La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Gómez Pereira

Miguel Sánchez Vega
Estudio comparativo de la concepción mecánica del animal y sus fundamentos
en Gómez Pereyra y Renato Descartes


Estudio comparativo del mecanicismo animal en Pereyra y Descartes


VIII. Concordancias y discrepancias entre Pereyra y Descartes en torno al mecanicismo animal

1. Concordancias y discrepancias en torno al método

Pereyra y Descartes han llegado a una misma concepción de la vida animal. Pero tal concepción se encuentra condicionada por unos fundamentos y una manera de proceder que ofrecen a la vez notable disparidad y llamativas coincidencias. Nuestro intento es consignarlas brevemente, tal como se deducen de la exposición que de uno y otro acabamos de hacer.

Ante todo conviene advertir que el mecanicismo es en Descartes una parte de su sistema, que se encuadra en él como consecuencia del mismo. Para Pereyra es el punto central de su temática filosófica y en torno a él se agrupan las tesis que lo condicionan y exigen. Por otra parte, el filósofo francés, a pesar de sus promesas, no nos ha dejado un tratado completo sobre el particular, reduciéndose a afirmaciones esporádicas a lo largo de sus obras. Esto, junto con otras causas, diversifica el método seguido por ambos pensadores.

Pereyra es un pensador empírico. Procede siempre a posteriori, del efecto a la causa, y, como consecuencia, nos presenta una variada gama de pruebas. El «hecho» o fenómeno de la vida animal, tal como se le presenta, requiere, no sólo la sensación, sino también la intelección, si se quiere explicar desde el punto de vista del conocimiento. Claro que una tal argumentación supone nociones preconcebidas acerca de la sensación y de la intelección; pero ésto no impide que el método pereiriano sea esencialmente empírico.

El panorama cartesiano es diverso. Toda una serie de premisas filosóficas le llevaban como de la mano a la tesis del mecanicismo. Su método es esencialmente apriorístico. Las pocas pruebas empíricas que presenta vienen más a corroborar que a fundamentar la tesis; incluso pudieran considerarse como efecto de la mera polémica [446] frente a otros pensadores, y extraños al procedimiento típico y esencial del racionalismo.

Como nota de interés, indiquemos de paso cómo ambos autores recurren al dogma católico como a un último alegato de su doctrina. Las Sagradas Escrituras sirven para propugnar sus tesis respectivas contra las objeciones de sus adversarios.

Por otra parte, sólo hallamos una prueba, entre las alegadas por Pereyra y Descartes, común en su origen y en su fondo: la ausencia del lenguaje en el animal. Ambos la utilizan para oponerse a ideas de pensadores de la época (corriente precursora de Valles y Montaigne), y la consideran como un certero golpe contra todo intento de racionalización del animal. En Descartes esta prueba adquiere importancia capital, al ser casi la única que aduce en el terreno de la experiencia. En Pereyra, en cambio, aparece perdida y apenas esbozada entre su cúmulo de argumentos.

Al margen de esta prueba donde las coincidencias son notables, no hallamos en la dialéctica cartesiana huella alguna del pensamiento pereiriano. Las pruebas llamadas en otra parte positivas y negativas, del médico de Medina del Campo, no aparecen bajo ningún concepto en las obras de Descartes. El estudio prolijo de cada argumento, tal como aparece en la Antoniana Margarita, no ha sido igualado, y menos superado, por el filósofo de Turena. En medio de su ironía, reconocemos la verdad que implica el dicho de La Fontaine: «et (je) ne sais que les Espagnols qui puissent bâtir un château tel que celui-là» {(165) Oeuvres de J. de la Fontaine, H. Regnier, Vol, IX, pág. 393, París 1892}.

2. Concordancias y discrepancias en torno al fundamento último del mecanicismo animal

Al primer contacto con el pensamiento cartesiano se nos evidencia la raíz profunda de su mecanicismo animal. Surge éste como mero corolario de la más absoluta identificación entre el pensamiento y la sensación en la idea general del acto de conciencia. Ciertamente, si sentir es lo mismo que pensar, el bruto no puede menos de no sentir para no pensar.

No sucede lo mismo con Pereyra. Su estilo y su método permiten, sólo tras detenido análisis, el encuentro de los fundamentos doctrinales y su conexión con la teoría del animal. Creemos que en realidad este fundamento último se halla, como en Descartes, en la identificación de la sensación con la inteligencia. En todas las pruebas particulares se descubre esa misma raíz, que permite establecer [447] la ecuación. Si el bruto siente, entiende. Tal proposición no es inteligible sino a partir de las nociones del conocimiento sensible e intelectual. Por ello la doctrina gnoseológica aparece introducida en la obra de Pereyra en forma de grandes paréntesis que él juzga necesario establecer para dar validez a sus pruebas. Esta doctrina constituye en último análisis el fundamento de su teoría: los actos intelectivos y sensitivos se mueven en el mismo plano.

Todo esto no merma en nada cuanto se ha dicho sobre el procedimiento experimental en Pereyra. Pero así como Descartes, deducida su teoría de los principios preestablecidos tiene que recurrir a la experiencia para corroborarla, así Pereyra, iniciando su filosofar en el terreno de lo empírico, tiene que elaborar y suponer nociones filosóficas que le permitan interpretar los fenómenos según su punto de vista.

Establecido este fondo común de base filosófica, debemos, sin embargo, señalar una notable diferencia que viene en parte condicionada por el temperamento, y los procedimientos de uno y otro de nuestros autores.

En Descartes, la cogitatio encierra por definición los otros modos de conocimiento. Dilata tanto el concepto de pensamiento, que los diversos actos de conciencia (afirmar, negar, querer, no querer, imaginar y sentir) lo son al mismo título que él. Esta dilatación no supone mengua alguna en el contenido formal de la cogitatio. Son los otros modos los que se enriquecen al ser elevados a la altura del dominio intelectual. Sin duda, el centro de todos estos modos es el pensamiento. Descartes prueba que el animal no siente porque no tiene pensamiento.

En Pereyra, la misma conclusión ofrece modalidades peculiares. Restringe el concepto de lo intelectual en su estudio de lo universal. La inteligencia resulta achicada. Esta merma sirve para poner a su misma altura la sensación. De tal modo, que si en Descartes lo sensible viene a confundirse con lo inteligible, en Pereyra lo inteligible se identifica con lo sensible. Por eso el filósofo de Turena arguye contra la sensibilidad animal apoyado en la noción de pensar; en cambio, el médico de Medina del Campo hace hincapié en la noción elaborada de sentir.

En medio, pues, de un fondo común, el contraste entre ambos pensadores es notorio. Sin embargo, no ofrece divergencia alguna todo cuanto se deduce o presupone dicha identificación. Así, ambos reconocen la desvinculación de la res cogitans y de la res extensa, alegando que el alma al operar actúa indivisiblemente. Ambos descartan todo influjo del cuerpo sobre el alma. Las operaciones de entender y sentir son modos del alma. Estos no se distinguen realmente de la esencia del alma. Luego su esencia es el pensamiento. [448]

3. Concordancias y discrepancias en torno a la tesis animal en su doble aspecto: a) de la estructura del bruto, y b) de la explicación mecánica del dinamismo

a) Estructura del bruto.

Después de haber admitido la tesis de la insensibilidad en la bestia, ambos autores han debido empeñarse en la explicación de la vida animal. Uno y otro reconocen la existencia de un principio vital bruto. Este surge por oposición a un concepto de vida sensible peculiar a cada filósofo. Descartes opone el alma del animal a la racional en cuanto que ésta es sensible; Pereyra habla de un alma del bruto, por oposición a una vida sensitiva que coincide con la racional. Ambos la presentan como material, divisible e insubsistente. Basta un tal principio para explicar todo el dinamismo de la bestia.

¿De dónde se origina esta alma?

Pereyra y Descartes rompen en parte con el haber filosófico medieval sin llegar el primero a los extremos del segundo. El primer golpe lo recibe la doctrina del hilemorfismo. Aunque el filósofo metinense supone una educción de la forma sustancial de la materia, ésta no es la aristotélica, sino los cuatro elementos primarios de Empédocles. El alma procede de la potencialidad de esta materia elemental.

Para Descartes, como no existe forma alguna sustancial al margen del alma humana, e1 alma del bruto es su mismo cuerpo o los elementos integrantes. Es la llamada configuración de las partes, que en el fondo viene a coincidir con la propiedad oculta de Pereyra. Esta configuración y esta propiedad encierran en sí el secreto del dinamismo del bruto.

Al lado de estas coincidencias, Pereyra discrepa, sin embargo, de Descartes por el marcado sesgo de evolucionismo que presagia su filosofía natural. Como el alma de las plantas, la del animal cambia a lo largo de su vida a causa de las mutaciones corpóreas sufridas.

¿Qué relación mantiene esta alma con el cuerpo?

Explícitamente afirma el español que la forma animal depende de su materia, es decir, de los cuatro elementos, y usa de ellos como de instrumentos propios indispensables «quibus opera fiant». A diferencia del alma racional, que se vale del organismo como de un simple conducto o medio «per quod», por lo mismo que son de un orden diverso.

Por otra parte, Descartes asegura parecerle más idóneo que un principio corpóreo actúe sobre otro del mismo tipo específico, que [449] no apelar a un alma espiritual. Tal principio ocupa el lugar del motor respecto de las otras partes somáticas, y en ese sentido se la denomina alma.

La analogía entre los dos autores es totalmente perfecta. Sin embargo, el núcleo de toda la cuestión sobre el alma animal parece ser idéntico: el principio vital de la bestia es absolutamente material y se identifica con el cuerpo.

Finalmente, ¿qué sea de esta alma tras la muerte? Pereyra reconoce taxativamente su corrupción; el fundamento de este aserto radica en la materialidad y, como consecuencia, en la insubsistencia del alma animal. Descartes, no obstante formularse expresamente la pregunta, responde con una evasiva. Sin embargo, dentro de su sistema no admite más solución que la desaparición con la muerte.

b) Explicación mecánica del dinamismo animal.

A primera vista, el núcleo del mecanicismo en Descartes y Pereyra ofrece coincidencias notables. En realidad es una misma concepción del animal. Un análisis más detenido nos ha permitido deslindar el método y los fundamentos tal como aparecen en uno y otro, con sus concordancias y disparidad. Cuando establecida la tesis del animal se trata de explicar mecánicamente el dinamismo del bruto, la analogía se hace patente. Notemos tan sólo que el escritor español ha desarrollado amplia y profundamente, con mayor profusión de pruebas y explicaciones la mecánica animal. No se puede, por tanto, considerar al filósofo francés como el fundador de tal sistema, como actualmente se viene haciendo {(166) M. Verworn, Allgemeine Physiologie, pág. 15, Jena 1909}.

Para mayor claridad confrontaremos los dos autores sucesivamente con respecto a:

aa) Las causas del dinamismo.
bb) Los órganos sensoriales.
cc) Las potencias internas.

aa) Las causas del movimiento del bruto.

Moviéndose el animal en función de un determinismo, es lógico la presencia de unos determinantes. Estos condicionantes son de tres tipos para el filósofo español. El primero lo constituye el soma del bruto, más específicamente la propiedad oculta. Esta determinante de la moción, en su aspecto genérico, depende a su vez de una causa universal o Voluntad superior. Del segundo tipo son los elementos extrínsecos de especies y fantasmas, los que especifican la [450] moción. Del tercero, la enseñanza, la cual es una síntesis entre los otros dos, porque presupone la existencia de la propiedad oculta, aptitud para un determinado movimiento concedida por la naturaleza, y la intervención del excitante (especie o fantasma).

De una manera similar, y a la luz del pensamiento de Pereyra, podemos hallar en la mecánica cartesiana tres causas. A la propiedad oculta corresponde la configuración de las partes del animal cartesiano. Este, como la máquina, exige una estructura bien definida que le haga capaz de moverse de una manera peculiar e idónea a su estructuración.

A las especies pueden corresponder en Descartes los espíritus animales. En el filósofo español, la especie puede ser seductiva o repulsiva para el bruto. El movimiento subsiguiente será, en consecuencia, de atracción o repulsión. De un modo parecido, en el francés, según que corran en una u otra dirección los espíritus animales, causarán un movimiento de fuga o de prosecución. Claro está que, en último término, la dirección que adoptan estos espíritus animales depende de lo que Descartes llama «lo cómodo o incómodo», que parece ser la adecuación o inadecuación existente entre la constitución del animal y la impresión recibida por los espíritus animales.

Finalmente, respecto a la docilidad animal, Descartes no hace más que reconocer la posibilidad a ser domesticado. La atribuye principalmente a la memoria, que juega en este amaestramiento un papel principal. Pereyra, en cambio, ha sistematizado con cierta prolijidad esta susceptibilidad de ser enseñado.

bb) Los órganos sensoriales.

Los dos autores reconocen la presencia de cinco órganos sensoriales: según expresión de Descartes, «vacíos» y «equívocos», apelando a las palabras de Pereyra. No se da en ellos sensación alguna. Su objeto, afirma el médico metinense, es captar las especies. Descartes, aunque no tan explícitamente, les otorga una misma función. Basta evocar el clásico ejemplo de la huída oveja en presencia del lobo. Rayos luminosos procedentes de la fiera hieren la retina ocular de la oveja. Los espíritus animales se agitan y ocasionan el movimiento muscular traducible en la fuga.

En toda moción animal explicada por Pereyra podemos distinguir cinco fases: la generación de la especie, conducción al cerebro, afección al «principium sentiendi», reacción del sistema nervioso-muscular y la producción del movimiento. Análogo desarrollo encontramos en Descartes. Los espíritus recorren todo el soma del bruto; recogen las impresiones de los órganos sensoriales y las [451] transmiten al cerebro. Este, dilatado por la afluencia de espíritus, es apto para registrar la modificación producida en el órgano inmutado. La reacción es instantánea. Corrientes de espíritus se trasladan desde el cerebro a la zona afectada por las vías nerviosas y determinan la moción correspondiente. Este proceso se verifica en cada órgano. Y en ambos filósofos, poco más o menos, de la misma manera. Descartes, sin embargo, no ha hecho un estudio detallado de cada órgano, ni abundan los textos referentes a esta mecanización.

cc) Las potencias internas.

También en el estudio de las potencias están acordes en reconocer al animal en posesión de una sola facultad: la memoria. Descartes la sitúa en la glándula Cenarium y Pereyra, en el synciput y triclinium, ya que los dos elementos intervienen en la explicación de la memoria. El recuerdo se explica materialmente. El pensador francés pone en juego los espíritus animales. Toda impresión recibida por el animal y toda acción que ejecuta supone un desplazamiento de estos espíritus. Si la acción o impresión se repite reiteradas veces, éstos adquieren como un hábito, el camino recorrido por los espíritus queda como surcado, de tal modo que a la primera excitación siente la tendencia de recorrerlo. Surge así el recuerdo. Pereyra supone, de igual manera, que los corpúsculos sutiles originados en ausencia del objeto están recluidos en el triclinio, archivo de la memoria. Al pasar éstos al synciput el recuerdo se evoca.

La diferencia entre Descartes y Pereyra consiste en esto: mientras en el primero lo que cualifica el recuerdo es el itinerario recorrido por los espíritus, en el segundo los mismos fantasmas llevan en sí el recuerdo. De tal modo que si en Descartes a una impresión sonora corresponde un trayecto determinado de los espíritus, y a una olfativa otro, en Pereyra, en cambio, a cada inmutación corresponde un fantasma distinto. Claro está que en último término la razón de selección entre los fantasmas que transmigran del triclinio al synciput depende, como ya apuntamos en su lugar, de los humores.

4. El problema de la mutua influencia

Tal como se presenta la tesis del mecanicismo en Pereyra y Descartes es fácil plantearse el problema de la posible influencia del uno sobre el otro.

No es nuestro fin resolver tan espinoso problema, pero creemos [452] conveniente apuntar el estado de la cuestión tal como hoy día se presenta.

Con toda justicia debe considerarse a Pereyra como fundador del mecanicismo. Descartes se halla en esta línea de pensamiento. El mismo, sin embargo, se ha adelantado a decirnos que no conoció la obra del filósofo español {(167) «Je n'ai point vu Antoniana Margarita, ni ne croi pas avoir grand besoin de les voir, non plus que les théses de Louvain, ni le livre de Jansenius, mais je serais bien aise de savoir où u il à été ímprimé, à fin que, si j'en avais besoin, je le puisse trouver.» «Descartes», Oeuvres. Ed. Charles Adam et Paul Tannery, III, 386, 25, 387, 3. París 1897-1919}. No obstante su explícita confesión hay quienes sostienen la influencia directa e inmediata de la Antoniana Margarita sobre el pensamiento cartesiano. Así piensan Fr. Francisco de Alvarado {(168) Cartas filosóficas, vol. 5, carta 8ª, pág. 96. Madrid 1825}, Bordeau {(169) Citado por Hernández Morejón: Historia bibliográfica de la Medicina española, III, pág. 39-40. Madrid 1843}, Lampillas {(170) Citado por Chinchilla: Anales históricos de la Medicina en general y bibliográfico-biográficos de la española en particular, III, pág. 372. Valencia 1841-46. También lo cita Hernández Morejón, op. cit., III, pág. 40}, el P. Isla {(171) Historia del famoso predicador Fr. Gerundio de Campazas, II, capítulo 6º, párrafo 8º, Leipzig 1885}, Denina {(172) Citado por M. Solana: Historia de la Filosofía Española, I, pág. 267. Madrid 1941}, Morejón {(173) Op. cit., III, pág. 40}, Chinchilla {(174) Op. cit., III, pág. 372}, Solana {(175) Op. cit., I, pág. 267} y otros. No faltan quienes admiten más bien una influencia indirecta. Si Descartes no conoció la obra de Pereyra, pudo, sin embargo, asimilar su pensamiento a través de algunos libros que reproducían en parte su doctrina. Tal suceda con la Filosofía Sacra, de Francisco Vallés. Comparten esta opinión Menéndez y Pelayo {(176) Ciencia española, I, pág. 428, Madrid 1933}y Bullón y Fernández {(177) «El alma de los brutos ante los filósofos españoles», pág. 66, Madrid 1897}.

Otros ven otras fuentes de la teoría animal de Descartes. Así el historiador Baillet la reconoce como de inspiración agustiniana {(178) Vie de Descartes, II, pág. 537, París 1691}.

El hecho es que la confesión de Descartes por un lado y la acentuada analogía entre ambas doctrinas por otro, nos sitúa ante una alternativa de difícil opción; Bullón lo juzga «insoluble» {(179) Op. cit., pág. 65}.

Mr. Sirven vislumbra la posibilidad de solucionar dicha problemática. Implica el hallazgo de nuevos documentos cartesianos. [453] Se trata de encontrar alusiones al tema animal en las primeras producciones científicas de Descartes {(180) Les Années d'apprentissage de Descartes, pág. 322, París 1928}.

Hasta el momento actual tan sólo se posee algunos fragmentos de las Cogitationes privatae, que datan de 1619-20 {(181) «Descartes», Oeuvres. Ed. Charles Adam et Paul Tannery, X, 219, 3}.

Este descubrimiento vendría a probarnos que el tema animal no depende de la disyunción metafísica «res cogitans» y «res extensa» como hoy día generalmente se mantiene.

Quizá mereciera indagarse los eslabones de la cadena que une a Pereyra con Descartes a través de las enseñanzas de sus respectivos maestros. Pero, desgraciadamente, los años de formación de Pereyra continúan en la penumbra. La incógnita no ha sido todavía despejada; hasta el punto que los escasos datos conocidos sobre el bachiller salmantino Antonio Gómez no se pueden ya hoy día atribuir con toda seguridad a nuestro filósofo.

El problema queda, pues, en suspenso. Tal vez nuevos estudios sobre el médico español proyectarán rayos de luz sobre tan dudosa cuestión. [455]

IX. Vigencia del mecanicismo animal

El sistema iniciado por nuestros autores no ha encontrado gran eco en la Filosofía posterior. Señalamos, sin embargo, la línea histórica que le ha conducido hasta nuestros días.

Entre los primeros destaquemos a Borelli (1608-1679), con su obra de marcado sesgo mecanicista: De motu animalium.

Según Verworn, Borelli fue el primero que explicó la cinestesia animal merced a leyes puramente físicas {(182) Allgemeine Physiologie, pág. 15, Jena 1909}.

Contemporáneo suyo es Glisson (1597-1677), considerado como el precursor de la doctrina de la irritabilidad muscular {(183) M. Verworn cuenta a Glisson entre «die Vorläufer der späteren Muskelirritabilitätslehre», Allgemeine Physiologie, pág. 15, Jena 1909}. A parte de él se quiere explicar toda la dinámica animal en función de «tropismos». Ya no se trata de situar al animal en el mismo plano de la máquina, sino de explicar los movimientos de los invertebrados inferiores en función de reacciones físicoquímicas. Los corifeos de las nuevas tendencias son: J. Loeb, Bohn, M. Verworn, &c. Para éstos, el bruto es un complejo de reacciones fisiológicas. Una unidad que se mueve a merced de los agentes extrínsecos. Como la planta busca el sol (heliotropismo) y profundiza sus raíces en la tierra (geotropismo), independientemente a toda cognición; así se puede explicar también el dinamismo de los últimos seres de la escala zoológica {(184) J. Loeb, «La Conception Méchanique de la Vie», pág. 35, París 1914}.

La vida y la muerte no suponen la presencia y ausencia de un principio metafísico denominado alma, sino una reacción química denominada oxidación {(185) J. Loeb, op. cit., pág. 17}.

Estas y otras conclusiones del mismo tipo, aseguran los mecanicistas, son fruto de las ciencias experimentales, única fuente, a su [456] juicio, de sabiduría. De donde procede la conclusión que todos los fenómenos vitales pueden exponerse sin equivocidad alguna en términos físico-químicos {(186) J. Loeb, op. cit., pág. 1 y 13}.

Los filósofos mecanicistas de hoy día, aun conservando en todo su rigor los postulados de sus predecesores, han restringido el número de supuestos que caen bajo la concepción del animal máquina. Hoy día es ajena a todo pensador serio la pretensión de considerar los mamíferos como un simple artefacto mecánico. La tesis de Pereyra y Descartes, en toda su extensión, no cuenta en los momentos actuales con ningún representante de importancia.

El doctor Alexis Carrel ha escrito: «Hay que abandonar definitivamente las ilusiones de los mecanicistas del siglo XIX, los dogmas de Jacques Loeb, las pueriles concepciones físico-químicas del hombre, donde se complacen aún tantos fisiólogos y médicos.» {(187) «Il faut définitivement abandoner les illusions des méchanicistes du dix-neuvième siécle, les dogmes de Jacques Loeb, les puériles conceptions physicochimiques de l´homme, où se complaisaient encore tant de physiologistes et de médecins.» L'Homme, cet inconnu, pág. 126, París 1951.} [457]

X. Breve juicio crítico sobre la teoría de Pereyra y sus fundamentos

Toda problemática, dentro del dominio de la filosofía, implica la ardua cuestión del conocimiento. Estudiar la doctrina gnoseológica de un autor representa, especialmente en la filosofía moderna, el más adecuado punto de partida para discernir su filosofía.

Dado el carácter histórico de nuestro trabajo, nos inhibimos de hacer un examen detallado. Sin embargo, creemos oportuno completar este estudio apuntando, siquiera someramente, aquellos errores que más emergen en toda la orografía filosófica de Pereyra.

Fuente común de estos fallos es a menudo la comprensión equivocada y demasiado material que con frecuencia tiene nuestro autor acerca de las tesis tomistas. Por esto, y porque con el contraste surge la luz, creemos necesario preceder las notas críticas con una elemental exposición de la doctrina tomista del conocimiento.

A) El conocimiento sensible en Santo Tomás.

1) Todo conocimiento supone un sujeto cognoscente y un objeto conocido. El cognoscente es el animal dotado de sentido. Está el sentido integrado por dos elementos: uno material, que es el órgano fisiológico, y otro formal, la potencia anímica. Esta emana del alma en cuanto que informa a la materia {(188) I, 77, 5}.

2) El conocimiento implica una asimilación del objeto por el sujeto. Esto es, el sentido, aún conservando su forma entitativa, adquiere, en virtud de la inmutación causada por el objeto, otra forma intencional {(189) «De Veritate», q. 8, a.5. I, 78, 3}.

3) Esta información se hace en virtud de una especie sensible. [458] Es un accidente, más propiamente, una cualidad-pasión de la misma especie que la del objeto al que representa formalmente {(190) «De Veritate» q.10, a.6, ad.8, I, 79, 4 ad 4}.

4) Esta especie sensible, en cuanto «especie» es semejante, en cuanto «sensible» es «concreta», determinada según las condiciones de la materia. Es decir, es una imagen de la cualidad del objeto concretizada por las condiciones individuales {(191) «De Veritate» q.10, a.4 ad 1. q.2, a. 4}.

5) Pero la sensación no consiste en la simple recepción de la especie sensible, sino en la acción inmanente de la facultad cognoscitiva. Esta acción no supone necesariamente conciencia. La sensación se hace consciente en virtud del sentido común, de tal modo que, como dice el Prof. Barbado, O. P.: «los que sostienen que la conciencia es parte integrante de la sensación, y que toda sensación es esencialmente consciente, se apartan de la doctrina de Santo Tomás.» {(192) Estudios de psicología experimental, II, pág. 70, CSIC, Madrid 1948.}

B) El conocimiento intelectual.

1) La especie sensible es material por depender de las potencias orgánicas. En cuanto tal, tan sólo es inteligible en potencia {(193) Quodl. VIII, a.3.}.

2) Para que el objeto material devenga inteligible en acto es menester inmaterializarlo. Esta inmaterialización la ejecuta el entendimiento agente produciendo una nueva especie mediante la especie sensible {(194) 1, 85, a. 1 ad 3 et ad 4}.

3) Esta nueva especie, desnuda de las cualidades individuantes en virtud de la abstracción, se denomina especie inteligible. Inmaterial como es, puede informar el intelecto posible, comunicándole su actualidad. El entendimiento paciente pasa así de su potencialidad original al acto primero, y es capaz de ejercitar su actividad, el acto de conocer. Este conocimiento se produce concretamente al expresar la idea de la cosa conocida {(195) Quodl. VIII, a.3, 1, 34, a. l ad 2 et ad 3. «De Veritate» q. 4, a.2 ad 5}.

Ciñéndose tan sólo a las tesis fundamentales, fácil será ver la diferencia que con las notas apuntadas presenta la posición de Pereyra acerca del conocimiento, incluso cuando razona a la luz del tomismo. [459]

A) El conocimiento sensible.

1) La facultad cognoscitiva de lo sensible es el alma misma. No necesita del cuerpo para la sensación. El alma opera indivisiblemente, tanto para entender como para sentir. El soma es un mero conductor per quod de la inmutación. Esta es física y no intencional o representativa. Con esto tenemos incoado el divorcio cartesiano entre la res cogitans y la res extensa.

2) Siendo la sensación un acto del alma, el objeto extrínseco no puede obrar sobre ella. Una cosa material no influye sobre otra inmaterial. La consecuencia es patente. La cognición sensible no es un producto de la facultad y del objeto, sino tan sólo de aquélla. Las puertas a un subjetivismo integral están abiertas.

3) La sensación no es una alteración transitoria padecida por la facultad sensitiva en virtud de una cualidad-pasión; se trata más bien de un modo de ser del alma.

De donde, si la modificación que inmuta el alma no es un accidente, el acto tampoco lo es, así como las potencias. Nos hallamos frente a una substancia inmediatamente operativa que siente de modo directo por su esencia. Esta es principio próximo de operación, lo que supone identificación de la operación sensitiva con su ser. En último término, el acto es su misma esencia, lo que el tomismo reserva al Acto Puro, o sea, a Dios.

4) Si la sensación es un acto exclusivo del alma, todo acto sensitivo es consciente.

B) El conocimiento intelectual.

Pereyra sostiene la imposibilidad de producirse una especie inteligible a partir de un fantasma por razones diversas ya expuestas en otro lugar, y que ahora criticamos en sus directrices generales.

a) La especie inteligible, como inmaterial, no puede provenir de un ente corpóreo, que es el fantasma.

Ha de tenerse, sin embargo, en cuenta, que tanto el fantasma como la especie inteligible presenta dos aspectos: uno entitativo y otro intencional.

Como entidad, el fantasma es un accidente material, porque es inherente a una potencia orgánica. Por la misma razón, la especie inteligible es inmaterial por radicar en una potencia espiritual. Desde la consideración metafísica no hay, pues, dificultad alguna en admitir esta diversidad de accidentes. Además, que el principio del conocimiento [460] no es la especie en cuanto accidente, sino en cuanto representativa {(196) «De Veritate» q.8, a.11 ad 4}.

Desde el punto de vista intencional, en cuanto que el fantasma es una imagen, tenemos: el fantasma es inmaterial, porque representa la forma acompañada de las concretizaciones de todo singular. Y la especie inteligible es inmaterial en cuanto que representa la naturaleza específica de la cosa, tras un proceso de abstracción. Inmaterialidad concerniente al aspecto entitativo, no al intencional. Luego que de lo material proceda lo inmaterial equivale a decir que el objeto material, inteligible en potencia, devenga inteligible en acto. Este fenómeno se verifica por la intervención del intelecto agente, que como causa eficiente principal abstrae del fantasma las especies inteligibles. Lo cual no encierra imposibilidad alguna; como no la ofrece tampoco el que un agente produzca un efecto que sobrepuja al instrumento que usa {(197) I, 85, 1}.

b) La especie inteligible no puede producirse por una iluminación del entendimiento sobre el fantasma. Esto supondría que el intelecto otorga al fantasma una substancia inteligible, que sólo Dios puede crear. Exactamente, respondemos. Y por eso precisamente el tomismo enseña que la actividad del entendimiento agente no consiste en la inmaterialización del fantasma, como lo entiende mal Gómez Pereyra, sino en la producción de una nueva especie, con la ayuda instrumental del fantasma. Con esta especie inteligible el intelecto posible adquiere una nueva forma por la cual está dotado de una capacidad operativa propia, «operari sequitur esse». Y esta forma es la que hace pasar al entendimiento posible de la potencia al acto. Luego el entendimiento agente no otorga nada al fantasma, sino una virtud espiritual. Virtud, por otra parte, que puede revestir un ser corpóreo de modo transitorio, pero que consiste más bien en la moción del cuerpo por parte del agente espiritual al cual está sometido y obedece, al modo como el instrumento material, bajo la moción del artista, produce efectivamente una obra maestra de arte {(198) «De Veritate» q.27, a.4 ad 5. III, 62, a.4 ad 1}.

c) La especie inteligible es superflua si es producida por el entendimiento. En efecto, dice Pereyra, para que la inteligencia pueda separar la esencia del fantasma es menester que antes haya conocido separadamente al universal y a la imagen. Esta suposición es totalmente errónea. Si «agens agit simile sibi», el intelecto agente, al actuar con la especie sensible produce algo inmaterial. Pero necesita de esta especie como principio de especificación, supuesta la potencialidad [461] congénita de la inteligencia humana, «tabula rasa» en principio, y su manifiesta independencia de la experiencia sensible.

No obstante los fallos de su dialéctica, Pereyra concluye que no existe la especie. De donde se desprenden lógicamente las consecuencias siguientes:

1) Es inútil apelar a las distinciones del entendimiento agente y paciente. Estos no son más que la misma alma, como él mismo dice, en cuanto pasiva y activa.

2) Como la materia no puede penetrar en el intelecto y, por otra parte, no se admite la especie vicaria del objeto, o no se conoce la esencia de las cosas o es ésta sustituida por un conjunto de datos empíricos. ¿Qué valor tiene entonces el universal? ¿En qué consiste éste? Queda restringido a una imagen sensible más o menos difusa. No expresa la naturaleza o esencia de las cosas. Más bien es un compendio de imágenes concretas. El universal designa una clase de individuos, pero no su esencia común.

3) Perdidas de vista las esencias, las cosas dependen de la voluntad de Dios. En efecto, dentro de la doctrina de Pereyra, como en la de Descartes, el voluntarismo apunta por doquier. Las cosas son así por mera voluntad divina. Suprema explicación, a la que nuestro autor apela frecuentemente, que en el campo científico y filosófico es demasiado expeditiva.

Así, el examen del núcleo filosófico de Pereyra aboca, como en sus últimos fundamentos, en el Nominalismo y Voluntarismo, que son también los presupuestos esenciales del cartesianismo.


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Miguel Sánchez Vega, Estudio comparativo... Gómez Pereira y Renato Descartes (1954)

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