La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Benito Jerónimo Feijoo 1676-1764

Teatro crítico universal / Tomo séptimo
Discurso decimoquinto

Causas del Amor


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§. I

1. Un afecto, que es el primer móvil de todas las acciones humanas, Príncipe de todas las pasiones, Monarca, cuyo vasto Imperio, no reconoce en la tierra algunos límites: máquina con que se revuelven, y trastornan Reinos enteros, Idolo, que en todas las Religiones tiene adoradores: en fin, Astro fatal, de cuya influencia pende la fortuna de todos, pues según sus varios aspectos [348] (quiero decir según su mira a objetos diferentes) a unos hace eternamente dichosos, a otros eternamente infelices: un afecto, digo, dotado de tales prerrogativas, bien merece algún lugar en este Teatro.

2. ¿Mas qué hemos de decir del Amor, que no esté ya dicho infinitas veces? ¿Será bien que repitamos, ni aun en compendio, lo que está esparcido en innumerables libros, o bien refiriendo mil vulgarizadas historias, o bien tejiendo una rapsodia de sentencias de Filósofos, y Poetas? A la verdad, esto es lo que se estila, no sólo en esta materia, sino en todas. Respecto de cualquier asunto, los Escritores (mejor los llamaremos Escribientes) son muchos; los Autores rarísimos. La producción de los libros comunísimamente es producción unívoca. Llaman así los Filósofos de la Escuela a aquella producción, en que el efecto es de la misma especie que su causa. ¿Qué quiero decir? Que los libros comunísimamente son hijos de otros libros; no de la idea, y entendimiento de los que los escriben. ¡O cuántos grajos no hacen sino repetir lo que cantaron algunos cisnes! ¡A cuántos vivos no se oyen sino los ecos de las voces de algunos muertos! ¡Cuántas cornejas solo se adornan de ajenas plumas! Aun sería tolerable, si estos Escribientes supiesen dar a lo que trasladan una nueva agradable forma. Mas lo que a cada paso se ve, es , que de preciosos materiales fabrican torpísimos edificios; y de bellas pinturas sacan en la copia infelices mamarrachos.

3. Para Escritores de este género no hay asunto más copioso, que el del Amor: pues con lo que hay escrito de él, se puede llenar, no un gran libro, sino una gran Biblioteca; mas por lo mismo que hay tanto escrito del Amor, para el que quisiere decir algo de nuevo, ningún asunto parecerá más estéril. Parecerá digo; pero realmente no lo es. Es verdad, que por lo que toca a la Filosofía Moral, hay bastante escrito del Amor: por lo que mira a la Poesía, y discursos Académicos, es demasiado, es infinito lo que hay escrito; mas por lo que pertenece a la Física, o Filosofía Natural, se puede asegurar, que aún está la materia casi intacta. [349]

4. A la Filosofía pertenece examinar las causas de las cosas. ¿De qué causas nace, o pende el Amor? Cuatro géneros de causas distinguen los Filósofos: eficiente, material, formal, y final. La eficiente es el sujeto amante, y él mismo también es causa material, uno, y otro mediante la alma, como potencia remota, y radical, y la voluntad como potencia formal, y próxima. La final es la bondad del objeto amado. Causa formal no la hay aquí, porque el mismo Amor es forma, que denomina al sujeto amante, y según el axioma filosófico, para una razón formal, no hay que buscar otra razón formal.

5. Todo lo dicho es clara, y llana Filosofía; pero en el lenguaje común de los hombres se ha hecho gran lugar un axioma, que incluye con las causas expresadas otra distinta de ellas. El axioma es, que la semejanza es causa del amor.

6. En el Tomo II, Disc. IX, núm. 9 toqué de paso este punto, y es preciso repetir aquí lo que escribí allí. Estas son mis palabras: La regla de que la semejanza engendra amor, y la desemejanza odio, tiene tantas excepciones, que pudiera borrarse del catálogo de los axiomas. A cada paso vemos diversidad en los genios, sin oposición en los ánimos: y aun creo, que dos genios perfectamente semejantes no serían los que más se amasen; acaso se causarían más tedio, que amor, por no hallar uno en otro, sino aquello mismo que siempre posee en sí propio. La amistad pide habitud de proporción, no de semejanza. Unese la forma con la materia, no con otra forma, con ser desemejante a aquella, y semejante a ésta. Con corta diferencia pasa en la unión afectiva lo que en la natural. Los ardores del amor se encienden en cada individuo por aquella perfección, que halla en otro, y no en sí mismo. Puede ser que en otra ocasión, extendiéndome más sobre esta materia, ponga en grado de error común el axioma, de que la semejanza engendra amor, como comúnmente se entiende. Llegó el caso de ejecutarlo, siendo el motivo la noticia, que tuve, de que algunos curiosos lo deseaban. [350]


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§. II

7. Por lo cual digo lo primero, que hablando con propiedad filosófica, nunca se puede rectamente decir, que la semejanza es causa del Amor. La razón es, porque si lo fuese, era preciso reducirse a alguno de los cuatro géneros de causas expresados; pero a ninguno de ellos puede reducirse: no al de causa eficiente, porque la semejanza, siendo una pura relación predicamental, carece de toda actividad. No al de causa material, porque ésta, si se habla de la próxima, lo es la voluntad; si de la remota, el alma. No al de causa formal, por lo que se ha dicho arriba, de que, para una razón formal, no hay otra razón formal: fuera de que es evidente, que el Amor no es sujeto receptivo de la desemejanza, ni en la substancia, ni en otra cosa distinta del mismo Amor. No al de causa final, porque el motivo, y fin del amante, no es la semejanza, sino la bondad del objeto amado.

8. Vaya otro argumento generalísimo. Si la semejanza fuese causa del Amor, cuanto mayor fuese la semejanza, produciría mayor Amor: porque las causas tanto son más activas, cuanto más perfectas en aquel predicado, o formalidad de donde se deriva su eficacia. Vese esto en la bondad, que porque es causa motiva del Amor, cuanto es más bueno el objeto, como le proponga tal el entendimiento, tanto mayor Amor causa: luego si la semejanza fuese causa del Amor, a mayor semejanza conocida, y propuesta por el entendimiento, naturalmente correspondería mayor Amor en la voluntad: luego el hombre sin desorden, antes bien conformándose a la naturaleza de las cosas, más amaría a otro hombre, que a Dios; pues es sin comparación más semejante un hombre a otro, que Dios al hombre.

9. Responderáseme acaso, que el exceso de bondad que hay de parte de Dios, compensa con grandes ventajas, o prevalece al exceso de semejanza, que hay de parte del hombre: pero de la misma suposición, que se hace en la respuesta, infiero yo, que la mayor semejanza es totalmente inútil para influir mayor Amor. La razón es, porque puesto que Dios es más bueno que el hombre, y el hombre más semejante al hombre, que Dios, se sigue que la mayor semejanza no tiene conexión alguna con la mayor bondad: luego no es influxiva de mayor Amor, porque sólo podría serlo en virtud de alguna conexión, (como de fundamento con el fundado) con la mayor bondad: pues siendo la bondad en buena Filosofía único motivo del Amor, sólo por conexión con la bondad puede otra cualquiera cualidad considerarse como influyente en el Amor. Mas: Cuanto Dios excede en bondad, o perfección al hombre, tanto el hombre es desemejante a Dios. La razón es clara, porque la diversidad entre dos extremos crece a proporción de la desigualdad de perfección, que hay entre ellos: luego siendo Dios infinitamente más perfecto que el hombre, el hombre será infinitamente menos semejante a Dios, que a otro hombre: luego estarán en equilibrio estas dos causas del Amor, semejanza, y bondad, colocada aquella en el hombre, ésta en Dios, para el efecto de motivar el Amor en otro hombre: luego éste sin absurdo, y arreglándose a la naturaleza de las cosas, podrá amar tanto a otro hombre, como a Dios.

10. La infinita diversidad, que reconocemos entre Dios, y el hombre, no obsta (porque quitemos escrúpulo a los que miran las cosas a bulto) a la semejanza, que entre Dios, y el hombre nos atestigua el Sagrado Texto del Génesis: Faciamus hominem ad imaginem, & similitudinem nostram. Es así, que el hombre por su naturaleza intelectual es semejante a Dios: y con tal semejanza, que respecto de Dios, no la hay mayor, ni aún igual, de los Angeles abajo, en todo el Universo. Con todo hay infinita diversidad entre Dios, y el hombre. Con todo, el hombre es más semejante al bruto, a la planta, a la piedra, que a Dios. La distancia, o desigualdad de perfección, que hay entre el hombre, y la piedra, es finita. La que hay entre el hombre, y Dios, es infinita. A esta distancia, o desigualdad de perfección se proporciona la diversidad. Asunto es este, que abre campo a nada vulgares delicadezas metafísicas [352] y que está brotando ingeniosos problemas; v.g. ¿cómo una naturaleza vital, y intelectual (la del hombre) es más diversa de otra naturaleza vital, y intelectual (la de Dios) que de una naturaleza, que carece de toda intelectualidad, y vida (la de la piedra)? ¿Cómo en infinita diversidad cabe alguna semejanza? ¿Cómo, siendo infinita la distancia, que hay del hombre a Dios, aún dista más de Dios la piedra, que el hombre? Nom omnes capiunt verbum istud. Mas porque no nos permite nuestro propósito detenernos en desenmarañar dificultades metafísicas, qui potest capere, capiat.


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§. III

11. Descendamos ya de las especulaciones Filosóficas, y Metafísicas a las Observaciones Experimentales. ¿Qué muestra en nuestro propósito la experiencia? Lo mismo que la razón; esto es, que ni la semejanza tiene conexión alguna con el Amor, ni la desemejanza con el odio. En todo género de amores señalaremos experimentos. Más semejante es el hombre feo a la mujer fea, que a la hermosa: con todo ama a esta, y no a aquella. Más semejante es la mujer de ánimo flaco, y débil al hombre pusilánime, que al valeroso: con todo ama a éste, y desestima a aquel. Ferrum est, quod amant, dice Juvenal de todas las mujeres, con ocasión de hablar de Hippia, enamoradísima de un Gladiador feísimo. Más semejantes son recíprocamente los individuos de un mismo sexo, que los de sexo indiferente: con todo los de sexo diferente se aman más. Ni se me diga, que esto sólo se verifica en el Amor torpe: pues es cierto, que no hablaba David respectivamente al Amor torpe, cuando para encarecer la eminente amabilidad de Jonatás, dijo, que era más amable, que las mujeres: Amabilis super amorem mulierum. Amaba extremamente Amnon a su hermana Thamar: insultóla violentamente, y al punto empezó a aborrecerla, aún más que la había amado antes. Pregunto, ¿si antes del insulto era Thamar semejantísima a Amnon, y mediante el insulto se hizo desemejantísima? Tan semejante se quedó, como era antes: [353] y con todo Amnon pasó, respecto de ella, de un grande amor a un sumo odio. ¡Cuántos cada día de enemigos se hacen amigos, de amigos enemigos, sin alterarse un punto la semejanza, o desemejanza, que hay entre ellos!

12. Muchos hombres han amado, y aman más a tales, o tales brutos, ya en individuo, ya en especie, que a cuanto hay escogido en la propia. Este es perdido por perros, y no piensa en otra cosa: aquel por caballos: el otro por pájaros. ¡Cuántos han sentido más la muerte de un ruiseñor, que la de un vecino! ¡Cuántas Damiselas lloraron más la de una perrilla, que la de una parienta! Omitiendo como fabuloso (y acaso no lo será) lo que Homero dice de Andrómaca, mujer de Hector, que amaba, y cuidaba más de los caballos del marido que del marido mismo. Calígula amaba tanto a un caballo suyo velocísimo, que más de una vez le tuvo por convidado a su mesa, y le hacía ministrar vino en vasos de oro. Xifilino lo dice. El Emperador Antonino Vero a otro, que amaba con igual extremo, y se le murió, dio magnífico sepulcro, y mandó hacer simulacro de oro, que le representase, que traía siempre consigo. Cuéntalo Marco Antonio Sabelico. Craso derramó lágrimas por la muerte de una Murena, que tenía domesticada. Refiérelo Plutarco. Pregunto: ¿Si todos estos contemplaban mayor semejanza con ellos en los brutos, que hicieron objeto de su cariño, que en los individuos de su especie? Contemporáneo de Craso, el enamorado de la Murena, fue Domicio, el cual increpando a aquel, sobre haber llorado la muerte de un pez, Craso, discretamente le recriminó sobre el extremo opuesto, porque había enterrado tres mujeres, sin tributar ni una lágrima sola a ninguna de ellas. ¿Había alguna semejanza mayor entre Craso, y su Murena, que entre Domicio, y sus esposas? ¿Quién pronunciará tal quimera?

13. Aún a objetos mucho más desemejantes al hombre, que los brutos; esto es, los vegetables, se extiende el amor humano. Xerxes estuvo locamente enamorado de un hermoso Plátano, que vio en la Lydia, hasta adornarle con [354] preciosos diges, y señalar sujeto espectable, que velase siempre en su custodia. El Orador Quinto Hortensio amaba también extraordinariamente los Plátanos, que tenía en una Quinta suya en el Tusculano, y los regaba con vino. Pasieno Crispo, dos veces Consul, y segundo marido de Agripina, madre de Nerón, casi entregó todo su corazón a un Moral de bella disposición, que había en el mismo Tusculano: de modo, que no sólo le regaba con vino, y dormía a su sombra con preferencia de la hierba, que cubrían sus ramas, a las plumas del más delicioso, y sumptuoso lecho, sino que frecuentemente imprimía ósculos, y abrazos a su tronco, y ramas.


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§. IV

14. Ni será del caso responder, que los referidos son unos amores desordenados, y extravagantes. ¿Qué importa esto? Los afectos de la voluntad por extravagantes no salen de la esfera de actividad de sus naturales causas: y así, si la semejanza fuese causa natural, y precisa del amor, el amor más desordenado buscaría en el objeto la semejanza con el amante: así como porque el amor tiene por causa eficiente, y material la voluntad, y por final la bondad, o verdadera, o aparente del objeto, es imposible amor por monstruoso, y desordenado que sea, que no deba su ser a estas causas. Fuera de que aquellos amores no fueron desordenados por los objetos que miraban, sino por el exceso, y el modo. En efecto, a cada paso se ven hombres muy enamorados de tal, o tal planta en su jardín, o huerta, sin que les rinda otra utilidad, que el gusto de mirarla, y la complacencia de poseerla, y sin que nadie note de desordenado aquel amor.

15. Tampoco será respuesta decir, que entre el hombre, y el bruto, y aun entre el hombre, y la planta se salva alguna semejanza. Dar esto por respuesta es seña de no entender el argumento. No hay cosa en el mundo con quien el hombre no tenga alguna semejanza: y así le es imposible, no sólo amar, mas ni aún aborrecer a cosa alguna, que no sea algo semejante a él. La cuestión es, si la semejanza es razón de amarla: y digo que no; porque si lo fuese, mayor semejanza influiría mayor amor, por la regla filosófica: Sicut se habet simpliciter ad simpliciter, ita magis ad magis. Pero lo contrario prueban los experimentos propuestos, y otros innumerables, que pudieran alegarse, en quienes se ve, que el hombre a cada paso ama más a objetos menos semejantes a él, que a otros, que son mucho más semejantes.


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§. V

16. Es preciso, pues, que el axioma, de que la semejanza engendra amor, padezca muchas limitaciones: que el axioma, como comúnmente se entiende; esto es, tomándole con la generalidad, que comúnmente se le da, pueda colocarse en el grado de error común. ¿Mas qué limitaciones son estas?

17. Respondo, diciendo lo primero, que la semejanza engendra amor, sólo para un efecto determinado, que es la sociedad. Pueden considerarse tres géneros de sociedad: sociedad natural, que es la del tálamo: sociedad política común, que es aquella con que los hombres se congregan a formar un cuerpo de República; y sociedad política privada, que es la que por elección particular forman dos, o tres, o más personas. Todas tres sociedades piden semejanza en la especie. La primera pide semejanza en la especie; pero desemejanza en el sexo: y esta es ya otra nueva limitación. La segunda pide semejanza en la especie, sin prohibir la de semejanza en el sexo. La tercera también pide semejanza en la especie, sin prohibir la desemejanza en el sexo: mas con esta advertencia, que para algunas utilidades particulares, a que aspiran este, o aquel amante, pide la sociedad política privada, no sólo semejanza en la especie, mas también en inclinaciones, y costumbres. El ladrón busca por compañero al ladrón, para que le ayude a hurtar: el homicida al homicida, para ejecutar el golpe destinado: el incontinente al incontinente, para los coloquios torpes, en que se deleita: el virtuoso al virtuoso, [356] para aprovechar con sus instrucciones, y ejemplos.

18. La doctrina, que acabo de proponer, es enteramente conforme a la del Espíritu Santo en el cap. 13 del Eclesiástico, que creo es el único lugar de las sagradas letras, que toca con expresión la materia en que estamos. Omne animal diligit simile sibi, sic & omnis homo proximun sibi, Omnis caro ad similem sibi conjungetur, & omnis homo simili sui sociabitur. Si communicabit, lupus agno aliquando, sic peccator justo. Hay en este pasaje tres proposiciones. La primera en su sonido es general: Omne animal diligit simile sibi; pero las dos siguientes la explican, y limitan. Este es el ordinario método de la Sagrada Escritura, que cuando sobre éste, o aquel asunto propone alguna máxima vaga, o indefinida, en el contexto, que se sigue, la explica, y señala el sentido en que se debe tomar. Propone, pues, aquí con generalidad la máxima, de que todo animal ama a su semejante; pero luego explica qué amor es éste, o en orden a qué afecto; esto es, en orden a la sociedad, como evidencian las repetidas expresiones de conjungetur, sociabitur, communicabit. Y más se debe notar, que en la segunda, y tercera proposición se indican las dos clases de sociedades natural, y política. El verbo conjungetur, especialmente aplicado al sustantivo caro, significa la sociedad, o unión natural. Los verbos sociabitur, y communicabit la política; mas con la distinción, que la voz sociabitur comprehende la sociedad política, pública, y privada: la voz communicabit determinadamente significa la privada: lo que convence la negación allí mismo expresada de esta sociedad entre el justo, y el pecador.

19. Se debe notar también, que la tercera proposición es hiperbólica. Dice que tan difícil, o tan imposible es comunicar, o hacer amigable compañía el pecador al justo, como el lobo al cordero; pero apartado el hipérbole, es cierto que lo segundo nunca sucede; y lo primero cada día se experimenta. También sin hipérbole se puede explicar, diciendo, que la compañía, que niega [357] siempre el Espíritu Santo del pecador con el justo, es compañía ordenada a cooperar con el justo a sus buenas obras; lo cual el pecador como tal nunca hace.


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§. VI

20. Sobre la limitación genérica, de que la semejanza sólo conduce para el amor de sociedad, entran otras limitaciones particulares respecto de todos tres géneros de sociedades, que van sucesivamente estrechando la máxima, de que la semejanza engendra amor, hasta dejarla en angostísimos términos. Conduce la semejanza específica para el amor de sociedad natural; pero pide desemejanza en el sexo. Esta es la primera limitación. La segunda, que admite desemejanza en la condición, y en las cualidades personales, tanto intrínsecas, como extrínsecas. Ama el hombre humilde a la mujer de alta condición: el pobre a la rica: el feo a la hermosa; y recíprocamente sucede lo mismo de parte del otro sexo. Es famoso al intento el caso referido en el cap. 6 del Génesis, en que los que se llaman Hijos de Dios; esto es, según la común, y mejor inteligencia, los descendientes de Seth, se enamoraron de las hembras descendientes de Caín, diversas, de ellos en condición, en prosapia, en costumbres, &c.

21. En orden al amor de sociedad política común, la máxima, de que es necesaria para él la semejanza, tiene limitación, o excepción en el orden de la gracia. En el Cielo Angeles, y hombres, aunque diversos, no sólo en especie, sino en género, formarán una misma República, unidos todos sus miembros con más estrecho amor, que los de las Repúblicas de la tierra.

22. La máxima aplicada al amor de sociedad privada padece muchas excepciones: lo primero, ni aun se necesita semejanza específica para ella, pues los Angeles de guarda hacen verdadera compañía a los hombres, a cuya custodia están destinados, sin ser semejantes a ellos, ni en especie, ni en género ínfimo. Lo segundo, en orden a la semejanza en las costumbres se falsifica en muchísimos casos, [358] en que vemos a hombres viciosos buscar, y deleitarse con la compañía, y conversación de los buenos. Era un grande pecador Herodes; con todo gustaba de la conversación del santísimo Butista: Audito eo (dice S. Marcos) multa faciebat, & libenter cum audiebat. Lo tercero, muchas veces los malos aborrecen a sus semejantes en las costumbres, porque la semejanza les es en alguna manera incómoda. Aborrece el incontinente al incontinente, mirándole como posible competidor en algún intento torpe: el codicioso, al codicioso porque no puede sacar nada de él: el logrero al logrero, porque le cercena algo su ganancia: el soberbio al soberbio, porque no puede dominarle, o insultarle como al humilde: el impaciente al impaciente, porque en la ira ajena ve algún riesgo al desahogo de la propia; y, al contrario aman como cómodos el incontinente al casto, el codicioso al liberal, el soberbio al humilde, el iracundo al pacífico.

23. Lo cuarto, aun en los casos, en que el vicioso ama la sociedad de su semejante, la semejanza se há accidentalmente para el amor. Ama el ladrón la sociedad de otro ladrón, porque le servirá como concausa, o instrumento para hurtar. Digo que la semejanza en la inclinación, o habilidad de hurtar, no influye per se en aquel amor. Véese esto en que el que quiere hurtar, ama todo lo que es conducente para el robo, que sea semejante a él, que no: ama las pistolas, ama la ganzúa, ama la mascarilla, y otras cosas, con quienes no tiene semejanza, aun en la especie, ni en el género.

24. Lo quinto, tampoco en el amor, que el bueno tiene al bueno, influye per se la semejanza. Si por imposible fuera, este bueno, sin ser semejante al otro, aun el otro le amaría: porque siendo bueno, amaría amaría sin duda la virtud aun en sujeto por posible, o imposible desemejante a él. Mas: Uno, que es bueno, y justo en grado remiso, ama mucho más a otro, que es virtuoso en grado eminente, que al que lo es en grado remiso como él; sin embargo, es más semejante a él éste, que aquél; porque con éste tiene [359] semejanza en la esencia de la cualidad, y en el grado; con aquél en la esencia de la cualidad solamente. Finalmente, el virtuoso ama aún a aquel, que posee algunas virtudes, de que él carece. Aunque no tenga vocación de mártir, ama al mártir: aunque sea ignorante, ama al sabio: aunque sea tímido, ama al fuerte, luego no es la semejanza quien influye en el amor; si lo fuese, más amaría el virtuoso, o ignorante, o tímido a otro virtuoso, ignorante, o tímido como él, que al virtuoso, sabio, o fuerte; lo cual no sucede así, sino al contrario.


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§. VII

25. Así probado por razón, y por experiencia, que la máxima, de que la semejanza es causa del amor, sólo es verdadera, reducida a muy estrechos términos, y que por consiguiente, en la generalidad, que comúnmente se le atribuye, puede ser reputada por error común; nada nos embarazará la copia de autoridades, que nos alegan en contrario. Toda opinión común, que verdadera, que falsa, supónese que tiene muchos patronos, y entre ellos algunos de especial autoridad. Por tanto, se debe suponer también, que el que se arroja a la empresa de derribarla, se hace la cuenta de no tropezar en ese reparo. Como advirtió bien el Ilustrísimo Cano, en la Ciencia Teológica se debe preferir la autoridad a la razón: en todas las demás facultades, y materias se debe preferir la razón a la autoridad: Cum verò in reliquis disciplinis omnibus primun locum ratio teneat, postremum auctoritas; at Theologia tamen una est, in qua non tam rationis in disputando, quàm auctoritatis momenta quaerenda sunt. {(a) Lib. I. de Locis, cap. 2.}

26. Esto bastaría para satisfacción de cualquier autoridad, que se nos opusiese. Pero habiendo tocado este punto el Angélico Doctor Santo Tomás en la I.2. quaest. 17. art. 3. la especial veneración, que profeso a su doctrina, no me permite dejar de examinar, su sentir, el cual a los [360] que no tienen ojos más que para ver la corteza de la letra, parecerá sin duda expresa, y directamente contrario al nuestro.

27. Propone Santo Tomás en el lugar citado la cuestión en términos terminantes: Utrum similitudo sit causa amoris? Su conclusión es afirmativa. Respondeo, dicendum, quod similitudo propriè loquendo est causa amoris. Ni se puede decir, que el sentir de Santo Tomás sea, que la semejanza es causa de algún amor, no de todo: lo primero, porque la conclusión es absoluta, y el Santo no le pone limitación alguna. Lo segundo, porque si sintiera el Santo, que la semejanza es causa del amor, con las limitaciones, que hemos puesto, o con algunas de ellas, las expresaría de necesidad en la respuesta al primero, tercero, y cuarto argumento, que se propone en contrario; porque dichos argumentos se fundan sobre ejemplares semejantes a algunos de los que en este Discurso, y en el nono del segundo Tomo propusimos, mostrando que en ellos hay amor sin semejanza. Digo, que si Santo Tomás sintiera con nosotros, que en aquellos casos no se verifica, que la semejanza es causa del amor, respondería, que esta máxima no es generalmente verdadera, y señalaría alguna, o algunas limitaciones. Pero no lo hace así; antes a todos los argumentos responde, insistiendo en que en los mismos casos, que proponen, se verifica la máxima.

28. Puesto todo lo dicho, parece que está cerrada la puerta, para exponer a Santo Tomás, de modo que no nos sea contrario. Sin embargo, está muy abierta, y patente, observando qué entendió el Santo por semejanza en el artículo citado, o qué amplitud dio al significado de esta voz. Nótese lo primero, que en el cuerpo del artículo señaló dos especies, o clases de semejanzas. La primera consiste en que los extremos que se comparan, tengan actualmente un mismo predicado, denominación, o forma: como dos sujetos blancos son semejantes, porque ambos tienen actualmente blancura. La segunda consiste, en que un sujeto tenga en potencia, o en inclinación aquello que el otro [361] tiene actualmente. En este sentido se puede decir, que la potencia es semejante al acto, y la materia a la forma. Nótese lo segundo, que en conformidad de esta doctrina, responde al segundo, tercero, y cuarto argumento, con la segunda clase de semejanza, concediendo en los casos, que proponen los argumentos, sólo una semejanza, que consiste en habitud de proporción, potencia, o inclinación.

29. Cualquiera ve, que tomando la semejanza en este sentido, es imposible haber amor sino entre semejantes, porque es imposible haber amor sin inclinación. Pero también ve cualquiera, que esto es tomar la semejanza latísimamente. No hay cosas más desemejantes en todo el vasto imperio de la naturaleza, que la materia primera, y la forma: aquélla pura potencia, ésta acto formal: aquélla imperfectísima, ésta continente de toda la perfección específica: aquélla, que dista casi nada de la nada, propè nihil, como se explican muchos Escolásticos; ésta, que da todo el ser específico al compuesto natural. Con todo, entre estas dos entidades desemejantísimas se salva alguna semejanza, entendiendo por semejanza la inclinación, habitud, y potencia de la materia a la forma. Vuelvo a decir, que tomando la semejanza en este sentido, nunca hay, ni puede haber amor sin semejanza; porque nadie puede amar, ni con apetito innato, ni con apetito elícito, sino objeto, respecto de quien tiene proporción de habitud, potencia, o inclinación. Nosotros, pues, hablamos en este Discurso de la semejanza propiamente tal: y la máxima de que la semejanza es causa de amor, comunísimamente se entiende de la semejanza propiamente tal. Así se debe reparar, que en el lugar citado del segundo Tomo sólo notamos de error común aquella máxima con esta expresa limitación, como comúnmente se entiende. Santo Tomás no la entendió, ni aprobó en este sentido, sino en el que ya hemos explicado. Así ninguna oposición hay entre lo que decimos, y lo que Santo Tomás enseña.

30. Nótese lo tercero, que al primer argumento, que procede sobre los soberbios, que aunque semejantes, [362] recíprocamente se aborrecen, y los que profesan un mismo oficio lucrativo, entre quienes muy de ordinario sucede lo propio, responde el Santo, que unos, y otros se aborrecen, no por ser semejantes, sino porque mutuamente se impiden aquel bien a que aspiran: el soberbio a otro soberbio la excelencia que pretende: el Artífice a otro del mismo oficio parte de la ganancia. Lo propio decimos nosotros. El semejante nunca es aborrecido por ser semejante (si fuese así, todos los semejantes serían aborrecidos de sus semejantes), sino porque se considera incómodo. Pero añado: tampoco el semejante, que se ama, se ama por ser semejante (si fuese así, todos los semejantes serían amados de sus semejantes), sino porque se considera bueno, o útil al que le ama. Nunca puede ser causa motiva del amor otra, que la bondad, o honesta, o útil, o delectable.


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§. VIII

31. Probado ya que la semejanza no es, como se imagina, causa general del amor, sustituiremos en su lugar otra, que verdaderamente lo es. Entramos en más curiosa, y sutil Filosofía. Hablo de la causa dispositiva que los Filósofos reducen al género de causa material. El amor es efecto, y juntamente forma del sujeto. En razón de efecto es el sujeto causa eficiente suya: en razón de forma es el mismo sujeto su causa material. Como en efecto, pide en el sujeto virtud, o actividad: como forma, pide disposición; pues ningún sujeto puede recibir alguna forma, sin estar previamente dispuesto para ella. Todos los misterios del amor penden de esta causa dispositiva: y sin embargo, no hay quien, tratando del amor, se acuerde de ella. ¿Por qué, siendo todos los hombres de una misma naturaleza, uno ama una cosa, y otro otra? ¿Por qué éste ama lo que aquél aborrece? ¿Por qué éste es ardiente en amar, y aquél tibio? ¿Por qué algunos miran con perfecta indiferencia las personas del otro sexo, de quienes otros apenas se pueden apartar? ¿Por qué éste entre las personas, ya de uno, ya de otro sexo, sólo ama a una inferior en [363] mérito a otras muchas, insensible para todas las demás? ¿Por qué un mismo sujeto aborrece hoy lo que amaba ayer, o al contrario? ¿Por qué éste ama a quien le corresponde, y aquél arde por quien le desdeña? ¿Por qué unos distraen la voluntad a muchos, y varios objetos; otros no adoran mas ídolo, que el deleite, o conveniencia propia?

32. Diránme acaso, que toda esta variedad proviene de la varia representación objetiva: y dirán bien, si hablan de la causa inmediata; mas no, si entienden, que la varia representación objetiva es causa radical, o primordial de esta variedad. Hay dos especies de representación objetiva, no sólo distintas, mas aun realmente separables: una puramente especulativa, o teórica, otra eficaz, y práctica: una que existe en el entendimiento, dejando la voluntad intacta; otra, que aunque existe en el entendimiento, tiene influjo, y moción, respecto de la voluntad. La distinción de estas dos representaciones se ve claramente, y se experimenta a cada paso en el que conoce, que el bien honesto es preferible al delectable; sin embargo abraza el delectable, abandonando el honesto según aquello de Ovidio:

... video meliora, proloque,
Deteriora sequor...

Y en el enfermo, que conociendo serle mucho más conveniente sufrir la sed, que saciarla, no la sufre, antes la sacia. En estos, y otros innumerables casos hay a un mismo tiempo dos representaciones objetivas encontradas: la una teórica, que propone como preferible el bien honesto, o el útil: otra práctica, que influye, para que se abrace el delectable. ¿Por qué aquélla es puramente teórica, y ésta práctica? ¿Por qué ineficaz aquella, y eficaz ésta? No más, que porque aquélla no halla disposición en el sujeto, y ésta sí. Así, sin variarse nada intrínsecamente el conocimiento teórico, sólo con variarse la disposición del sujeto, pasará el teórico a práctico: lo cual frecuentemente sucede. [364]

33. ¿Mas qué disposición es ésta? Hayla de dos maneras. En cada individuo hay una disposición permanente en su naturaleza, y otras, que son pasajeras: aquélla consiste en el temperamento de cada uno; estas en las accidentales alteraciones del temperamento. Del temperamento viene aquella constitución habitual del ánimo, que llamamos genio, o índole, la cual, aunque padezca a tiempos sus desigualdades, o sus altos, y bajos, siempre no obstante, permanece en razón de habitual. Así decimos, que este es iracundo, aunque alguna vez le experimentemos pacífico: de éste, que es pacífico, aunque tal vez le veamos airado: de tal, o tal temperamento viene tal, o tal genio, y de las alteraciones accidentales del temperamento vienen las desigualdades del genio, o índole. En un enfermo se ve, que casi (y aun sin casi, si la enfermedad es muy grave) todos sus afectos, y apetitos se mudan. ¿Por qué, sino por la alteración, que recibió su temperie?

34. ¿Mas qué temperamento será el que dispone para amar? ¿el bilioso? ¿el flemático? ¿el sanguíneo? ¿el melancólico? Inútilmente se buscará en esta división de temperamentos el que inquirimos, pues todas estas especies de temperamentos vemos en sujetos de genio muy amatorio, y en sujetos, que adolecen poco, o nada de esta pasión. Lo mismo digo de los temperamentos, que resultan de los principios químicos, sal, azufre, mercurio, agua, y tierra. Tampoco los humores ácidos amargos, dulces, acerbos, austeros, &c. que contemplan los modernos como causas principalísimas de las alteraciones de nuestros cuerpos, ofrecen alguna idea de ser influxivos en el amor. Es preciso discurrir por otro camino.

35. Digo, pues, que el origen así del amor, como de todas las demás pasiones, no puede menos de colocarse donde está el origen de todas las sensaciones internas. La razón es clara; porque el ejercicio de cualquiera pasión no es otra cosa, que tal, o tal sensación ejercida, o ya en el corazón, o en otra entraña, o miembro. El que ama, experimenta una determinada sensación en el corazón, que [365] es propia de la pasión amorosa: el que se enfurece, otra sensación distinta, que es propia de la ira: el que se entristece, otra distinta, que es propia de la tristeza: el hambriento experimenta en el estómago la sensación propia del hambre, el sediento la de la sed: el lujurioso experimenta en otra parte del cuerpo la sensación propia de la lascivia.

36. ¿Y dónde está el origen de todas estas sensaciones? Indubitablemente en el cerebro; no sólo porque en el cerebro está el origen de todos los nervios, que son los instrumentos de ellos, mas también porque palpablemente se ve, que algunas, si no todas, jamás se experimentan, sin que preceda en el cerebro la representación de los objetos de aquellas pasiones, a quienes las sensaciones corresponden. Sólo siente el corazón aquella conmoción, que es propia del amor, luego que en el cerebro se estampó la imagen del objeto agradable: la que es propia de la ira, luego que se estampó la imagen de la ofensa; y así de las demás.

37. Pero acaso la alma por sí misma inmediatamente lo hace todo; y como ella manda en todo el cuerpo, a su imperio sólo, sin mediar el manejo del cerebro, se excitan esas sensaciones. Es evidente que no, pues muchas veces se excitan, no sólo no imperándolo, o queriéndolo la alma, mas aun repugnándolo, o disintiendo positivamente. Así éstos son, por la mayor parte, unos movimientos involuntarios: y aun cuando son voluntarios, sólo lo son ocasionalmente. Es, pues, preciso confesar, que esta es obra de un delicadísimo mecanismo, el cual voy a explicar.


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§. IX

38. Luego que algún objeto se presenta a cualquiera de los sentidos externos, hace una determinada impresión en los ramos de los nervios, que son instrumentos de aquel sentido: impresión, digo, verdaderamente mecánica, que realmente los agita, y conmueve de este, u de aquel modo. Bien sé que los Filósofos de la Escuela no [366] conocen otra operación de los objetos, respecto de los sentidos, que la producción de una imagen, que los representa: a lo que acaso dio ocasión el sentido de la vista, en cuyo órgano se forma la imagen de su objeto. Pero sobre que en los demás sentidos no hay, ni es conceptible semejante imagen, aun en el de la vista hay ciertamente, fuera de la producción de la imagen, verdadera impulsión del objeto hacia el órgano; porque si no, pregunto: ¿por qué un objeto, excesivamente blanco, o nimiamente brillante, mirado un largo rato continuadamente, daña los ojos, y causa dolor, y alteración en ellos? No por la precisa producción de su imagen, pues la misma produce en un espejo de vidrio; sin que, aunque esta producción se continúe por muchos días, y años en el vidrio más delicado, haga en él el menor estrago.

39. Hay, pues, verdadera impulsión de los objetos en los órganos de los sentidos: de los visibles en la túnica, llamada retina, que es un tejido de las fibras del nervio óptico: de los sonoros en el tímpano del oído: de los olorosos en los filamentos, que del primer par de nervios salen por los agujerillos del hueso criboso, y se distribuyen por la membrana, llamada mucosa, que viste por adentro las narices: de los sápidos en las papilas nerviosas de la lengua, y paladar: de los tangiles en los ramos de nervios esparcidos por todo el ámbito del cuerpo.

40. La impresión, que hacen los objetos en los órganos de todos los sentidos, se propaga por los nervios hasta el cerebro, donde está el sensorio común: y mediante la conmoción, que reciben las fibras de esta parte príncipe, se excita en la alma la percepción de todos los objetos sensibles. Muchos Filósofos modernos quieren que en el cerebro se estampen las trazas, figuras, o imágenes de los objetos, al modo que se abren en una lámina, o en un poco de cera. Pero tengo esto por incomprehensible: ¿la instantánea, y, digámoslo así, ciega impulsión del objeto, sobre tal, o tal nervio, es capaz de formar esa imagen? La alma no sabe que hay tal imagen: y con todo quieren que en ella [367] conozca el objeto. Finalmente quisiera saber, cómo puede figurarse en el cerebro el calor, el frío, el sonido, el olor, &c. Ni es menester nada de esto, para que el alma perciba los objetos. Esta percepción es una resultancia natural de la conmoción de las fibras del cerebro, siendo la conexión de uno con otro consiguiente necesario de la unión del alma al cuerpo.

41. Debe suponerse, que las impresiones, que hacen los objetos, no son uniformes, sino distintas, como los objetos. Esta distinción es en dos maneras. Es distinta la impresión por el modo, y por la parte en que se hace: la impresión, que hace en el cerebro el objeto agradable, aunque se haga en las mismas fibras, es muy distinta de la que hace el objeto ingrato: y aun en la clase de gratos, como también en la de ingratos, hay gran variedad. Pongo por ejemplo: Los manjares, según los diferentes sales de que constan, según la diferente figura, tamaño, rigidez, flexibilidad, copia, o inopia de ellos, hacen distinta impresión en las fibras de la lengua: unos grata, otros ingrata, y con gran variedad entre los mismos que la hacen grata, como asimismo entre los que la hacen ingrata; porque no hay especie alguna de manjar, que convenga enteramente con otra en el tamaño, configuración, textura, y cantidad de sus sales. Todas estas varias impresiones, conservando cada una su especie, se comunican al cerebro por los nervios, o de la quinta, o de la nona conjugación, que son los que se ramifican en la lengua, o por unos, y otros: y precisamente en el cerebro, cuyas fibras dan origen a aquellos nervios, se hace una conmoción proporcionalmente a la que recibieron las fibras de la lengua, en que consiste la sensación grata, o ingrata de esta, o aquella especie, que hay en el cerebro; y mediante ella resulta la percepción, que logra el alma de los diferentes sabores de los manjares.

42. La impresión, que hacen los objetos en el cerebro, se debe entender varia, según las leyes del mecanismo; esto es, según los varios objetos, que obran en él. Estas, o aquellas [368] fibras ya se implican, ya se separan, ya se corrugan, ya se extienden, ya se comprimen, ya se laxan, ya se ponen más tirantes, ya más flojas, ya más flexibles, ya más rígidas, &c. y según esta variación mecánica son varias las sensaciones.

43. Algunos nobles Filósofos sienten, que todas las sensaciones se hacen en el cerebro: quiero decir, que aun las que imaginamos celebrarse en los órganos de los cinco sentidos externos, no se ejercen en ellos, sino en el cerebro: consiguientemente afirman, que hablando rigurosa, y filosóficamente, ni el ojo ve, ni el oído oye, ni la mano palpa, sino que todos estos ejercicios son privativamente propios del cerebro. Ni son despreciables los apoyos en que se funda esta paradoja. En la enfermedad, que llaman Gota serena, el órgano particular de la vista está perfectamente bien dispuesto: sin embargo, el sujeto, que padece esta enfermedad, nada ve, no por otra razón, sino porque en virtud de la indisposición de los nervios ópticos no se propaga hasta el cerebro la impresión, que los objetos hacen en el ojo. Un apoplético perfecto no padece indisposición alguna en el pie, o en la mano; sin embargo, aunque le puncen en el pie, o la mano, nada siente, sólo porque las fibras del cerebro están impedidas para recibir la impresión, que el cuchillo, alfiler, o aguja hacen en el pie, o en la mano. Aquellos, a quienes han cortado una pierna, experimentan una sensación dolorosa, como existente en el pie, que ya no tienen. Sábese por testificación de ellos mismos, que por dos, o tres días después de hecha la amputación, padecen un dolor atroz, como los que les estrujan los dedos del pie. De que se infiere, que la representación, o idea, que tenemos, de que en el pie, o en la mano se siente el dolor, es engañosa; pues la misma representación, y igualmente viva, se halla en el que no tiene pie, que en el que le tiene. Como las fibras nérveas, que van de los dedos del pie al cerebro, padezcan en el cerebro, o sea por la amputación, o por otra causa, la misma, o contorsión, o compresión, o distracción, que cuando se estrujan los [369] dedos del pie; será fijo padecerse la misma sensación dolorosa, faltando el pie, que si se estrujasen los dedos del pie. Pero esta cuestión poco, o nada importa a nuestro propósito. Prescindiendo, pues, de ella, veamos ya cómo se excita el amor.


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§. X

44. Tres especies de amor distingo: Apetito puro, amor intelectual puro, y amor patético. El apetito puro, que con alguna impropiedad se llama amor, se termina a aquellos objetos, que deleitan los sentidos externos, como al manjar regalado, al olor suave, a la música dulce, al jardín ameno. Este amor se excita precisamente por la experiencia, que tiene el alma de la sensación grata, que le causan estos objetos. La alma naturalmente apetece, y se inclina al gozo de lo que la deleita: y así no es menester más requisito para excitar en ella ese amor, que la experimental representación de la sensación grata, que causa tal, o tal objeto.

45. El amor intelectual puro viene a ser el que los Teólogos Morales llaman apreciativo, a distinción del tierno. Demosle aquél nombre, porque es mero ejercicio del alma racional, independiente, y separado de toda conmoción en el cuerpo, o parte sensitiva. Este se excita por la mera representación de la bondad del objeto. El alma ama todo lo que se le representa bueno, sin ser necesaria otra cosa más que el conocimiento de la bondad. Así ama, aun separada del cuerpo: y el amor intelectual puro, de que hablamos, realmente en cuanto al ejercicio, es semejante al que tiene el alma separada.

46. El amor patético es el propio de nuestro asunto. Este es aquel afecto fervoroso, que hace sentir sus llamaradas en el corazón, que le inquieta, le agita, le comprime, le dilata, le enfurece, le humilla, le congoja, le alegra, le desmaya, le alienta, según los varios estados en que halla el amante, respecto del amado: y según los varios objetos, que mira, ya es divino, ya humano, ya celeste, ya terreno, [370] ya santo, ya perverso, ya torpe, ya puro, ya ángel, ya demonio.

47. Cuando digo, que hay amor patético, torpe, y perverso, no se debe entender, que por sí mismo lo sea, sino por la concomitancia, que a veces tiene con el torpe apetito. Es cierto, que el amor muy ardiente a sujeto de distinto sexo, si no cae en un temperamento muy moderado, está arriesgado a la agregación de una pasión lasciva; pero aun cuando suceda esta agregación, se deben contemplar, no como una sola, sino como dos pasiones diversas, o como dos distintos fuegos, uno noble, otro villano, que como tales tienen su asiento, y se hacen sentir, aquél en el corazón, parte príncipe del hombre, éste en la oficina más baja de este animado edificio: aquél es propiamente amor, éste mero apetito. Despréndense no pocas veces algunas centellas del primero, que encienden el segundo; mas no por eso se deben confundir, o juzgarse inseparables; antes bien son muy diversos los temperamentos, que encienden una, y otra pasión en grado sobresaliente. Así se ve que los hombres muy lascivos no son de genio amatorio: apetecen; no aman: son como los brutos: quieren, no el objeto, sino el uso: de que se sigue, que saciado el apetito, queda el corazón en perfecto reposo.

48. En esta especie de amor (digo el patético) hay notable discrepancia de unos individuos a otros. Hay algunos de índole tan tierna, de condición tan dulce, que se enamoran casi de cuantos tratan, y, como se suele decir, a todos quieren meter en las entrañas; al contrario otros, tan despegados, tan secos, tan duros, que ningún mérito basta a conciliar su cariño. No apruebo lo primero; pero abomino lo segundo. Aquellos son unos genios suaves, indulgentes, benignos, que carecen de elección; pero en recompensa abundan de bondad: éstos son unos montaraces, agrestes, malignos, a quienes todo desplace, sino lo que más debiera desplacerles; esto es, ellos a sí mismos. Los primeros no son muy discretos; pero los segundos [371] declinan a irracionales: pues como advirtió muy bien Juan Barclayo, sólo ánimos enteramente bárbaros son insensibles a los atractivos del amor: Amor in omnium animis, nisi prosus barbaris, regnans. {(a) Satyric. p. 4, 12.} Entre estos dos extremos hay un medio, y aun muchos medios, según que unos genios se acercan más que otros a uno, u a otro extremo.

49. Hay también gran diferencia de unos hombres a otros en cuanto a la intensión de amar. Hay quienes sólo son capaces de una pasión tibia, que los inquieta poco: que miran con ojos enjutos, no solo la ausencia, más aún la muerte de un amigo: y quienes se apasionan tan violentamente, que apenas pueden vivir sin la presencia del objeto amado. Entre estos dos extremos hay también sus medios.


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§. XI

50. Toda esta diversidad viene de la diferente impresión, que hacen los objetos en los órganos de distintos individuos. Hacen, digo, los mismos objetos, o un objeto mismo en especie, y en número, diversa impresión en los cerebros de distintos hombres. Es preciso que así sea, por razón de la diferente textura, configuración, tamaño, movilidad, tensión, y otras circunstancias de las fibras del cerebro de distintos sujetos. Es cierto, que como nos distinguimos unos de otros en las partes externas, ni más, ni menos sucede en las internas. ¿Por qué la naturaleza había de ser invariable en éstas, afectando tanta variedad en las otras? Como nosotros vemos en las partes externas de algunos hombres varias irregularidades monstruosas, los Anatómicos las han hallado muchas veces en las internas. No es creíble, que yendo la naturaleza consiguiente de unas a otras en estas discrepancias mayores, no vaya también consiguiente en las menores.

51. Puesto esto, es fácil concebir cómo un mismo objeto haga impresión diversa en las fibras del cerebro de distintos [372] hombres. La Filosofía Experimental nos muestra a cada paso, que el mismo agente, sin variación alguna en su virtud, en diverso paso produce diferente efecto: y que el mismo motor, conservando el mismo impulso, por la diferente configuración, magnitud, positura, y textura del móvil, produce en él diferente movimiento. Tiene, pues, este hombre las fibras del cerebro de tal modo condicionadas, que presentándose a sus sentidos un objeto hermoso, hace en ellas aquella impresión que causa el amor: éste las tiene tales, que el objeto no hace, ni puede hacer en ellas tal impresión. Del mismo modo se debe discurrir para el más, y para el menos. De la disposición de las fibras viene, que en uno haga vehementísima impresión el objeto hermoso; en otro floja, y débil.

52. Con proporción sucede lo propio, respecto de las demás pasiones. Según que las fibras del cerebro son de tal textura, posición, consistencia, flexibilidad, o rigidez, sequedad, o humedad, &c. son más, o menos aptas, para que en ellas el objeto terrible forme aquella impresión, que causa el miedo, o el melancólico la que excita la tristeza, o el ofensivo la que excita la ira.

53. Mas ¿cómo de la impresión, que hacen los objetos en el cerebro, resultan en el corazón estos efectos? Todo, como dije arriba, es obra de un delicadísimo mecanismo. Así como la impresión, que hacen los objetos en los órganos de los sentidos externos, se propaga por los nervios hasta las fibras del cerebro, la impresión, que hacen en las fibras del cerebro, se propaga por los nervios hasta el corazón. La experiencia propia muestra a cada uno tal sensación determinada, cuando ama con alguna vehemencia; otra diversa, cuando se amedrenta, otra cuando se irrita, &c. Del cerebro vienen todas estas diferentes conmociones: lo cual se evidencia de su inmediata sucesión a la impresión en el cerebro: según que la impresión en el cerebro es diferente, es diferente también la sensación del corazón. [373]


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§. XII

54. ¿Pero será posible especificar las impresiones, que causan tan diferentes sensaciones; esto es, señalar, qué especie de movimiento constituye a cada una de ellas? Materia es ésta sólo accesible al entendimiento Angélico. Mas por un género de analogía, ya con los efectos que causan, ya con algunas sensaciones externas, creo podremos caracterizarlas de algún modo. Siguiendo esta idea, me imagino, que el movimiento, que causa la sensación de amor en el corazón, es ondulatorio; el que causa la del miedo, comprensivo; el que causa la ira, crispatorio; y a este modo se puede discurrir de los movimientos productivos de otras pasiones. El tener las fibras del cerebro más aptas para recibir un movimiento, que otro, hace que los hombres adolezcan más de una pasión, que de otra. Éste las tiene dispuestas para recibir un suave movimiento ondulatorio; adolecerá de la pasión amorosa: aquél para recibir movimiento crispativo; será muy propenso a la ira.

55. Es preciso también advertir, que esta disposición se debe continuar en el nervio, o nervios por quienes se comunica el movimiento al corazón, para que a éste se comunique la impresión hecha en el cerebro; así como para que al cerebro se comunique la impresión, que los objetos hacen en los órganos de los sentidos externos, es menester, que los nervios, por donde se hace la comunicación, estén aptos para recibir, y comunicar el movimiento.

56. Es verosimil, que la comunicación de movimiento del cerebro al corazón, para todas las pasiones, que tienen su ejercicio en esta entraña, se haga por el nervio, que llaman los Anatómicos Intercostal, y se compone de ramos del quinto, sexto, y décimo par; porque parte de dicho nervio se distribuye en el corazón, y parte se ramifica por los pechos, y partes genitales: comunicación, por la cual Thomás Wilis explicó mecánicamente varios fenómenos, pertenecientes al deleite sensual, y venéreo: materia sin duda de muy curiosa Física; pero mirada con asco de la Ética. [374]

57. Debe discurrirse, que así como de la textura del cerebro pende la impresión, que hacen en él los objetos, la textura del corazón contribuya mucho, para que obre más, o menos en él la impresión, que viene del cerebro: esto por la regla general, de que todo agente obra más, o menos, según la mayor, o menor disposición del paso. Así unos tendrán el corazón más dispuesto para la sensación de amor, otros de ira, &c.


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§. XIII

58. Finalmente es de creer, que la calidad, y cantidad de los líquidos, que bañan el cuerpo, tenga su parte en el ejercicio de las pasiones: pongo por ejemplo, que el humor salso contribuya a la lujuria, el amargo a la ira, el austero a la tristeza. Mas es necesario para esto, que cada humor tenga algún especial aflujo hacia aquella entraña, donde se ejerce la pasión, que corresponde a su influencia. El que en el estómago se congregue mucha copia de humor salso, o amargo, nada hará, para que el sujeto sea furibundo, o lascivo. Es menester, que el amargo se congregue hacia el corazón, y el salso en otra entraña. Así se ven hombres, que abundan de humor salso, sin ser lascivos, y del de amargo, sin ser iracundos. El aflujo de tal, o tal humor, más hacia una parte del cuerpo, que hacia otra, es cosa experimentadísima en la Medicina. La causa de esto es hallar más hacia una parte, que hacia otra, poros, conductos, o canales proporcionados, por su configuración, y tamaño, a la figura, y magnitud de las partículas insensibles de cada humor.

59. ¿Mas qué humor será el propio para contribuir a la pasión amorosa? Eso es lo que yo no sé, ni juzgo, que nadie sepa. No lo sé, digo; pero imagino, que en la sangre propiamente tal está depositado este misterio. Es sangre propiamente tal, no todo el licor contenido en venas, y arterias, sino aquella parte de él, en quien separada del resto, subsiste el color rubicundo, y cuya cantidad es menor, que la de otros humores, contenidos en los vasos [375] sanguíneos, como se ve en la sangre extraída con la lanceta, pues en la vasija donde se deposita, en haciéndose la disgregación, la porción rubicunda ocupa mucho menos espacio, que otros humores, ya verdes, ya acuosos, ya amarillos.

60. En la sangre han observado los modernos partes terrestres, acuas, oleosas, espirituosas, y salinas. Acaso el predominio, o exceso respectivo de las oleosas conducirá para el amor. La inflamabilidad, y flexibilidad de ellas representa a la imaginación cierta especie de analogía, con aquél blando fuego, que siente el pecho en la pasión amorosa. Acaso alguna determinada especie de sales, o determinada combinacion de sales diferentes (puesto que hay muchos, y diversos en la sangre, y discrepantes en distintos individuos) mordicando suavemente el corazón, tiene su parte en la sensación del amor. Mas pase todo esto por mera imaginación. Si la autoridad de un Poeta fuese de algún valor en un asunto físico, Virgilio nos suministraría una buena prueba, de que la sangre es el fomento propio del amor, cuando hablando de la infeliz Dido, cantó:

Vulnus alit venis, & caeco carpitur igne.

61. Esto es lo que me ha ocurrido sobre la causa dispositiva, o temperamento propio del amor, y otras pasiones. Espero de la equidad del Lector, que aunque no haya hallado en algunas partes de este Discurso aquellas pruebas claras, que echan fuera las dudas, no por eso acuse mi cortedad. Debe hacerse cargo, de que en una materia oscurísima, y hasta ahora tratada por nadie, cualquiera luz, por pequeña que sea, es muy estimable. Hay asuntos, que piden más penetración para encontrar lo verisímil, que se ha menester en otros para hallar lo cierto.


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§. XIV

62. Por complemento del Discurso propondré una cuestión curiosa sobre la materia de él. ¿Qué estimación debe dar la Política a los genios amatorios? ¿Debe [376] apreciarlos, o despreciarlos? ¿Considerarlos magnánimos, o pusilánimes? ¿Generosos, o débiles? ¿Aptos, o ineptos para cosas grandes? Dos famosos ingenios veo muy opuestos en esta materia. Uno es el gran Canciller Bacon, el otro Juan Barclayo. El primero, en el Tratado, que intituló: Interiora rerum, cap. 10, abiertamente se declara contra los genios amatorios, o contra el amor intenso, tratándolo como pasión humilde, que no cabe en ánimos excelsos. Observare licet neminem ex viris magnis, & illustribus fuisse, quorum extat memoria, vel antiqua, vel recens, qui adactus fuerit ad insanum illum gradum Amoris. Unde constat animos magnos, & negotia magna infirmam hanc passionem non admittere. Barclayo al contrario, reconoce espíritus altos en los genios amatorios. Est autem (dice) hominis animus, quem ad amandum Natura produxerit, clementibus, magnisque spiritus factus.

63. Creo, que la opinión común está a favor de Bacon, y que casi universalmente están reputados los genios amatorios por espíritus pueriles, y afeminados. Yo estoy tan lejos de ese sentir, que antes me admiro mucho, de que un hombre de tanta lectura, y observación como aquel gran Canciller, pronunciase con tanta generalidad la máxima, de que ningún grande hombre adoleció de la pasión amorosa. Es verdad, que luego exceptúa a dos, Appio Claudio, y Marco Antonio; pero a estos dos solamente, cuando pudiera tejer un larguísimo índice de almas grandes, sujetas a la misma enfermedad. Mucho es, que siquiera no le ocurriesen enfrente de aquellos dos Romanos, dos Griegos, no menos famosos por sus hechos, ni menos sensibles a los halagos del amor, Alcibíades, y Demetrio el Conquistador.

64. Pero mucho más es, que olvidase un ejemplar insigne, opuesto a su máxima, que tenía delante de los ojos. Hablo de Enrique el Grande, Ilustrísimo Guerrero, Príncipe generosísimo, de alto entendimiento, de incomparable magnanimidad; pero extremadamente dominado toda su vida de la pasión amorosa. Ni los mayores afanes de la [377] Guerra, ni los peligros de la vida, ni las ansias de la Corona, eran bastantes para apartarle el corazón por una hora de aquél doméstico enemigo. Dijo bien un Autor moderno de gran juicio, que si Enrico careciese de este embarazo, era capaz de conquistar toda la Europa. Su ternura atajó muchos progresos de su valor. Al momento que acabó de ganar la Batalla de Contras, debiendo seguir la Armada enemiga, e ir a cortarle el paso de Saumur, como le aconsejaba el de Condé, separándose con quinientos Caballos, fue volando a la Gascuña, adonde le llevaba como arrastrado la Condesa de Guiche, y así perdió los mejores frutos, que pudo producirle aquella victoria. Lo más es, que en Enrico se hicieron realidades los indignos abatimientos, que la fábula atribuyó a Hércules, en obsequio de su adorada Omphale. Enrico, a aquél rayo de Marte, y admiración del Orbe, se vistió tal vez de Labrador, y cargó con un costal de paja, por introducirse al favor de este disfraz, no pudiendo de otro modo, a la bella Gabriela. La Marquesa de Vernevil le vio más de una vez a sus pies, sufriendo sus desprecios, e implorando sus conmiseraciones. Todo lo cuentan Autores Franceses.

65. No se opone, pues, el amor al valor. Pero es verdad, que no pocas veces estorba el uso de él, distrayendo el ánimo de los empeños, en que le ponen, o a la ambición, o la honra, a los que inspira aquella pasión predominante, de que es un notable ejemplo en los tiempos cercanos el celebrado Enrico, cortando improvisamente el curso a sus triunfos, por ir a buscar en la Gascuña a la Condesa de Guiche: y en los remotos, Antonio, desamparando repentinamente su Armada combatiente, por seguir a la fugitiva Cleopatra. Pero también es cierto, que muchos supieron separar los oficios del valor, y del amor, dando al segundo sólo aquel tiempo, que sobraba al primero, como se vio en Alcibíades, en Demetrio, en Syla, en Surena General de los Parthos, y en infinitos de nuestros tiempos.

66. No por impugnar la máxima de Bacon, admito sin modificación, o explicación la de Barclayo. Si por espíritus [378] altos se entiende aquella virtud del ánimo, que llamamos valor, o fortaleza, no veo que el temperamento amatorio tenga conexión alguna con ella, aunque, como hemos visto, tampoco tiene oposición. En unos sujetos se junta con ella, en otros con el vicio contrario, porque es indiferente para uno, y otro. Es verdad, que el amor vehementísimo hace los hombres animosos; pero sólo para aquellas empresas, que conducen al fin del mismo amor. Esto es general a otras pasiones muy predominantes. El que es muy codicioso, aunque sea tímido, expone su vida a los riesgos del mar, por adquirir riquezas: el muy ambicioso a los de la guerra, por elevar su fortuna.

67. Si por espíritus altos se entiende un género de nobleza del ánimo, que le inclina a ser dulce, benigno, complaciente, humano, liberal, obsequioso, convengo en que los genios amorosos están dotados de esta buena disposición, advirtiendo, que hablo precisamente del amor púdico, porque el apetito torpe, por grande que sea, es muy conciliable con la fiereza, con la rustiquez, con la insolencia, con la crueldad, con la barbarie, como se vió en los Tiberios, Calígulas y Nerones.


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Noticia, y vanidad de los Filtros

{(a) 1. Fue notable descuido, que tratando de las causas del amor, especialmente de la que llamamos dispositiva, no nos ocurriese tocar algo de los Filtros. Pero ahora supliremos esta falta, porque importa mucho desterrar uno, u otro error, que hay en esta materia. Filtro, voz Griega, significa droga, o medicamento destinado a conciliar el amor de alguna persona. Dícese, que los hay de dos maneras: unos supersticiosos, diabólicos, pertenecientes a la magia negra: otros lícitos, naturales, pertenecientes a la magia blanca.

2. De la posibilidad de los primeros no se debe dudar: porque prescindiendo de las historias, que califican su existencia, entre las cuales es bien verosímil haya no pocas fabulosas, es cierto que puede el demonio dar una tal disposición al cerebro de cualquier persona, que, en virtud de ella, un objeto, que antes no le agradaba, haga en él una impresión gratísima, por la cual conciba el sujeto una vehemente inclinación a aquel objeto.

3. Pero es bien advertir, que rarísima vez permite Dios al demonio [379] esta operación; y así comunísimamente se frustran los encantamientos, o hechizos amatorios; quedándose los desdichados, que usan de ellos, con la horrenda mancha de tan atroz delito, y ardiendo justamente sin alivio alguno en la impura llama, que les indujo a cometerle. Esto dicta claramente el concepto, que debemos hacer de la Divina Providencia. ¿Qué fuera del mundo, qué fuera de los hombres, si Dios le dejara al demonio ejecutar todo lo que puede, o todo lo que solicitan de él algunos perversos, que no dudan sacrificar el alma a la satisfacción del apetito? Esto mismo confirma la experiencia; pues se sabe de muchos, que tentando por tan detestable medio el desahogo de sus pasiones, no lograron el fin pretendido. Esto es, en fin, conforme a la malignidad del demonio, que, porque de todos modos padezca el hombre, procura inducirle al delito, y privarle del fruto del deleite.

4. Insufrible es la simpleza del vulgo en esta materia. Apenas se ve alguna pasión de amor vehementísima, y contumaz, que muchos no sospechen que es causada de hechizo. Y tal vez se llega a la extravagancia de sospecharle, aun cuando de parte del objeto amado se reconoce bastante atractivo. Insigne necedad es inferir causa preternatural, donde la hay naturalísima. Habíanle dicho a Olimpias, mujer de Filipo de Macedonia, que una mujer baja, de quien Filipo estaba ciegamente enamorado, le había dado sin duda hechizos. Hizo Olimpias traerla a su presencia, como ya dijimos en otra parte; y viendo que era muy linda, con afabilidad bien extraña en mujer celosa, la dijo: ¡Ah hija mía! Tu cara te defiende de la acusación de hechicera; pues no es menester más hechizo, que tu hermosura, para prendar cuantos la vieren. Parece que con alguna apariencia de razón se discurre en hechizos, cuando el amor es muy grande, y muy tenaz, y el [380] objeto amado de corto, o ningún mérito. Mas también este concepto es harto irracional; siendo tan fácil advertir, que las prendas conciliativas del amor son respectivas. Agrada a uno lo que desagrada a otro. No hay en el mundo dos hombres perfectamente semejantes en el gusto, así como no los hay perfectamente semejantes en el temperamento. A diversa temperie, y distintos órganos, es consiguiente hacer diversa impresión los objetos. La gran pasión de Enrique II de Francia (que acaso no se vió hasta ahora otra mayor, más contumaz, ni más desreglada en Príncipe alguno) por Diana de Poitiers, Duquesa de Valentinois, aun cuando esta señora era, o pasada de quincuagenaria, hizo decir a muchos en Francia, que Diana le había dado hechizos a Enrico. ¡Necedad pueril! Si aquella señora fuese hechicera, no se viera tan ultrajada por la Reina viuda, como efectivamente se vió, luego que murió Enrico; pues pudiera hechizar a la Reina, como al Rey. Algunos refieren, que Diana, aun en edad tan avanzada, era hermosa, y cuando no lo fuese para los ojos de los demás, podía serlo para los del Rey; esto es, podía tener algunas gracias de gran valor respectivamente a la temperie, y genio de aquel Monarca.

5. Del mismo modo decían muchos en Francia que el Duque de Luxemburgo, ilustre guerrero del siglo pasado, tenía hechizos, con que se hacía amar de las mujeres. Esta voz no tenía otro fundamento, que el que en efecto era bien visto de ellas comúnmente: siendo así que era de pequeña estatura, y rostro feo. ¿Pero quién no ve, que tenía aquel General otras partidas mucho más eficaces para lograr el amor de las mujeres, que la gentileza del cuerpo, y buena disposición de facciones? Era en grado eminente intrépido, y bravo. Esta es una prenda superior a todas las demás en la estimación del otro sexo: mucho más siendo acompañada de feliz y acertada conducta, como lo era en el Duque de Luxemburgo.

6. Quisiera yo, y sería importantísimo, que todos los hombres de razón, especialmente los que tuviesen oportunidad para hacerlo por medio de la pluma, y de la prensa, concurriesen a desterrar del vulgo estas necias aprehensiones. Aquellos nimiamente crédulos Autores, que en sus escritos amontonaron relaciones de encantamientos, hicieron, sin pensarlo, gravísimo daño al mundo; porque persuadiendo, con la multitud de hechicerías, y hechiceros, que refieren, que el ser hechicero no consiste más que en quererlo ser, han [381] dado ocasión a que muchas de aquellas almas infelices, que no siguen otra ley que la de su apetito, o por sí mismas directamente hayan invocado el auxilio del demonio para logro de sus depravados designios, o por lo menos hayan solicitado para el mismo fin el sufragio de alguna persona, a quien el error del vulgo haya puesto en la opinión de saber hechicerías. Hay de esto en el mundo mucho más que lo que algunos podrán imaginar. Poco ha murió en esta Ciudad de Oviedo una inmunda, derrengada, misérrima, y embustera vieja, que se interesaba en persuadir a gente rústica, y tonta, que sabía hechizos para muchas cosas, por sacar seis, u ocho cuartos de cada uno, que la viniese a comprar drogas, y no faltaban compradores. A éste daba una haba, o grano de alguna planta, para que, siempre que la tuviese consigo, ganase al juego. A aquél una piedrezuela, para hacerse amar de las mujeres; al otro enseñaba unas palabras, para salir libre de cualesquiera peligros, &c. El efecto era quedar burlados, sin lograr nadie su intento. Dijo bien la vieja, llegando el caso de prenderla por el rumor de que era hechicera, cuando estaba ya postrada, sin poder moverse, en una sucia, y pobrísima cama: Si yo fuera hechicera, ni estuviera como estoy, ni estuviera aquí. Murió dentro de pocos días; con que no tuvo lugar para darle el castigo, que merecía por sus embustes; que de hechicera tenía tanto como de linda.

7. Es, pues, de grandísima importancia, y aun necesidad, mudar enteramente el concepto del vulgo en esta parte, y persuadirle (lo que es verdad) que las hechicerías son sumamente raras; que un hechicero realmente tal es una rara avis in terra: que los poquísimos, o rarísimos, que hay, tienen un poder limitadísimo: no permitiendo Dios al demonio que los auxilie, sino para una, u otra cosa de leve importancia: que antes que Cristo viniese al mundo era mayor la facultad del demonio, y así había entonces más hechiceros, y aun acaso hay hoy más en aquellas tierras bárbaras, donde no es venerado el nombre de Cristo, mas no donde la Cruz, y el Crucifijo tienen a los demonios a raya: que en muchos libros se encuentran infinitas patrañas en materia de mágica, por la facilidad de los Autores en creer a gente embustera: que muchos de los que han sido castigados por hechiceros, sin serlo en realidad, fueron justamente castigados; unos, porque hicieron obras, o dijeron palabras ordenadas a implorar el favor del demonio, aunque éste no hay correspondido a sus ruegos; otros, porque fingiéndose tales, hicieron caer en el detestable crimen de pacto con el demonio a algunos, a quienes [382] persuadieron podrían lograr, por medio de él, lo que deseaban: que en algunas Regiones, o territorios hubo nimia facilidad en creer acusaciones de hechicería: sobre que se puede ver lo que hemos escrito en el Tom. IV, Disc. IX, núm. 15, 16, 17 y 18, y desde el 29 hasta el 32 inclusive. Persuadido el vulgo a estas verdades, se evitarán muchos atrocísimos pecados; pues los más, resueltos a sacrificar el alma a sus pasiones, se abstendrán de solicitar pacto con el demonio, estando desesperanzados de lograr por este medio sus designios.

8. Siendo inútiles, por lo común, o casi siempre los Filtros supersticiosos para conciliar el amor, los naturales nunca dejan de serlo. Es lo mismo que decir, que no hay tales Filtros. Lo que aseguran los Autores dignos de fe, que han tocado este asunto, es, que el único efecto, que se ha observado en las pociones, o drogas destinadas a conciliar el amor, es quitar el juicio, o la vida, o juntamente uno, y otro, a las personas a quienes se aplicaron. Y no se entienda, que aquí quitar el juicio, signifique inducir una pasión amorosa, tan vehemente, que perturbe la razón; sino causar una locura rigurosamente tal, furiosa por la mayor parte; y totalmente inconexa con los síntomas del amor. Léanse a este propósito varias historias. Cornelio Nepos, citado por Plutarco, dice, que aquel famoso General Lucilo, célebre por las muchas victorias, que obtuvo sobre Mitrídates, le quitó el juicio, y luego la vida una poción, que le dio el liberto Calístenes, a fin de ser amado de él. Eusebio refiere, que al Poeta Lucrecio sucedió la misma desventura; porque Lucila, su mujer, creyéndole tibio, y aun sospechándole infiel, con un Filtro quiso asegurar su buena correspondencia; el cual le enfureció de modo, que se quitó la vida. Aristóteles cuenta de otro, a quien habiendo dado una mujer una poción amatoria, al instante cayó muerto. De Federico, Duque de Austria, electo Rey de Romanos, escribe Cuspiniano, que le quitó la vida otra mujer, usando del mismo medio, no para que la amase a ella, sino a su marido. De tiempos más cercanos a nosotros se escriben también semejantes tragedias. El Autor del libro Caprices d'Imagination refiere la de un Cordonero de Witemberg, que enloqueció, y murió loco por el mismo principio. Lo que cuenta Bayle de Pedro Lotiquio, Poeta alemán, y de no vulgar erudición entre los Protestantes, tiene algo de singular. Hallándose éste en Bolonia, la huéspeda, en cuya casa se aposentaba, estaba enamorada de un Eclesiástico, que vivía en la misma posada; pero [383] que no la correspondía; y para inducirle a amarla, le preparó en la sopa, que había de tomar a medio día, no sé qué droga, amatoria. Eran compañeros de mesa Lotiquio, y el Eclesiástico: sucedió que para el gusto de éste estaba la sopa demasiadamente crasa, por lo que Lotiquio, que no era tan delicado, se aprovechó de ella; pero con gravísimo daño suyo; porque, aunque revuelto luego el estómago, arrojó por vómito parte del Filtro, quedó lo bastante para ocasionarle una fiebre peligrosísima, en que se le cayeron todas las uñas; y aunque convaleció, quedó siempre algo dañado.

9. Supongo que no todos aquellos ingredientes, en quienes se ha imaginado virtud para conciliar el amor, producen estos malos efectos; sí sólo este, o aquel determinadamente, en quienes hay cualidad venenosa; porque de algunos otros, que se leen en los Autores, consta que no la tienen. Pero lo que de unos, y otros generalmente se debe asegurar, es, que ninguno tiene virtud atractiva del corazón. Porque demos que haya tal medicamento, que inmute la temperie de un hombre, de modo que resulte de la inmutación una índole muy amorosa, o una furiosa inclinación a la lascivia. Esta inclinación será general, y no respectiva, y determinada al sujeto, que le dio la droga, porque para esta determinación no se puede concebir influjo en ella.

10. En varios Autores, antiguos especialmente se leen diversos ingredientes, a quienes se ha atribuido esta quimérica virtud. El más decantado de todos es el hippomanes. Pero este nombre se halla aplicado a tres cosas diferentes. En unos Autores significa una cosa, en otros otra; pero a todas tres se atribuye la virtud de conciliar el amor. Por justos motivos omito hablar de los primeros, y principales significados. Recato a los lectores discretos un rasgo de erudición curiosa, por evitar a los que no lo son algún tropiezo. El tercer significado es una hierba. Con esta significación se halla la voz hippomanes en algunos Autores. Pero qué hierba es ésta, o qué nombre tiene entre los modernos la que llaman hippomanes los antiguos, aun no está decidido. Tres opiniones he hallado sobre el asunto, cuya disquisición nada nos importa. Lo que conviene saber es, que no hay hierba alguna en el mundo capaz de producir un grano de amor.

11. Sin embargo, muchos del vulgo están persuadidos a que hay una hierba eficaz para esto. Y lo peor es, que haya Autores que patrocinen este error del vulgo. Con bastante disgusto mío he visto comprehendidos en este número dos bien conocidos en la República Literaria. El primero es el Illmo. Sr. D. Fr. Antonio Guevara. El segundo Juan Bautista Helmoncio. [384]

12. El Sr. Guevara en la Vida del Emperador Marco Aurelio, que dio a luz como escrita por el mismo Príncipe, dice, que éste conoció en la hierba llamada flavia, la cual nace en la Isla Lethir, sobre el monte Arcadio, la peregrina virtud, de que cualquiera que tocase con ella a otra persona, se hacía amar de ella con una pasión vehemente, que jamás se extinguía; y que el mismo Emperador hizo la experiencia en uno a quien tocó con el jugo de dicha hierba, y produjo en él un amor grande, que se terminó en su muerte.

13. Para demostrar a los lectores la ninguna fe, que merece esta narración, es menester ponerles delante la desestimación grande, que hacen los Críticos de los escritos históricos de este Prelado, aunque sujeto por otra parte dotado de ilustres prendas. D. Nicolás Antonio dice, que el Sr. Guevara dio a luz sus propias ficciones, como que eran noticias halladas en escritores antiguos; atribuyó a otros Autores narraciones, que forjó él mismo, y trató las historias de todos los tiempos, como si fueran las fábulas de Esopo, o las portentosas invenciones de Luciano: Illud commiseratione potius quam excusatione indiget, talis famae virum putasse licere sibi ad inventiones proprii ingenii pro antiquorum proponere, & commendare, foetus suos aliis supponere ac denique de universa omnium temporum historia, tamquam de Aesopi fabulis, portentosive Luciani narrationibus ludere. Y luego añade, que el mismo juicio hizo de los escritos del Sr. Guevara el Illmo. Cano.

14. El gran Antonio Augustino en el lib. 10 de sus Diálogos sienta, que Guevara fingió historias Romanas, y contó cosas que los mortales no habían visto, ni oído, estampó sueños, que en ningún Autor se hallan, e inventó nombres de escritores, a quienes atribuirlos.

15. El Jesuita Andrés Scoto en la Biblioteca Hispana refiere, que Pedro Rúa, doctísimo Español, natural de Soria, en tres largas, y eruditísimas cartas, que escribió al Sr. Guevara, confutó muchísimas ficciones suyas: Antonii Guevarae (qui tunc solus doctrinae, & eloquentiae arcem tenere videbatur) errores, mendaciaque in historiis antiquorum, veteribusque monumentis lapidum, & nummorum explicandis egregie refellic. Añade el P. Scoto, que admira de que las cartas del Sr. Guevara hayan sido tan aplaudidas, cuando están ya en la opinión de contener (es hipérbole) tantas mentiras como cláusulas, quae tot mendaciis, quod versibus scatere dicantur. Y concluye insinuando, que aunque Rúa notó muchos errores, son en mucho mayor número los que dejó de notar: Rua itaque de tot millibus multa indicavit, facemque praetulit, ne quis post hac credulus in errorem induceretur. [385]

16. Por lo que mira a su Vida de Marco Aurelio, que es la obra, que nos condujo a esta crítica, el famoso crítico Gerardo Juan Vosio, a quien, citándole insinúan dar asenso Don Nicolás Antonio, y Pedro Bayle, sienta, que aquella obra toda es supuesta por dicho Prelado, sin tener cosa alguna del Autor, a quien le atribuye: Vita illa Marci Aurelii Antonini, quae ab Antonio Guevara, Mindoniensi Episcopo Hispanice edita est, eaque e lingua in alias permultas translata fuit, nihil Antonini habet, sed tota est supposititia, ac genuinus Guevarae ipsius foetus, qui turpiter os oblevit lectori, plane contra officium hominis, candidi, maxime Episcopi.

17. No sin dolor he manifestado el concepto que reina entre los eruditos, de la poca veracidad histórica del Illmo. Guevara, varón por otra parte muy digno de la común veneración. Pero fuera de que la obligación de desengañar al público debe prevalecer a cualquier particular respeto, pertenece con propiedad al asunto de mi Obra impugnar la estimación, que se da a las noticias históricas del Illmo. Guevara, por ser dicha estimación, o el concepto en que se funda la estimación, un error común, y popular. Añádese, que la materia, que aquí estamos tratando, ofrece un motivo especial, y de mucho peso, para desautorizar con los lectores la cualidad de Historiador del Sr. Guevara. Fácil es conocer cuánto importa desterrar del vulgo la persuasión de que hay hierbas, que tengan virtud de conciliar el amor, para evitar a muchos el riesgo de inquirirlas, perdiendo en esta investigación el tiempo, el honor, y aun el alma. Para lograr este fin, es preciso mostrar, que no es fidedigna la historia de Marco Aurelio, dada a luz por el Illmo. Guevara; porque si lo fuese, como en ella se introduce el mismo Emperador, certificando por experiencia propia la eficacia de la dicha hierba Flavia para ganar los corazones, y por otra parte la conocida gravedad, y entereza de Marco Aurelio es un fiador de su veracidad, habría un gran fundamento para creer la existencia, y virtud de dicha hierba. No obstante, si alguno quisiere defender, que todo lo que escribió de historia tan ilustre Prelado, se debe presumir lo copió de otros Autores, no lo impugnaré; como se me conceda, que lo copió de Autores fabulosos. Entretanto quisiera saber en qué parte del mundo están la Isla Lethir, y el Monte Arcadio, donde nace la hierba flavia; porque ni el nombre de esa Isla, ni de ese Monte pude hallar en los Diccionarios, que tengo.

18. El segundo Autor, que nos asegura haber, o hierba, o hierbas conciliativas del amor, es Juan Bautista Helmoncio. Dice este Autor {(*) Ap. Joan. Zahn, tom. 2. Mundi mirab.}, [386] que hay una hierba (nada rara, antes que a cada paso se encuentra); la cual, si alguno toma en la mano, y la tiene en ella hasta que tome algo de calor, y después con la mano así caliente, cogiendo la de otra persona, la detiene hasta calentarla un poco, al momento la inflama en su amor. Añade Helmoncio, que aun en un perro comprobó esta verdad; pues habiendo, con el requisito expresado, cogido un pie del bruto, éste le siguió, dejando la ama, que tenía, aunque no le había visto jamás, y muchas noches estuvo aullando delante de su aposento.

19. Para conocer cuán indigno de fe es Helmoncio, véase lo que hemos escrito de él en el Tom. III, Disc. II, núm. 34. Y sobre aquello aún tenemos no poco que añadir. Fue Helmoncio apasionadísimamente inclinado a referir virtudes prodigiosas, ya de la naturaleza, ya del arte, que no hay, ni en el arte, ni en la naturaleza. Buena prueba es de lo primero lo que afirma, como indubitablemente comprobado con muchos sucesos, de la increíble virtud de la piedra Turquesa (supongo que eso significa la voz turcois de que usa), que el que la trae consigo, aunque caiga de una gran altura, no padece la menor lesión, porque el efecto del golpe se transfiere enteramente a la piedra. Después de referir tres casos, nombrando los sujetos a quienes sucedió, trayendo la piedra en un anillo, siendo precipitados de sitio eminente, hacerse pedazos la piedra, sin padecer ellos algún daño; añade, que podría referir otros diez casos semejantes: Possem adhuc decem casus similes referre; sed dicta sufficiant, quoniam exinde constat gemmae virtutem magnam esse praeservandi a lesione, & transferendi ictum in se {(*) Apud eumdem Joan. Zahn, ubi sup.}. Que hable la piedra que llamamos Turquesa, que de otra cualquiera, ¿quién no ve que es quimérica la virtud, que le atribuye?

20. Lo segundo se califica sobradamente con los milagros médicos que publicó de su Alkaest, y de la piedra de Buthler. Alkaest, voz Química, significa menstruo, o disolvente universal; esto es, que tiene virtud para desatar todas las substancias corpóreas, reduciéndolas a sus primeros principios, o materia primigenia, de que se forman. En algunos Autores Alkaest es voz genérica, común al disolvente universal, y a los que sólo lo son respecto de éste, o aquel mixto; mas ésta es mera cuestión de nombre. El primero, que se jactó de poseer el gran secreto de Alkaest, o disolvente universal, fue Paracelso, y el segundo su sectario Helmoncio, calificándole de remedio universalísimo, y eficacísimo para todo género de enfermedades: en lo cual sin duda mintió; pues sobre [387] la dificultad, y aun imposibilidad, que se representa, en que haya algún remedio universal, consta, como ya notamos en el lugar citado arriba, que Helmoncio no pudo curar varias enfermedades, que eran absolutamente curables, por consiguiente su Alkaest no tenía la virtud, que él predicaba, o él no tenía tal Alkaest.

21. De la piedra medicinal de Butler no quedó más noticia, que la que dio el mismo Helmoncio. Era Butler un Quimista Irlandés, a quien trató, y con quien trabó amistad Helmoncio en Flandes. Este, según la relación de Helmoncio, curaba todas las enfermedades con una piedra, no natural, sino ficticia, de tan rara eficacia, que una gota del aceite, en que se infundiese por breve tiempo la piedra, aplicada, ya a la punta de la lengua, ya a otra alguna parte del cuerpo, prontamente sanaba aun enfermedades envejecidas, radicadas en lo íntimo de la complexión, y rebeldes a todos los demás remedios. Esta noticia, sobre tener contra sí los argumentos, que prueban la imposibilidad de remedio universal, padece nuevas dificultades en la minutísima dosis del remedio, su leve aplicación, y su prontísimo efecto. Añádese (y ésta es una consideración de gran peso para reputar la narración fabulosa), que ningún Escritor, exceptuando Helmoncio, y los que citan a Helmoncio, hace memoria, ni de aquel admirable Quimista, ni de su admirable piedra. Yo por lo menos, aunque he leído en muchos la noticia de Butler, y de las prodigiosas curaciones, que obraba con su piedra, ninguno he visto, que hable sino fundado en la testificación de Helmoncio. ¿Cómo es posible, que en un tiempo, en que la Europa estaba llena de Escritores Médicos, muchos no conociesen por sí mismos, y tratasen a un Quimista, que andaba vagueando fuera de su tierra, y haciendo curas admirables? ¿Ni cómo es posible, que conociéndole muchos, ninguno, a la reserva de Helmoncio, quisiese estampar tan portentosa raridad?

22. Así no se puede dudar de que Helmoncio, aunque tuvo un genio particularísimo para la Medicina, y, ya por su mayor habilidad, ya por su mayor osadía, hizo varias curaciones, que juzgaban imposibles otros Médicos (bien que juntamente es harto verosímil, que muriesen algunos a sus manos, que vivieran, sino hubieran caído en ellas); no se puede dudar, digo, que tuvo mucho de charlatán. Por lo que dijo de él Sebastián Scheffer {(*) Apud Prope-Blount in Helmoncio.}: Multum certe fallitur, qui ejus credit jactabundis vocibus. Y el célebre Boerhave {(**) In Prolegom. ad Institutiones Chemiae.} prueba [388] largamente lo mismo; añadiendo, que en sus escritos, los cuales repasó con gran cuidado, halló innumerables contradicciones. Por lo que se debe considerar este Autor totalmente indigno de fe en lo que refiere de la hierba amatoria, como en otras muchas cosas.

23. Tales como hemos visto, son los Autores, que por experiencia nos aseguran la eficacia de alguna hierba para conciliar el amor.

24. Aun de mucho mayor desprecio son merecedores aquellos Secretistas ridículos, que recomiendan esta virtud en algunas piedras, anillos, y otras cosas. Un librito con el título de Mirabilibus, que ha corrido debajo del nombre de Alberto Magno, obra sin duda de algún insigne embustero, que quiso darla curso al favor de tan esclarecido nombre, hizo creer a gente simple esta, y otras monstruosas patrañas, que después, citando a Alberto, copiaron Wequero, Mizaldo, y otros Autores de Secretos. Allí se halla, que la piedra de la águila tiene la preciosa virtud, de que hablamos; lo mismo el corazón de la golondrina; lo mismo el de la paloma. Dicho libro está condenado por el Santo Tribunal, y declarado también, que no tiene por Autor a Alberto Magno; lo que es evidentísimo, pues no se ha escrito jamás igual colección de fábulas ridículas con título de Secretos admirables.

25. La de anillos construidos debajo de tal, o cual aspecto, de estos, o aquellos Astros, con cuyas notas, o figuras se sellan, y eficaces, por la virtud comunicada de ellos, para atraer las voluntades, curar dolencias, &c. ha logrado alguna aprobación entre no pocos dominados de una especie de fanatismo Astrológico, que imaginan influencias misteriosas, y una armonía como Mágica, entre los cuerpos Celestes, y Sublunares. A esto aluden dos Dísticos de Hugo Grotio, contenidos entre otros muchos, que hizo en elogio del Anillo:

Annule, qui pestem, faedumque arcere venenum
Pectore, qui Philtri crederis esse loco:
Annule, qui Magica non servis inutilis Arti,
Cum tua sideris est rota picta notis.

26. No fue hombre Hugo Grotio, cuyo carácter dé lugar a la sospecha de que creyó lo que estampó en estos versos, de que los Anillos sellados con notas Astrológicas, tengan virtud para curar enfermedades, y eficacia de Filtros amatorios. En vez de ser de tan fáciles creederas aquel famoso Holandés, incidió en errores perniciosísimos por nimiamente incrédulo. Pero habló según la opinión de muchos, que erradamente lo entendieron así; y escribiendo en alabanza de los Anillos, como Poeta, no se le debe culpar, que introdujese algunas fábulas en el elogio. [389]

27. Gayot de Pitaval en el Tomo XIII de las Causas Célebres refiere una historieta graciosa, concerniente a la virtud de los Anillos, para el efecto de que tratamos, la cual dice leyó en un Autor contemporáneo de Carlo Magno, persona principal en el asunto de dicha historieta. Fue el caso, que habiendo fallecido una concubina de Carlo Magno, a quien aquel Príncipe amaba con extremo, perseveró en él la misma pasión en orden al cadáver; de modo, que no podía apartarse de él. Pasáronse algunos días, en cuyo espacio el cadáver llegó a aquel grado de corrupción, en que ya era intolerable su hedor; pero insensible a él Carlo Magno, y sólo sensible a la llama amorosa, que ardía en su corazón, no podía apartar el cuerpo, ni los ojos de aquel objeto, cuya presencia era el único alivio, que podía lograr en su dolor. Un Obispo, notando un Anillo, que tenía la difunta en un dedo, y sospechando, que acaso del Anillo procedía la pasión del Emperador, por haberse construido con las observaciones Astrológicas, necesarias para tal efecto, se le quitó, y le trasladó a un dedo suyo. Al punto que lo hizo, sintió el Emperador la infección del cadáver, y lo hizo enterrar; pero todo el afecto, que antes tenía a la difunta concubina, mudando de objeto, se transfirió a aquel Prelado; de modo, que ya no podía sufrir que se apartase de sus ojos. Asegurado entonces el Obispo de la virtud mágica del Anillo, le arrojó al Rhin. ¿Mas qué sucedió? La virtud Magnética del Anillo a cualquier parte donde iba, llevaba consigo arrastrado el corazón de Carlo Magno. Olvidado ya enteramente de la concubina, y del Obispo, sólo al río, donde se había sumergido el Anillo, miraba con amor, y todo su deleite era pasearse a las márgenes del Rhin, enfrente del sitio donde se había arrojado el Anillo.

28. Gaspar de los Reyes, citando al Petrarca, refiere el mismo suceso con alguna variedad en una, u otra circunstancia. El Anillo, según este Autor, no estaba en la mano, sino debajo de la lengua de la concubina. El Prelado que descubrió, que él era la causa de la extraordinaria pasión del Emperador, fue el Arzobispo de Colonia, de quien dice que lo supo por revelación. De la experiencia de la virtud del Anillo, ni en el Prelado, ni en el Río, nada dice Reyes; de que infiero, que nada de esto halló en el Petrarca.

29. Si esta Historia fuese capaz de que se le diese alguna fe, ya se ve, que debiéramos preferir la relación de Pitaval a la de Reyes, porque aquél dice haberla leído en Autor contemporáneo a Carlo Magno, y éste en Autor posterior a Carlo Magno algunos siglos. ¿Por una [390] fábula, qué importará que se cuente de este, o aquel modo? Es de discurrir, que esta variación dependió de que el Petrarca, habiendo leído aquella narración en algún Autor antiguo, o el mismo, o distinto de aquel donde la leyó Pitaval; y considerando, que la circunstancia de transferirse el amor de la concubina al Prelado, y del Prelado al Río, le daba un carácter sensibilísimo de patraña, dejó fuera dicha circunstancia para hacer la Historia creíble: a lo que conducía también añadir, que el Arzobispo había conocido la causa de aquel extraordinario afecto por revelación, lo que de otro modo era difícil.

30. Mas dirá alguno: ¿por qué no se ha de creer a un Autor contemporáneo al suceso? Respondo lo primero, porque el suceso es inverosímil. Respondo lo segundo, porque no tenemos certeza de que el Autor fuese contemporáneo, aunque suene serlo. ¡Cuántas Historias se han supuesto a Autores antiguos, que no tuvieron alguna parte en ellas! Respondo lo tercero, que la circunstancia de contemporáneos no debe hacer mucha fuerza, para dar asenso a aquellos Autores, que escribieron antes que hubiese Imprenta; como ni tampoco a aquellos, que después que la hay, no escriben para imprimir. La razón es, porque los Manuscritos de unos, y otros suelen estar reservadamente depositados en la mano de sus Autores mientras éstos viven, y aun mucho tiempo después de su muerte en las de amigos, o herederos; con que por dos capítulos se puede desconfiar de ellos. El primero, porque un Autor, que escribe lo que juzga se ha de leer mucho tiempo después de su muerte, tiene alguna probabilidad de que no se le puede probar lo contrario de lo que escribe; fuera de que no sentirá mucho, que le tengan por mentiroso, cuando ya no existe en la tierra. El segundo, porque aquellos, en cuyas manos, quedan los Escritos, pueden adicionar, quitar, o alterar en ellos cuanto quisieren.

31. Por estos motivos yo no hago aprecio de aquellos Manuscritos históricos, en que se refieren acciones ocultas, o causas ocultas de acciones manifiestas de algunos Príncipes, o Personajes señalados en el mundo, que florecieron algún tiempo ha, siempre, o por la mayor parte en deshonor suyo; v.gr. las Relaciones manuscritas del modo, y causas de la muerte del Príncipe Carlos, hijo de Felipe II, de los motivos de la desgracia de Antonio Pérez, del Pastelero de Madrigal, &c. por más que infinitos hagan especial estimación de tales Manuscritos, con preferencia las mejores Historias impresas. Cuanto mayor representación hacen los hombres en el mundo, ya sea por su fortuna, ya por su mérito, tanto mayor número [391] de enemigos tienen; y entre esta multitud de enemigos, es fácil se hallen algunos, que quieran saciar su odio, su venganza, o su envidia, infamándolos con la posteridad. Hay también quienes, sin motivo especial de malevolencia, sólo por dar satisfacción a su maligna índole, echan borrones sobre la fama de hombres ilustres.

32. Ni logran conmigo más aceptación las Anécdotas (o Historias inéditas de cosas ocultas) que están impresas con nombre de Autor. ¿Qué fiador tiene de su veracidad el que las escribe? Tales Escritos siempre, o casi siempre son satíricos. ¿Por qué he de creer verídico a quien me da motivo para juzgarle mal intencionado? Procopio, Príncipe de los Anecdotistas, porque fue el primero que escribió Historia de este carácter, en ella hace un infierno de la Aula del Emperador Justiniano, pintándolos a él, y a su mujer Teodora como dos monstruos compuestos de todos los más horribles vicios, habiendo en las demás Obras, que entonces permitió a la luz pública, representándolos dos modelos de virtud. O mintió en uno, o en otro. ¿Qué asenso debe darse en nada a un Autor, que no puede evitar la nota de mendaz? Acaso mintió en uno, y otro extremo: en uno por adulador, en otro por maligno; siendo lo más verosímil, y más conforme a otras Historias, que aquellos dos Príncipes, ni fueron tan malos ni tan buenos. Quizá podrá salvarse el honor de Procopio con la evasión de que la Historia Anécdota, que anda con su nombre, no es suya. No es ésta sospecha tan ajena de fundamento, que no haya tenido cabimiento en algunos hombres muy doctos, según afirma Guillermo Cave {(*) Apud Prope-Blount in Procopio.}: Tanta in ea ubique scates fortiter conviciandi libido, tanta mendaciorum inverecundia, a solita Procopii gravitate alienissima, ut supposititium esse opus, & Procopio falso inscriptum viri doctissimi opinati sint. Esta contingencia, la cual es casi transcendente en esta especie de Escritos, bastaría como ya insinuamos arriba, para desconfiar de ellos, aun cuando no mereciesen la desconfianza por otros capítulos. ¡Cuán fácil es, que un hombre de buena habilidad, y mala intención, componga una Historia satírica, y la dé a luz debajo del nombre de algún Autor conocido contemporáneo a los sujetos infamados en ella! Muchos de los Escritos, que con título de Memorias corren en las Naciones, especialmente en la Francia, están reputados entre los sujetos de algún discernimiento por partos supuestos a los Autores, bajo cuyos nombres se publicaron.

33. El aprecio, que se hace de tales Escritos, no nace tanto de [392] depravación del gusto, como de corrupción de la voluntad; o acaso diremos mejor, que de la corrupción de la voluntad nace la depravación del gusto. ¿Qué humanidad, qué rectitud, qué amor a su propia especie, a sus hermanos mismos, hay en el corazón de un hombre, que se complace en ver publicar las acciones torpes de otros hombres? ¿No podremos decir con algo de razón, que no es sangre humana, sino de víboras, y alacranes, la que circula por sus venas? Así, para todo hombre de razón, cualquiera que con solicitud busca Escritos satíricos, que los lee con deleite, que los publica, que los copia: que los aplaude, tiene hechas las pruebas de ánimo maligno; intención torcida, y conciencia estragada.

34. Los Libelos, o Escritos difamatorios de Príncipes, u otras personas, por cualquier título ilustres, logran más general aceptación, porque induce a ella un principio vicioso muy común. El amor propio, la estimación que hace cada hombre de sí mismo, le inclina a mirar con una especie de displicencia, o enfado, todos aquellos que son más que él, en el aprecio del mundo, por representárseles, que la magnitud de la estatura ajena disminuye a los ojos de los demás hombres la suya. De aquí viene la complacencia de ver publicar sus faltas, porque le parece, que cuanto se les quita de honor, se les rebaja de tamaño.

35. Como la aceptación de Historias Anécdotas, y satíricas, es también un error común, y comunísimo, fue justo aprovecharme de la oportunidad, que me dió la Historieta de Carlo Magno, para corregirle. Y volviendo a ella, añado, que podíamos permitir su verdad, sin perjuicio de lo que establecemos en orden a la falsedad de los Anillos amatorios, suponiendo, que la influencia del de la concubina de aquel Emperador fuese no natural, sino diabólica. Tenemos por quimérica aquélla; juzgamos posible ésta. Cuantos Astros hay en las esferas celestes, barajados según todas las combinaciones imaginables, es delirio pensar, que puedan imprimir en un Anillo, ni en otra cosa, eficacia alguna para producir una mínima dosis de amor en el corazón humano. Tampoco el demonio, si se mira bien, se la puede dar; pero puede, mediante el pacto, ser el Anillo condición para que el demonio induzca en los órganos corpóreos tal disposición, que sirva a inflamarse en un vehementísimo amor el sujeto.

36. Este caso, digo, es posible; pero juntamente rarísimo, como dejamos bien advertido arriba. Así nadie se deje engañar del común enemigo en materia de tanta importancia. Hombres depravados, cuyo único anhelo es solicitar a todo riesgo la satisfacción de vuestras pasiones, sabed, que Dios muy rara vez permite, que el demonio, por medio del pacto, coopere [393] al cumplimiento de vuestros detestables antojos. Aun el demonio mismo quiere vuestra ruina, mas no vuestro deleite. Así cuando le solicitéis a favor de vuestro apetito, os quedaréis burlados, con la carga de tan horrible pecado, y sin el logro del fin pretendido.

37. Por conclusión no me parece inútil proponer a este propósito el dictamen de Gayot de Pitaval, sujeto cuyo voto, por su ciencia, discreción, juicio, y conocimiento práctico del mundo, que le adquirió el ejercicio de Abogado del Parlamento de París, y la residencia en el gran Teatro de aquella Ciudad, parece es acreedor a algún particular aprecio. Este Autor, habiendo en el tom. 13 de las Causas Célebres, tratado de la Madalena de la Palude, acusada de haber practicado hechizos amatorios, y castigada por ello a la mitad del siglo pasado; con ocasión de este Proceso, en seis Conclusiones manifiesta su sentir en general sobre esta materia, el cual referiré con sus mismas voces; advirtiendo primero, que los tres sujetos, que nombra en la sexta Conclusión, uno de ellos la expresada Magdalena de la Palude, todos fueron acusados, y sentenciados por usar de hechizos amatorios, y trata sus causas a la larga en algunos de sus libros.

38. Primeramente, dice: «Estoy persuadido a que los hechizos son posibles; pero juntamente creo, que son muy raros, y que lo más seguro es disentir a la mayor parte de las Historias, que tratan de ellos.»

39. «Lo segundo siento, que hay efectos preternaturales, que tienen tal carácter, que por él se conoce, que no pueden ser atribuidos a Dios, ni a los buenos Angeles.»

40. «Lo tercero creo, que los Angeles malos, a quienes estos efectos extremamente raros pueden atribuirse, tienen un poder muy limitado: que no pueden hacer todo lo que quieren, y cuando quieren. Tal es la victoria, que Cristo consiguió sobre las Potestades infernales. El las tiene encadenadas, y no las deja apoderar de nosotros, sin embargo de nuestros desreglamentos, sino en algún caso particular. Son impenetrables los designios de Dios: pero vuelvo a decirlo, estos casos excesivamente raros.»

41. «Lo cuarto, los efectos admirables, en quienes vemos señales, que nos mueven a juzgar que el demonio los causa, pueden tener su origen en el mecanismo de la naturaleza, no obstante que algunos Físicos no puedan comprehender cómo es esto. Sin embargo hay algunos efectos, que evidentemente exceden la facultad de todas las causas naturales, como suspenderse algún tiempo considerable en el aire: saber lo que a determinado punto sucede en Regiones distantes, &c. [394] Substituimos esta excepción a otra equivalente, mas no tan clara, que pone el Autor.»

42. «Lo quinto, viniendo a los ejemplos, que he referido, digo, que no se puede dudar de la inocencia de Urbano Grandier en orden al crimen de hechicería de que fue acusado: no habiéndose alegado contra él más que las testificaciones de unas energúmenas fingidas. Aun cuando lo fuesen verdaderas, sería nula la prueba. Si el demonio por su carácter de seductor, y mentiroso, no sería testigo suficiente, los energúmenos, que lo representan, tampoco pueden serlo.»

43. «Por lo que mira a Luis Gaufridi (este es Sacerdote condenado al fuego por el Parlamento de Provenza, de cuyo proceso trata el Autor en el sexto Tomo) he observado, que Monsieur du Vair, Presidente del Parlamento, no le creía hechicero; pero fue justamente condenado, por haber seducido a Magdalena de la Palude, y otras mujeres, abusando para este efecto de la Confesión Sacramental; y por [395] su voluntad desreglada, y corazón corrompido, que la había hecho hechicero de imaginación, tan criminal como si realmente lo fuese, pues inducía a otros para hacer operaciones Mágicas, y dar culto al demonio.»

44. «En cuanto a Magdalena de la Palude, no veo en el proceso, que se le hizo, pruebas evidentes de que fuese Mágica, pero tuvo esta reputación; y los Jueces, haciendo juicio de que tenía un corazón corrompidísimo, y que esta corrupción era contagiosa, y podía producir grandes males, en la obscuridad de las pruebas de Magia, tomaron por el partido más seguro condenarla a cárcel perpetua.»

45. «Lo sexto, en las Historias raras de Mágicos verdaderos es menester purgarlas de muchas fábulas sobreañadidas a la verdad. De este número son los congresos nocturnos, que se dice hacen las Brujas todos los Sábados.»

46. «La opinión de que los Hechiceros pierden todo su poder, luego que les echa mano la Justicia, no sé qué fundamento tiene. Su facultad, no siendo permanente, sino accidental, cesa muchas veces, que estén en poder de la Justicia, que no. Estos son en materia de hechicerías mis sentimientos, los cuales se conforman con lo que enseña la Religión Católica, que profeso. Hasta aquí el Autor alegado.»}


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{Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764), Teatro crítico universal (1726-1740), tomo séptimo (1736). Texto tomado de la edición de Madrid 1778 (por Andrés Ortega, a costa de la Real Compañía de Impresores y Libreros), tomo séptimo (nueva impresión, en la cual van puestas las adiciones del Suplemento en sus lugares), páginas 347-395.}


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