Será necesario tener en cuenta el sentido que Pereira confiere al esquema hilemorfista (y que poco antes hemos dilucidado). En cualquier caso, al llamar al alma forma nos revela Pereira la fuerza con que concibe la unión de ésta con el cuerpo. {volver}

{86} 783, 28-33. No tiene inconveniente en aceptar la fórmula aristotélica según la cual el alma es «actus corporis physici organici in potentia vitam habentis» (De anima 1, 412 a 27 s.; recogida en AM 805, 30 ss.) y que alguien podría esgrimir como objeción contra la inmortalidad (805, 29-806, 2), puesto que «quae in definitionibus assumuntur non dicant actum, sed aptitudinem» (827,29-32); el alma, aun separada del cuerpo, puede considerarse [66] «acto del mismo» «quia nata sit corpus informare» (828, 5 d.). {volver}

{87} «impossibile patulum» (452, 28 s.). {volver}

{88} «compositorum substantialium (698, 30 s.). En 744, 20 ss. tenemos base para hablar de tres tipos de compuestos: substancia/accidente, materia/forma - substancial - extensa, materia/forma - substancial - humana. En cuanto al término «aggregatum» –que se emplea también para designar la mezcla o combinación de los cuatro elementos como materia última de cualquier «mixto» (Apol V 15 Vto. 16)–lo podemos ver referido al hombre en más de una ocasión (cf. v.c., 829, 27-34; Apol III 13 vto., 15) Cf. 27 también 826, 34-827, 4; NVM 400. {volver}

{89} «non inconvenire ex duobus actu entibus unum ens fieri» (826, 32-34). {volver}

{90} Esta conjunción de alma y cuerpo en las funciones vegetativas es para Pereira algo «notum» (827, 7). {volver}

{91} 827, 1-4. 17-21. {volver}

{92} «nutricationis actus» (827, 5 s.). {volver}

{93} Tal vez la respuesta hubiera sido: como puede el artista lo - más (concebir la obra de arte) sin los pinceles, aunque no pueda sin ellos lo -menos (?) (plasmarla en la materia, «materializarla»). {volver}

{94} 827, 19 ss. {volver}

{95} 755, 7 s.; 781, 15. {volver}

{96} 93,19 s. {volver}

{97} Aunque nos insista en que «verum in rigore esse... oculo nomines non videre, sed... principaliori parte essentiali oculi, puta anima, videmus» (Apol III 13 vto., 10 ss.), reconoce seguidamente «simul anima et corpus PRO QUIBUS EGO SUPPONIT» (ibídem, línea 14). Compárese con Descartes: «Docet etiam natura... ME non tantum adesse corpori meo... (...) EGO, qui nihil aliud sum quam res cogitans» (Medt. VI, AT VII 81,1-6). Pese a lo cual Descartes querrá expresamente que la unión de la res-extensa y la res-cogitans sea en el hombre substancial (AT VII 222, 27 ss.; in, 493), e incluso nos dirá también: «ME totuum, quatenus ex corpore et mente sum compositus» (Medt. VI; AT VII 81,24 ss.) Dentro de su sistema Descartes puede utilizar como prueba de esta unión que él quiere substancial la confusión y oscuridad de los contenidos cualitativos cuya verdad estaría en la mera función biológica de premonición de que «alia corpora existere, ex quibus nonnulla mihi prosequenda sunt, alia fugienda» (e. 1., 16 ss.). Véase M. Geroult, Descartes selon l'ordre des raisons (París, 1968) II, pp. 123 ss. Que Pereira llame al alma forma del cuerpo no basta para pensar que queda superado el paralelismo al que, según nuestra interpretación, le fuerza irresistiblemente su teoría del conocimiento, como alguien, fiado de la «letra», ha podido pensar (Sánchez Vega M., o.c., p. 409), sino que ha de interpretarse como expresión incontenible de su fuerte vivencia de la unión, hecha por los cauces terminológicos que le eran familiares y sin atender al rigor técnico con que pudieran ser entendidos; i tampoco cabe concluir sin más que la unión alma-cuerpo en Pereira es «accidental» [67] (expresión que no aparece ni encuentra siquiera apoyos textuales en la obra de nuestro autor) como otros han pretendido para «forzar» una coincidencia más con Descartes (Así E. Bullón Fernández, Los precursores españoles de Bacon y Descartes (Salamanca, 1905) p. 115; Solana M. o.c., p. 271; y el mismo Solana, La filosofía española en el reinado del Emperador Carlos V: Altamira (1950), p. 60). {volver}