Segunda Parte

En que se responde a los argumentos
contra la Racionalidad de los Brutos

§. XVII.

«El primer argumento es de Santo Tomás, a quien V. R. niega un hecho constantísimo a todos, a saber: que hay entre los Brutos de la misma especie una grande uniformidad en el obrar. Lo cierto es que el perro es leal, y el gato traidor: que el caballo es arrogante, y veloz, y el jumento es lento, y cobarde: que el león es fiero, y el elefante doméstico. Como también claramente se ve, que cada individuo obra siempre con la misma uniformidad, y no pasa de aquella su primera habilidad. Vemos que el gato, después de algunos años de ejercicio en ahuyentar ratones, no tiene mayor destreza, que tuvo al principio. Con el tiempo tuvo más fuerza, como también el perro para correr tras la liebre; mas con los repetidos actos de cazar, no por eso adquirió mayor ciencia. Y sucedería al contrario, si tuviese uso de razón, [138] y discurso. Todos observamos lo mismo, y nadie hay, que no lo vea. No pretende el Santo Doctor, que sea una cosa tan universal, que no se halle alguna excepción de la regla, mas que procede de otro principio, que del discurso. Él habla del obrar ordinario de los Brutos que es siempre sin elección, ni dirección activa, que es lo, que basta para probar que no usan de discurso: Y al contrario se ve tanta variedad de obrar en la especie humana, porque los hombres obran con elección; y según el diferente discurso, que cada uno hace, también cada uno obra con diferencia. Por haber nacido algunos niños monstruosos con dos cabezas, o cuatro brazos, no se puede negar la proposición universal, que los niños nacen con una cabeza sola, y con dos brazos. Por haber en la Filosofía cosas inciertas, no por eso se ha de establecer un escepticismo universal, ni se puede dudar de todo, cuanto hay en la Filosofía. De haber Médicos ignorantes, no por eso se puede decir que no hay buenos Médicos. Por haber muchas piedras, que ninguna virtud tienen, no deja de ser verdad, que hay muchas piedras en las manos de los curiosos, como en las mías, que sirven para curarse muchos males. Por haber necios, a quienes de noche cualquier ruido parece obra de Duende, no por eso se pueden negar Duendes. Por haber muchos endemoniados supuestos, y fingidos, no por eso se puede dejar de confesar que hay verdaderos endemoniados. A simili digo, que por haber algunos Brutos de la misma especie, que obran con variedad, no deja [139] de ser verdadera la proposición: que los Brutos de la misma especie obran con la misma uniformidad; y me parece, que bastaba aquella uniformidad ordinaria para no se negar absolutamente la autoridad del Santo Doctor, cuya opinión es admitida tan universalmente.»

Longae ambages, sed summa sequor fastigia rerum.

142. Exprimido el jugo de este §. se reduce a tres cosas. La primera: Que es cosa constante que todos los individuos de cada especie obran con uniformidad, y semejanza: Omnia, quae sunt eiusdem naturae, similiter operantur, dice el Señor Santo Tomás (1.2. quaest. 13, art. 2.).La segunda, que diciéndolo así este Santo, sigue con todo Feijoo lo contrario. La tercera es un argumento a simili. Vamos por partes. A la primera responde Feijoo en el n. 45 negando ese hecho constante. La respuesta es clara, y está bien probada, y veo que v.m. no prueba lo contrario, sino diciendo, que se ve esto claramente; que no adquieren mayor destreza, y que no pasan de su primera habilidad. Esta instancia previó Feijoo, y le respondió en el n. 46 y no queriendo v.m. confesarse vencido con la primera respuesta, que él da a cada argumento, como dice en el §. 16 veo que no insta aquí la respuesta del citado número, que verá el curioso, a quien ofrezco demás lo, que dice Willis (tom. 2 cap. 6 de scient. brutor.).

143. «Los animales (dice este Autor fielmente traducido) fuera de sus instintos naturales, son enseñados por especies sensibles, esto es: [140] aprovechan en la noticia de las cosas particulares, y así suelen adquirir algunos hábitos. Esta ciencia de los Brutos adquirida, y estos hábitos prácticos introducidos por los actos de sensaciones llegan a mayor grado de perfección por otros algunos medios. A estos se junta la continuada experiencia, que no sólo los hace más ciertos en las cosas simples, pero los enseña a formar algunas proposiciones, e inferir de ellas conclusiones. Porque los jumentos ya algunas veces experimentados en que el agua les sirve de refrigerio, de muy lejos la buscan, como remedio de su nimio calor; por la cual razón, sintiéndolo otra vez, corren al río para beber de él; y si el calor es universal a todo su cuerpo, en el mismo intrépidamente se bañan. En la verdad, muchas acciones admirables, que vemos en los Brutos, la primera vez fueron hechas por acaso, después repetidas por continuada experiencia, forman hábitos, que los dirigen a sagacidad, y astucia; porque su alma sensitiva se sujeta a cualquier documento, y sus acciones, siendo accidentalmente ineptas, repetidas muchas veces pasan a costumbres. Así algunas veces sucede por el acaso, que uno de los perros, que andan cazando, corriendo tras la liebre no en derechura, sino por un atajo, la coja primero que los otros: ya este perro para las otras veces, como si fuera más astuto que los demás, deja la liebre, que de una para otra parte va corriendo, para que dándose prisa la coja, obrando ahora, como le enseñó el acaso. Los Brutos se enseñan a hacer algunos actos más excelentes por el ejemplo, [141] por la imitación, y por la instrucción de los otros, así de la misma, como de diversa especie. Más dice este Autor, pero ya el pasaje es largo, y basta esto.

144. No hay animal, que no aprenda con el tiempo, ni sé cómo v.m. se atreve a negar esto, siendo cosa constante. Si los animales no aprendieran, no serían unos mejores que otros de la misma especie; poco, o nada sabrían cazar los perros, que aun después de enseñados, si no tienen uso bastante de cazar, pierden lo, que se les enseñó. Si no aprendieran, siempre un caballo sería un potro para tormentos, y no habría un Bucéfalo tan estimado de Alejandro, ni el Emperador Calígula querría tanto a su Caballo, que le formase la caballeriza de Mármoles, los pesebres de Marfil, la gualdrapa de púrpura más que real, le señalase su noble servicio de pajes, ni tendría intento de criarle cónsul, y poco menos que compañero en el principado, ni le erigiría estatua. Si los animales no aprendieran, no tomarían, ni perderían las mañas: no se domesticarían, ni serían más astutos, y cautelosos unos que otros, aun de la misma especie. Aprende el Gato con el tiempo a coger los ratones, y aprende también por enseñanza, pues todos los días vemos, que los enseñan a esto, cuando pequeños: aprende por el castigo, pues al principio, aun en presencia del dueño se tira a cualquier comestible, que sea de su gusto, pero después de ver que por esto le castigan, se reprime: aprende por experiencia, [142]

Que bem comprir o adajo parecia:
Gato escaldado ha medo da agua fria.

¿Qué mayor oposición que la de un Gato para con los perros? Y con todo, si pequeñuelos se crían juntos, aprenden a no ser enemigos, y a brincar. Si no aprendiera el Gato, nadie pararía en las casas, huyendo del olor de su infame algalia.

145. Mucho rebajó v.m. la astucia, y sagacidad de los Gatos, cuando la misma palabra latina Catus, de que se tomó la voz Gato, significa sagaz, y astuto, y cuando ellos son de los animales más industriosos, y advertidos, como admiramos en las tentativas, de que usan para hacer sus presas, con ventaja sin duda a las, que divisamos en otros muchos animales. ¿Qué mayor industria, advertencia, y exquisita elección de medios, que la del Gato jesuítico, del cual hice mención en el n. 71? No dejaré en silencio lo mucho, que admiré algunas raras acciones de la Gata Neriana, las cuales podrían servir de prueba a la opinión del Autor del libro, intitulado Amusement Philosophique, de que son demonios las ánimas de los Brutos. Yo soy testigo de vista, y todos los Congregados de la Congregación del Oratorio de Estremos, que es donde la había. Un lego de la tal Congregación le daba con gracia, siempre que hablaba de ella, algunos de los siguientes epítetos el Séneca, el Aristóteles de los Gatos, la Gata de gran juicio. Luego que se tocaba la primera vez al refitorio, acudía a él prontísimamente, menos cuando se hallaba enferma, así como lo hacen los Congregados, que se sienten algo dolientes. Guardaba [143] en el refitorio un profundo silencio, como lo hacen aquellos Santos Varones: y viendo que a veces no se acordaban de ella sus devotos, ya les arrimaba la cabeza, ya levantaba la mano para despertarlos de su descuido. Como buena madre enseñaba a sus hijuelos sus buenas costumbres, encaminándolos solícita al refitorio, llamándolos, y convocándolos con sus maullos en trinado. Una vez, que ellos, como chiquitos que eran, mostraron su poco asiento, y desenvoltura, maullando con desesperación en el refitorio, la madre, a quien esto sirvió de injuria, y escándalo (¡válgate Dios por bruto, que no sé con qué términos he de explicar acción tan estupenda! Permítanseme los, que fueren expresivos de una grande racionalidad, aunque sea de ella incapaz el sujeto) o para les enseñar a ser observantes del silencio, para merecer por este medio algunas caridades, o para mostrar, que ella les daba buena enseñanza, y que no estaba de su parte aquel desafuero, salió airada del lugar, en que estaba, y con sus ensañados fus, fus a las uñadas les echó fuera del refitorio. Restaba un espacioso campo para discurrir en esta, y otras muchas acciones de este bruto, pero basta lo, que se ha dicho de los Gatos, para prueba de que ellos no sólo se adelantan en ahuyentar ratones, mas que pasan a otras industrias. Prosigamos.

146. Los mismos Cartesianos, que niegan a los Brutos todo conocimiento, astucia, advertencia, instrucción, experiencia, y disciplina formal, y completa, conceden, que ellos aprenden, o que se habilitan más en sus facultades con el uso de sus movimientos, así como: La mano derecha, [144] teniendo la misma organización que la izquierda, se hace más hábil, y expedita con el continuado ejercicio. ¿Pero qué más? Un cerrojo, o una llave con el continuado ludir hacen mejor su oficio; son palabras de su Juez Árbitro el Doctor Martín Martínez, explicando en su opinión de las máquinas el aprender de los Brutos. Siendo así, ¿cómo niega v.m. que los Brutos aprendan, concediéndoles conocimiento, que es lo, que basta, como se ve en los niños, que sin uso de razón aprenden a hablar, a leer, y a escribir? La repetición de los actos causan hábitos, y estos se conservan con la repetición de los actos, para que inclinan; y si no niega actos a los Brutos, ¿por qué les niega hábitos? Y si el tiempo, y la experiencia es el mejor maestro, ¿quién dudará que también a los Brutos se puede aplicar el refrán: Viviendo, y sabiendo?

147. No sólo pasan los Brutos de su primera habilidad a mayor auge, mas si los enseñan, pasan a otras habilidades, para que no los inclina su temple. Todos los días vemos esto en las aves parleras, en los perros enseñados por los ciegos a mil mogigangas, y en otros muchos animales. Hubo perro, que articulaba hasta treinta voces Alemanas, como dice Feijoo en el discurso impugnado n. 73, citando las Memorias de Trevoux. Hubo un perro en Perusino, a quien de tal forma tenía por la enseñanza cohechado, y ganado su ama, que, sirviéndole de alcahuete, le hacía como espaldas con sus galanes, y los admitía de noche sin ladrido alguno, por lo cual, cuando murió, le compusieron el siguiente dístico, en que [145] hablando en nombre del perro decían:

Latrabam ad fures, sed amantum furta tacebam:
Ut placui Domino, sic placui Dominae.

En fin, si no todos los Brutos pasan a mayores habilidades, es porque no los enseñan. Y si, porque son menos las mujeres, que aprenden las ciencias, no se ha de decir, que son inhábiles para aprenderlas; si, porque son menos los, que en algunos reinos bárbaros saben política, no se ha de decir que ellos son incapaces de política, y de aprenderla; así también, porque son menos los animales enseñados a variedad, y diferencia de acciones, y mayores, y diversas habilidades, no se debe decir, que ellos son inhábiles para esto, o para aprenderlo.

148. En fin, Señor mío, a hablar ingenuamente, yo no veo uniformidad de obrar en los individuos de cada especie de Brutos. No la veo lo primero: en el uso de las inclinaciones, o facultades, a que los inclina su naturaleza, o su temple, antes sí diviso alguna desigualdad, pues observo unos más tímidos, y cobardes, otros más animosos, y atrevidos; unos más mansos, otros más fieros; unos más sagaces, y astutos, otros más rudos; unos más domesticables, otros más ariscos. Es verdad que todos muestran más, o menos una misma inclinación común a la especie, lo que no sucede tan generalmente en la especie humana, dentro de la cual se ve tanta variedad en el obrar; pero es, porque los hombres perciben más multitud de objetos, y un mismo objeto lo miran a diferentes luces, y con diversos motivos, ya como útil, ya como deleitable, ya como honesto. [146] Los Brutos empero sólo perciben el bien deleitable, y como este es uno mismo con corta variedad en cada una especie, respecto de toda ella; por eso mirando todos los Brutos de cada especie el mismo bien sensible, que los deleita, todos lo prosiguen con poca diferencia. ¿Y no es esto mismo lo, que observamos en los hombres, en cuanto a aquellos apetitos, que más los arrastran, y son comunes a la especie humana; principalmente si no hay la razón de inhonesto, que los reprima? No veo lo segundo esa uniformidad de obrar en todos los individuos de cada especie, cuanto a la industria, con que procuran el bien, que los deleita, antes sí se halla notable diferencia en la inventiva de los medios, de que usan para lograr sus fines, lo que denota diversa dirección activa, distintas dudas, y diferentes consejos en los individuos de la misma especie. No veo lo tercero esa uniformidad aun en un mismo individuo, en diferentes edades. La doctrina, el castigo, la experiencia, y observación lo hace más cauteloso, y advertido en el uso de sus facultades. El Perro, y el Gato se reprimen de sus hurtos, por los cuales los castigaron. El Toro ya corrido acomete el torero, o huye de él, con mayor malicia, y advertencia. El Galgo, ya ejercitado en la caza no sigue las huellas de la Liebre, mas corta por el atajo, y con más seguridad, y menos fatiga la coge en la cumbre del monte. El Gato al principio brinca con los ratones, que pilla, pero viendo que estos se le escapan, después los mata, luego que los agarra. El castigo, la experiencia, y observación doctrinan a cualquier Bruto, así como a [147] los hombres, para ser más cauteloso, para usar de diferentes medios, y más seguros para conseguir sus fines, y para enmendar los yerros pasados. Y no sólo lo hacen más hábil en el uso de sus facultades, cuanto a aquellas cosas, para que le inclina su temple, pero para muchas acciones extravagantes, como noté en el número antecedente, y observará cualquiera, que libre de pasión reflexionaré un poco en el proceder de los Brutos, muy principalmente de los Monos; aquellos animales, tan parecidos a nosotros en la figura, y acciones externas, que algunos juzgaron ser una especie de hombres menos perfecta, como dice Willis (tom. 2 cap. 6 de Scient. Brutor.). Simia moribus quibusdam externis hominem ita plane refert, ut a nonnulis illius species imperfectior censeatur: ¡a tanto induce su exquisita sagacidad! ¡Tan vigoroso es el argumento de la semejanza! Mas demos que los individuos de cada especie obran de un mismo modo: si esto no prueba que son máquinas, como inculca Santo Tomás, y quieren los Cartesianos, no prueba que no son discursivos, y que no tengan elección. Si los Brutos de cada especie obrando de un mismo modo, obran con conocimiento, según los Peripatéticos, ¿por qué no obrarán con elección, y discurso? Comen, y beben los hombres de un mismo modo, y hacen otras muchas acciones con uniformidad, pero no se sigue que en obrar estas acciones no intervenga discurso, y elección, a lo menos en cuanto al tiempo de ejecutarlas, a los medios, e industria de conseguir lo, que pretenden comer, y preferencia de este manjar a aquel, dejándose llevar [148] tal vez del saludable, puesto que poco gustoso, tal vez del que más los deleita, aunque les sea nocivo.

149. En cuanto a extrañar v.m. que Feijoo niegue lo, que afirma el Señor Santo Tomás, que es la segunda cosa de su § a que tengo de dar respuesta, respondo con palabras del mismo Feijoo (tom. 8 del Teatro Crítico, disc. 4 §. 4) y aunque todo el párrafo citado podía servir de respuesta, mudado el asunto Teológico, sobre, que rueda allí su discurso, para el Filósofico, con todo porque es muy largo, lo mutilaré, y transcribiré aquí los números 19 hasta el n. 22 inclusive, por importantísimos para rebatir semejantes reparos, y escrúpulos.

150. «No puedo menos de improbar la conducta de aquellos Escolásticos, que al ver que algún Presidente de disputa pública, a la autoridad de algún Santo, que se le objeta; como argumento, no da interpretación alguna, ni otra respuesta que el que no se conforma con su dicho, se exacerban furiosamente, como si oyesen negar algún artículo de Fe. Convengo en que siempre que quepa interpretación probable, o verisímil, se debe usar de ella, porque los Santos Doctores son de justicia acreedores a nuestra diferencia, siempre que la razón no nos precisa a llevar opinión contraria a la suya, o hallemos modo verisímil de conciliar la suya con la nuestra. Pero no encontrando interpretación, que no conozcamos ser violenta, darla como legítima, y procurar persuadir al arguyente... que la es, ¿no es faltar a la sinceridad? O por [149] decirlo con las voces más proprias, ¿no es mentira, no es trampa literaria? Indubitablemente. ¿Y será obsequio de los Santos ir contra la verdad, que ellos tanto amaron, aman, y amarán eternamente? ¿Quién osará decir tal?»

«Es menester pues, conciliar la reverencia, que se debe a los Santos, con la verdad, que se debe a Dios. Este consorcio nada tiene de difícil. El disenso a la opinión de algún Santo Doctor, no se opone a aquel asenso, con que en general se reconoce su eminencia en santidad, y doctrina; así como de parte del objeto no se opone la eminencia en santidad, y doctrina con uno, u otro yerro en particular... ¿Qué necesidad hay, para salvar la estimación, que merecen, de violentar sus dichos, y traerlos arrastrados, para que se conformen a nuestras opiniones? Uno, u otro yerro no desacredita la excelencia de un artífice, que ha hecho mil obras admirables, una, u otra falta en la piedad no borra la veneración, que merecieron algunos insignes ejemplares de virtud. Al Rey David confesamos santísimo, sin que por eso neguemos el adulterio con Bersabé, ni el homicidio con Urias, o nos empeñemos en violentar las palabras de la Escritura para traerlas a un sentido inapelable, en que no signifiquen aquellos delitos. ¿Por qué uno, u otro descuido en la doctrina ha de disfamar la alta sabiduría de los que en sus escritos nos dejaron estampados muchos millares de aciertos?»

«El Ilustrísimo Autor, que hemos citado arriba (El Ilustrísimo Cano) y que es el Príncipe [150] entre todos los modernos en orden a señalar las reglas, por donde debemos medir nuestra veneración a la autoridad de los Santos, nos ministra dos famosos ejemplares de la práctica propuesta, uno en su misma persona, otro en la de su Maestro el Doctísimo Francisco Victoria... Teólogo (dice lib. 12 de locis. cap. 1.) nihil est necesse in cuiusquam iurare leges. Maius enim est opus, atque praestantius, ad quod ipse tendit, quam ut Magister debeat vestigiis semper insistere, siquidem est futurus Theologiae laude perfectus. Memini de praeceptore meo ipso (Magistro Victoria) audire, cum nobis secundam secundae partem coepisset exponere, tanti Divi Thomae sententiam esse faciendam, ut si potior alia ratio non sucurreret, sanctissimi, & doctissimi viri satis nobis esset authoritas. Sed admonebat rursum, non oportere Sancti Doctoris verba sine delectu, & examine accipere, imo vero si quid aut durius, aut improbabilius dixerit, imitaturos nos eiusdem in simili re modestiam, & industriam, qui nec Authoribus antiquitatis suffragio comprobatis fidem abrogat, nec in sententiam eorum, ratione in contrarium vocante, transit. Quod ego praeceptum diligentissime tenui. Non enim ullam non Divi Thomae dico, sed nec Magistri mei opinationem revocavi ad arbitrium meum: nec cordi tame fuit iurare in verba Magistri. Nam & vir erat ille natura ipsa moderatus; at cum Divo etiam Thoma aliquando dissensit. Maioremque, meo iudicio, laudem dissentiendo, quam consentiendo assequebatur: tanta erat in dissentiendo reverentia.»

«Si dos famosos Escolásticos Dominicanos no [151] hallan inconveniente en desviarse una, u otra vez del sentir de Santo Tomás, Oráculo del Mundo, y Príncipe de su Escuela, podrán sin duda los demás regular su respecto a este Santo Doctor, y a otro cualquiera, por la misma pauta. Si aquellos conciliaban la alta reverencia debida al Ángel de las Escuelas con el disenso a su dictamen en uno, u otro punto particular, abierta está la puerta para que todos, usando de la misma moderación, y veneración, se aparten una, u otra vez de la sentencia del Angélico Maestro. Finalmente el Maestro Victoria no se adjudica, como privilegio particular de su mucha sabiduría el examen de las sentencias de Santo Tomás, y la licencia para apartarse de ellas, ratione in contrarium vocante; sino que propone esta como regla general para todos los Teólogos. Luego cualquiera, que asciende al magisterio, podrá usar de dicha regla.»

151. Debe advertirse que en Feijoo descubro lo, que de su Maestro Victoria dice el Ilustrísimo Cano: Maioremque meo iudicio laudem dissentiendo, quam consentiendo assequebatur: tanta erat in dissentiendo reverentia. Porque haciéndose cargo en el n. 34 del axioma, que establece Santo Tomás (1.2. quaest. 13 art. 2 que es en donde afirma el Santo Doctor que los animales, que son de la misma especie, obran con uniformidad) Como las cosas artificiales se comparan al arte humana, así las cosas naturales al arte Divina, dice así en el n. 35: Con el profundo respecto, que profeso a la doctrina del Angélico Maestro, y hecha la salva de que en conocimiento de la admirable [152] sublimidad de su divino ingenio, aun cuando en su doctrina encuentro una, u otra máxima, que no se acomoda a mi inteligencia, creo que es por cortedad mía; me será lícito proponer los reparos, que me ocurren sobre dicha solución. Y objetándose en el n. 44 la uniformidad, con que dice Santo Tomás que obran todos los individuos de la misma especies, responde en el n. 45. Aunque este argumento es de Santo Tomás, * me parece * se debe negar el asunto. ¡Qué disentir más reverencial! Tanta erat in dissentiendo reverentia.

152. No se conforma Feijoo con la sentencia del Angélico Maestro en un punto físico. Esta es otra disculpa de su disentir: porque la autoridad de los Santos, que muchos, que pocos, en orden a la materia de las ciencias naturales, sólo persuade a proporción del valor de la razón, en que se fundan, como dice el Ilustrísimo Cano en su famosa obra de locis Theologicis lib. 7 cap. 1 (conclusión, que ilustra el mismo Feijoo en el lugar supra citado del tom. 8 §. 5) Sanctorum authoritas, sive paucorum, sive plurium, cum ad eas facultates assertur, quae in naturali lumine continentur, certa argumenta non suppeditat, sed tantum pollet, quantum ratio naturae consentanea persuaserit. Este es el sentir de tan grande Doctor, que también nos enseña, que la autoridad de todos los Santos en aquellas cuestiones, que no pertenecen a la Fe, sólo hacen fe probable, y no dan certeza: Omnium etiam Sanctorum authoritas in eo genere quaestionum, quas ad fidem diximus minime pertinere, fidem quidem probabilem facit, certam tamen non facit. Añade, que aunque muchos Santos Padres [153] estén por una opinión, habiendo algunos, que la contradigan, no debe la multitud servir de argumento cierto al Teólogo (luego mucho menos al Filósofo:) Plurium Sanctorum authoritas, reliquis licet paucioribus reclamantibus, firma argumenta Theologo sufficere, & praestare non valet.

153. De lo dicho se sigue, que nadie puede extrañar, que Feijoo no siguiese en este punto particular la opinión de Santo Tomás: que la opinión del Santo Doctor no tiene en este punto tanta fuerza, que haga opinión cierta, mas sólo probable, en aquel grado, en que la constituye la razón, en que se funda, por ser un punto filosófico: y que estando algunos Santos por la opinión contraria, menos probabilidad hace la autoridad del Angélico Maestro, y menos se debe extrañar el que Feijoo no siga su opinión. Y que algunos Santos sigan la opinión contraria a la del Príncipe de la Teología, lo hemos mostrado, y los señalamos aquí: San Basilio, San Ambrosio, y San Efrén.

154. El argumento a simili, que hace v.m. nada concluye, porque labora en el falso supuesto de que casi todos los individuos de una especie obran con uniformidad, lo que niega Feijoo, dando la razón de su dicho en el §. 7 n. 45. Y es para mí una gran extravagancia proponer v.m., para concluir a simili, tantas cosas, que le parecen ciertas, y Feijo impugna; capacitándose que con sola esta diligencia le mostraba que hay piedras medicinales, &c. Yo pensaba al leer aquellas altas comparaciones, de que argumenta, que era [154] su intento proponer cuantas máximas sigue Feijoo, y mostrar que era v.m. de contrario sentir, para sacar después alguna conclusión, que me fuese necesario para responderle revolver una grande Biblioteca; ¿y qué ha de suceder?

Parturient montes, nascetur ridiculus mus.

Sacó una conclusión, que aun dado todo el grande antecedente, se niega; porque no se da la misma razón en los extremos, o no están parificados.

§. XVIII.

«Mas la opinión de Santo Tomás se defiende muy bien por sí misma, y no necesita de defensor tan flaco, como yo. Pasemos al segundo argumento, que V. R. arguye, y es el principal, en que está todo el punto de la dificultad, a que me parece que no se puede dar respuesta, que contente el entendimiento de un buen Filósofo; y en este me fundo yo, por eso en él instaré, porque los otros no son más que unas consecuencias, sacadas de este primero. Si los Brutos fuesen racionales, no se distinguirían esencialmente de los hombres. Responde V. R. distinguiendo: si fuesen racionales con igual racionalidad a la del hombre, concedo: si fuesen racionales con racionalidad de orden inferior a la del hombre, niégolo, y explica su distinción, diciendo, que la racionalidad del hombre es mucho más perfecta, lo primero, en la materia, u objetos de su discurso, por cuanto él conoce los entes espirituales, las razones comunes, y abstractas de la materia, y es reflexivo [155] sobre sus propios actos, mas el bruto no conoce sino los entes materiales: lo segundo, en la forma; porque el discurso del hombre no tiene dependencia de la materia, es lógico natural; y el discurso del bruto siempre es dependiente de la materia, y nunca es lógico. Yo no quiero confundir una cosa con la otra. Arguiré después contra la segunda parte, ahora contra la primera argumento así. (1) Si entre la racionalidad del hombre, y la del Bruto la diferencia esencial se pudiese constituir por los diferentes objetos de sus conocimientos, no habría otra diferencia del hombre para el Bruto, sino la misma, que hay de unos hombres para los otros: atqui esto es falso, luego también el otro. Pruebo la proposición mayor. Lo cierto es, que la diferencia, que se puede hallar entre los discursos de los hombres, es, alcanzar unos lo, que los otros no alcanzan: atqui per te la diferencia esencial, que hay del Bruto para el hombre, es también, que el Bruto no alcanza lo, que el hombre alcanza, pues se ve que este alcanza los entes espirituales, y el Bruto no; luego, supuesto su principio, no habrá otra diferencia del hombre para el Bruto sino la misma, que hay de unos hombres para con los otros. Subsumo, atqui esta sola diferencia no se puede admitir, luego ni el principio, de donde ella se infiere. Probo subsumptum. Ha de haber mayor diferencia entre los individuos de diferente especie que la, que hay entre los individuos de la misma especie; luego la diferencia, que hay de unos hombres para con los otros, no puede ser la diferencia esencial, que [156] hay del hombre para el Bruto. Para bien penetrar la fuerza de mi argumento arriba, que yo he de continuar abajo, es necesario, que entremos bien en el sentido de la respuesta de V. R. la cual se halla muy bien explicada en los números 63 y 66 del §. 8. Dice que lo, que constituye una diferencia esencial entre el hombre, y el Bruto es: que el hombre conoce los entes espirituales, y el Bruto no los conoce, mas solamente los materiales. De este modo se ven claros, y como señalados, por la misma naturaleza de las cosas, los lindes, que dividen las dos jurisdicciones del conocimiento del hombre, y del de los Brutos. En fin, que las formas materiales como dependientes esencialmente en su ser de la materia, tienen también su obrar limitado dentro de la esfera de los objetos materiales. Esta es la raya más justa, que se puede tirar para dividir los términos de la facultad cognoscitiva de los Brutos, y la del hombre: y otra cualquiera, que se tire, o más adelante, o más atrás, será absurda, y arbitraria. Ahora por paréntesis, déjeme sacar algunas consecuencias de esta opinión, entonces volveremos a nuestro argumento.»

155. Déjeme también responder a este su argumento, después iremos a las consecuencias. Este es el Aquiles de sus argumentos, en que tanto confía, que juzga que no puede dársele respuesta, que contente el entendimiento de un buen Filósofo. Yo, ingenuamente hablando, no sólo no hallo en él fuerza alguna, pero me admiro de que haya Filósofo, que forme tal argumento. Hablo muy claro, pero tengo el genio de Juvenal: [157]

... Mentiri nescio, librum,
Si malus est, nequeo laudare.

Aun las cosas, que parecen semejantes, en cotejándolas, se halla que son diversas, dice Séneca (Ep. 113). Etiam quae similia videntur, cum contuleris, diversa sunt: ¿y qué harán las desemejantes? Si v.m. cotejara bien uno, y otro discurso, el del hombre, y el del Bruto, vería la diversidad específica, que hay entre uno, y otro.

156. En cuanto a la mayor de su argumento (1) respondo con distinción. No habría otra diferencia entre el hombre, y el Bruto, sino la misma, que hay entre unos hombres, y otros: Si la diferencia de los objetos fuese esencial por orden a su potencia, esto es: si ni todos los objetos, que los hombres pueden tener en sus discursos, los pudieran tener los Brutos, niego: si fuese accidental por orden a su potencia, esto es: si todos los objetos, que los hombres pueden tener en sus discursos, todos los pudieran tener los Brutos en los suyos, subdistingo: si los pudiesen mirar de un mismo modo, lo concedo; si sólo de un modo diverso los pudiesen mirar, niégolo. Expliquemos esta verdad.

157. De modo que aunque Feijoo en el núm. 48 dice que el discurso de los Brutos sólo se extiende a los objetos materiales, y sensibles: ni conoce los entes espirituales, ni las razones comunes, y abstractas de los mismos entes materiales. Tampoco es reflexivo sobre sus propios actos. Y a este modo se hallarán acaso más limitativos, que los expresados; aunque estos son bastantes, ni por eso concede, que puede el discurso de los Brutos conocer los entes espirituales, &c. Porque la dicción [158] sólo, muy bien declara la imposibilidad, que tiene. Y que no lo declarara, lo, que dice en el núm. 63 y v.m. escribe en su §. a saber: De este modo... se ven claros, y como señalados, por la misma naturaleza de las cosas, los lindes, que dividen las dos jurisdicciones del conocimiento del hombre, y el del bruto, muestra claramente, que los Brutos no sólo no conocen los entes espirituales, &c. mas también que no los pueden conocer; porque la jurisdicción no se termina sólo a lo, que se hace en virtud de ella, sino a lo, que se puede obrar. Dependen las almas de los Brutos esencialmente de la materia, y esta dependencia se colige evidentemente de que todas sus operaciones están limitadas a la esfera de los entes materiales; como al contrario la independencia del alma humana de la materia, se infiere de que la esfera de su actividad intelectiva incluye también los entes espirituales: así dice Feijoo en el n. 63 y como la dependencia esencial, que tienen las ánimas de los Brutos de la materia es la, que las limita en el obrar, síguese por secuela natural del obrar al ser, que si aquella dependencia les es esencial esta limitación en el obrar; luego los Brutos de tal modo conocen sólo los entes materiales, que no conocen, ni pueden conocer los entes espirituales, &c.

158. Ahora bien. Y como la capacidad, e incapacidad se refunde en el ser entitativo esencial de las cosas capaces, o incapaces: si los Brutos esencialmente son incapaces de conocer los entes espirituales, e incorruptibles, las razones comunes, y abstractas, [159] aun de los mismos entes materiales, y sensibles, de reflexionar sobre sus propios actos, y de tener conocimiento de lo honesto, e inhonesto, y son de esto capaces esencialmente los hombres; queda claro, que el ser cognoscitivo, y el discursivo de unos, y otros es esencialmente distinto. Cuestiónase si es posible materia primera de diferente especie de la, que se da de hecho: y en qué consiste esa diferencia específica. En que no sea capaz de todas las formas posibles, como dicen los Peripatéticos que es capaz la, que ahora se da. Muchas otras cuestiones hay semejantes, como por ejemplo: si es posible substancia espiritual, que sólo pueda conocer determinados objetos, y no todos los, que puede conocer nuestra alma. Comúnmente se duda de su posibilidad, aunque algunos, y expresamente Oviedo de Anima controv. 5 punct. 2 n. 6 pág. m. 59. Arriaga, y otros se empeñan en mostrarla posible. Pero ninguno hay, que no diga que a ser posible, sería de diferente especie. He aquí cómo la racionalidad del hombre es mucho más perfecta que la del Bruto en la materia, y esencial, y específicamente distinta de ella. Porque el linde, la raya, y esfera de su jurisdicción cognoscitiva, y discursiva, y su capacidad de conocer, y discurrir se termina, y puede terminar a objetos, a que no se puede terminar la jurisdicción cognoscitiva, y discursiva de los Brutos; los cuales como materiales, no pueden salir del linde, de la raya, y recinto de los objetos materiales, y sensibles.

159. También se distingue una racionalidad de otra en la forma, siendo la de los hombres esencialmente [160] más perfecta, y la de los Brutos esencialmente inferior; porque no puede esta esencialmente, y puede aquella, inferir de las razones comunes, pues no las conocen los Brutos, las particulares contenidas debajo de ellas. Distínguese también esencialmente una de otra racionalidad en el modo; porque los Brutos no pueden conocer con tanta actividad sus objetos materiales, y sensibles, o con tanta perspicacia, y luz, como pueden los hombres. Pueden los hombres conocer los mismos objetos, que pueden conocer los Ángeles, pero la inferioridad del espíritu de aquellos les rebaja específicamente los conocimientos en el modo, o en la perspicacia, y luz, con que los conocen; luego también &c.

§. XIX.

[Definición del hombre] «(1) Luego para definir el hombre, será preciso decir: el hombre es Animal racional, que conoce los entes espirituales, las razones abstractas de la materia, &c. Y será la definición más extensa que todos los títulos juntos de un Grande de España. Y para definir al Bruto serán necesarias poco menos palabras. (2) Luego la voz racional no es diferencia, sino género respecto del hombre, y del Bruto, porque a ambos conviene. (3) Luego la razón de material es genérica no sólo respecto del vegetativo, y sensitivo, mas también respecto del racional, o discursivo. (4) Luego no se puede dar una definición lógica del hombre, ni del Bruto, mas solamente una descripción; y quedan perdidos [161] los pobres Peripatéticos con sus definiciones. (5) Luego sensitivo, y racional es lo mismo. (6) Luego queda confundido todo el orden del árbol predicamental, que se crió, y se cultiva, tantos siglos há, en el jardín de los Peripatéticos con tanto trabajo. (7) Luego después de haber censurado V. R. en el § 4 los, que quieren fabricar nueva Filosofía, y nuevo árbol predicamental, fue V. R. mismo, quien hizo esta nueva fábrica. En fin, para volver a nuestro argumento, (8) se sigue que del hombre para el Bruto no hay diferencia específica.»

160. A la sexta, y séptima secuela respondo, que no extraña Feijoo en el §. 4 n. 24 que se haga nueva Filosofía, y nuevo árbol predicamental (¡Que siempre v.m. ha de alterar enormemente sus proposiciones, y desfigurarlas de su sentido! Gravísima culpa en un crítico). Lo, que se dice, es tan solamente: que sin se fabricar nueva Filosofía, y nuevo árbol predicamental no se puede negar que un principio, que es más que sensitivo, no sea racional: porque los Filósofos no conocen otro principio inmediatamente superior al sensitivo, sino el racional. La culpa, de que le arguye de hacer nuevo árbol predicamental es de ninguna entidad para su juez árbitro el Doctor Martín Martínez, el cual, despreciando este argumento en el diálogo décimo de su Filosofía Escéptica, dice así: El hacer nuevo árbol predicamental no tiene más dificultad, que tuvo fraguar el primero, &c.

161. Quien erige nuevo edificio es menester formar nuevos cimientos, y abrir para estos nuevas [162] zanjas. Los sistemas son como Monarcas, que están dominando en su reino a los, que les tributan vasallaje, y séquito: y así como en cada reino hay de ordinario diverso idioma, también en cada sistema hay diverso árbol predicamental. No es este árbol defendido como el de la vida, para que nadie le toque. Ni es su argumento espada versátil de fuego, que para no tocarle horrorice a los Filósofos. ¡Oh, y cuántos correos hay del delito de Feijoo! Unos cortando las ramas del árbol predicamental, o disminuyendo la extensión, que algunos Filósofos les dan, otros añadiéndolos, o aumentándolos. Que tan confusas, y extravagantes son nuestras ideas, que de polo a polo se apartaron los Filósofos unos de otros en sus opiniones respecto de lo, que debía ser más sabido, haciendo unos razones genéricas las, que otros reputaban específicas, y diferenciales, y afirmando otros no ser ni aun razones específicas las, que otros juzgaban razones genéricas.

162. La razón de vegetable era reputada razón genérica para las plantas, y con todo los Cartesianos cortaron esta especie al ramo de vegetativo, explicando por puro mecanismo lo, que los Peripatéticos llaman vegetación, y nutrición de las plantas; y dando por asentado ser una solemne quimera la atracción del jugo nutricio, que se les atribuye. La razón de sensible conviene en sentencia de los Peripatéticos a los Brutos, y es para ellos, y para el hombre razón genérica. Los Cartesianos al contrario pretenden que no haya fuera del hombre ente alguno sensible, y que el ser sensible sea razón propria en cuarto modo de la especie [163] humana: cortando al árbol predicamental un ramo tan extenso, y tan frondoso. ¡Qué dolor!

163. [Si vegetan los Metales] Mostrándose tan escasos unos Filósofos, otros se muestran sumamente liberales, introduciendo en el ramo, y razón de viviente vegetable aun a los Metales, y Piedras: opinión, que no parece disparatada. Porque cuanto a los metales tiene a su favor la autoridad de Aristóteles en el libro de mirabilibus auscultationibus, el cual dice, que en un territorio de la Isla de Chipre siembran el hierro, y crece como las plantas. Y que en la composición de todos los vegetables entra alguna porción metálica, lo muestra Feijoo (en la paradoja décima disc. 14 del tom. 2 de su Teatro) concluyendo en el n. 44 que a la mezcla del metal deben las plantas en gran parte la vegetación: y si pueden los metales comunicar esta virtud, ¿por qué no la tendrán para sí mismos, vegetando como las plantas? Da más aire a esta opinión la artificial formación, y vegetación metálica por virtud de ciertas fermentaciones. La del Árbol de Diana, o Filosófico, que es una especie de árbol formado de plata con bastante analogía a los naturales, cuanto a la figura. La del Árbol de Marte, que es un árbol de hierro perfectamente formado, con raíces, tronco, ramas, hojas, flores, y frutos. También del oro, y del cobre se forman estas artificiosas vegetaciones.

164. [Si vegetan las Piedras] Cuanto a la vegetación de las piedras, ilustraron esta sentencia con muchas observaciones José Pitón de Tournefourt, Naturalista celebérrimo de la Academia Real de las Ciencias en París, el famoso Médico Jorge Ballivio, o Baglivio [164] en un tratadillo de Vegetatione Lapidum, que anda mezclado en el tómo único de sus obras, fol. m. 319. hasta 336 §. Hac ratione generatus lapis necessario crescere, & vegetare debet. Dio mayor grado de probabilidad a esta opinión un amigo mío Luiz José Pereira, Doctor en Medicina, que la ejerce en esta Ciudad de Evora, Maestro en Artes, y Examinador que fue de Bachilleres en la Universidad de la misma Ciudad, ingenio raro, en un tratado de la vegetación de las piedras, que aún no dio la luz. Parece no disentir Feijoo (tom. 5 de su Teatro disc. 15 ex n. 47 y tom. 7 disc. 2 n. 76).

165. Y a la verdad, nada falta al Coral, a la Madrepora, a la Seta Marina, y a otras piedras, que nacen en el fondo del mar, y tienen analogía con las plantas, para ser plantas en realidad: y con todo son piedras. Y en el Coral descubrió flores el Conde Marsillo, lo que da probabilidad a la conjetura de Monsieur Homberg, de que las piedras se forman de verdadera semilla como las plantas. Y sólo así se explica bien la formación de las piedras de regular, y constante configuración, y de las plantas petrosas. Vegetan los dientes, que poco se diferencian de las piedras; y vegetan los huesos. Y siendo alguno de estos, y de aquellos tanto, o más duros que los peñascos, los penetra el jugo nutricio, luego no hay especial dificultad de que también las piedras vegeten, y reciban el jugo lapidífico, que las aumente. En los cascarones de los caracoles, y conchas de muchos peces conchudos diviso una tal semejanza con las piedras, que juzgo que se puede creer [165] identidad. Y no sé cómo se explicará bien su incremento per extra positionem, o (lo que es una misma cosa) por la adición de la materia ambiente a sus superficies, y lo per intus sumptionem, o (lo que es lo mismo) porque esos cascarones, y conchas chupen de los caracoles, y peces conchudos, a que están unidas, un jugo, el cual difundiéndose por todos los cascarones, y conchas las nutra, y aumente en la misma proporción, que el jugo nutre, y aumenta lós árboles, comunicándose por las raíces.

166. [Si sienten las plantas] La razón de sensitivo era reputada razón diferencial de los animales, definiéndose a estos vivientes sensibles por diferencia de las plantas, que definen comúnmente los Filósofos vivientes insensibles. Pero sin atención a conservar el árbol predicamental (¡qué pena!) la hicieron razón genérica para las plantas tres famoso Filósofos de la Antigüedad Anaxágoras, Demócrito, y Empédocles, acrescéntese, que no sólo les dieron sentimiento, mas también conocimiento, según testimonio de Aristóteles (lib. 1 de plantis) el cual no juzgó absurdo su sentir, como se deja inferir de lo, que dice en el mismo lugar citado: Nec enim constat, habeant ne plantae animam, appetendique facultatem, doloris item, & voluptatis, & rerum discretionis. Renovó esta opinión Andrés Rudigero en su libro Física curiosa, impreso en Francfort año 1716.

167. Platón asintió a que tenían las plantas sentimiento, y apetito, como dice Aristóteles en el lugar citado; añadiendo, que aunque le parece falsa la opinión de su Maestro, no la juzga disparatada: Paradoxus igitur est, quamvis non adeo temere erret eius intentio, qui plantis sensum, [166] appetitumque tribuendum esse existimavit. Reprodujo esta opinión el sutil Campanela (que siempre la sutileza fue antojadiza de la novedad, y no hay quimera, que no abrace, si no la rige un maduro, y prudente juicio) ampliándola a todas las cosas elementales. Porque si no fuesen sensitivos los cuatro elementos, no podrían, como causa, dar a los Brutos, que de ellos constan lo, que no tienen en sí mismos. Razón, que a ser vigorosa, probaría que eran racionales los elementos, pues lo son los hombres, que de ellos constan.

168. Persuadiéronse de esta opinión el famoso Físico Francisco Redi, y otros Filósofos modernos, por observar en las plantas tal analogía entre su organización interna, y la de los animales, que nada echan menos, sino los instrumentos, que sirven al movimiento progresivo, y a la formación de la voz, en lo que convienen las Ostras. Y quizá por eso dijese Aristóteles en el libro tercero de la Generación de los Animales: Quasi plantae Ostrea terrena, Ostrea plantae aquatiles sunt, y en el ya citado libro primero de plantis: Scimus autem quod conchylia animalia sunt cognitione carentia, quapropter plantae sunt, & animalia. Algunas plantas parece que persuaden de verdadera esta opinión, por se hallar en ellas todas las señas de sensitivas, como se halló en una especie de flor fungosa, que se vió cerca de Caen a las orillas del Mar, según la relación de las Memorias de Trevoux (año 1701 mes de Junio fol. 171), y se hallan también en otras, de que hablaremos en los números siguientes.

169. Tan poco embaraza a los Filósofos este [167] inconveniente de mudar el árbol predicamental, y confundirle, (¡qué pesar!) que el mismo Aristóteles colocó a las Ostras, y demás peces testáceos debajo de dos géneros adecuadamente diversos, y contrarios, como son la razón de planta, que es viviente insensible, o puramente vegetable, y la de animal, que es viviente sensible: Scimus autem quod conchylia animalia sunt cognitione carentia, quapropter plantae sunt, & animalia. El ejemplo, que propone Aristóteles, no es tan persuasivo, como otros, de que pudiera valerse. Porque el mismo Filósofo (no se por qué revelación) niega conocimiento a las Ostras, y no tienen estas la externa apariencia de plantas. De esta gozan, y dan tal cual muestra de conocimiento el Xaubmiqui, que se encierra con el contacto: el árbol, que llaman Sensitivo, o Púdico (también le llaman Animal) el cual, llegando cualquiera a tocarle, retira con estridor sus hojas, y ramas, como afectando fuga, y sentimiento de la ofensa. Monsieur Ricourt, primer Boticario de la Majestad Católica, lo hizo traer a Madrid, y cultivar, según dice su Juez Árbitro el Doctor Martín Martínez en su Filosofía Escéptica dialog. 10. Lo mismo se admira en la planta llamada Seta Marina.

170. La Caritoplepharon se defiende, endureciéndose, cuando siente que la quieren cortar. La planta llamada Bejuco, que es como Zarza, cuando siente a alguno junto a sí, alargando una de sus varas, le da un picazo, y la vuelve al antiguo lugar. La especie de la Langosta del Brasil se convierte en planta por la Primavera. El árbol llamado Enseté, que hay en Abisinia, arroja suspiros, [168] cuando le cortan; y es frase de los naturales del País decir que van a matarle, cuando van a cortarle. Lo más admirable, no sé si verdadero, es lo, que se cuenta de las Ortigas Marinas, y de la hierba Boromez, o Cordero: de mudarse aquellas de una a la otra parte, y que en sintiendo venir algún pez, se encogen, como escondiéndose, y tanto que está en buena distancia, extendiendo sus hojas, le cogen, despedazan, y tragan; y que la hierba Boromez es cuadrúpeda, con cabeza, ojos, orejas, y toda parecida a un corderillo nacido de oveja, pues hasta se alimenta paciendo. Y Quirquerio (in Magnetismo plantarum fol. 639) dice, que tiene interiormente carne, y sangre tan semejante a la del cordero, que la apetecen, y buscan los lobos con la misma ansia, con que procuran la del cordero, animal.

171. El mismo Aristóteles, y Porfirio hicieron genérica a Dios la razón de animal, que en nosotros es diferencial respecto de Dios, que no es sensitivo. Así era vigoroso para con ellos este inconveniente, que v.m. pondera, de confundir el árbol predicamental. Porfirio definió al hombre en el libro de los Predicables: Animal racional mortal, distinguiéndole de Dios, que suponía ser animal racional, por la partícula mortal: de Aristóteles cita Jámblico (lib. 2 de Secta Pythagorae) estas palabras: Animalis rationalis aliud quidem est Deus, aliud autem Homo. Erraron ambos en el aserto, pero este yerro no nos priva de la certeza de que reputarían frívolo el argumento, que v.m. forma contra Feijoo.

172. Los Ángeles son espíritus puros, no son [169] corpóreos. Pero algunos Padres (entre ellos San Agustín) afirmaron que lo eran, o por lo menos dudaron de su incorporeidad. San Bernardo (lib. 5 de Considerat.) parece que no le niega a esta opinión alguna probabilidad, escribiendo este Santo muy posteriormente al Concilio Niceno, en que quieren algunos que se definiese la incorporeidad de los Ángeles, como también en el Lateranense, después del cual escribió Santo Tomás, y con todo dice (quaest. 16 de Malo art. I) que esta opinión no pertenece a los dogmas Católicos. Y mucho después dijo el Ilustrísimo Cano (lib. 5 de Locis, cap. 5) que esta opinión, aunque falsa, no es herética. Esto supuesto, a la duda si los Ángeles son corpóreos, es consiguiente la de si son animales racionales; pues para serlo nada les falta en suposicion de ser corpóreos. Crece la duda, viendo que las Sagradas Letras hablan del mismo modo del tormento de los Ángeles, y del de los hombres: unos, y otros igualmente igne cruciantur: y siendo nuestras almas en sí espíritus puros, sienten las penas, y tienen en sí la razón de animal, porque aun en el estado de conjunción con el cuerpo, ellas son las, que sienten, y no el cuerpo. Y para que no se dijese, que los Ángeles eran animales racionales, valdría su argumento, ¿con qué intenta mostrar que no lo son los Brutos? Porque conviniendo a los Ángeles, y a los hombres la misma definición, a ninguno se daba definición lógica, y para formarla con los limitativos, que señalasen el carácter de una, y de otra racionalidad era menester hacer una definición más extensa que todos los títulos juntos de un Grande [170] de España, y confundir el árbol predicamental, &. Nada menos.

173. Mucho me he demorado en quitarle su escrúpulo, y pudiera omitir los fundamentos por algunas de las opiniones, que he tocado. Pero pensé que no proponiéndolos, las juzgaría v.m. erróneas, y me diría que sólo le argumentaba con disparates. Para responder cabalmente al argumento resta el ver, cuanto a la primera, y cuarta secuela, si en sentencia de la racionalidad de los Brutos se ha de conservar la definición Animal racional, que dan al hombre los, que a los Brutos niegan racionalidad, o si ha de juntársele algún adito, que explique el carácter, que distingue la superior nobleza de su racionalidad de la de los Brutos. Y digo, que o todos los Aristotélicos han de hacer nuevo árbol predicamental para señalar la razón específica del hombre, o nosotros la hemos de dar, conservando el dicho árbol predicamental Aristotélico. Parece presunción, pero vea.

174. Los Aristotélicos igualmente definen el hombre Animal racional, que Animal intelectivo, pues igualmente dividen la razón de animal en Racional, e Irracional, que en Intelectivo y No intelectivo: y como la razón de intelectivo es común a Dios, a los Ángeles, y a los hombres, como también la razón de racional (a no se entender está estrictamente, fc. por virtud discursiva con progresión de un conocimiento a otro), siendo este un predicado, o razón genérica, y conveniencial, no puede ser diferencia específica del hombre respecto de Dios, y de los Ángeles. Luego [171] será preciso que definan al hombre: Animal intelectivo, o racional con una inteligencia no tan actual, como la Divina, y Angélica, pero más potencial: O Animal intelectivo, o racional, que no conoce con tanta actividad, y perspicacia, como Dios, y los Ángeles. Ni los Aristotélicos pueden dejar de abrazar aquella división del animal en Intelectivo, y No intelectivo; porque el entender es razón, como antecedente al raciocinar, o discurrir, pues no sólo comprehende la razón de discursivo, mas también la de judicativo, y aprehensivo: O dejando esto, es razón antecedente; porque según Santo Tomás (lib. 2 contra gentiles cap. 79) consiste en conocer cosas universales, e incorruptibles, los cuales conocimientos son precisos para los más perfectos discursos humanos: Intelligere enim est universalium, & incorruptibilium, in quantum huiusmodi.

175. No está dicha toda la dificultad. Vamos a evadir alguna escapatoria. Aunque el Señor Santo Tomás (1 part. quaest. 58 art. 3) niegue, que los Ángeles sean discursivos, con todo, muchos Teólogos moderan lo, que dice el Santo, y les conceden discurso en aquellas cosas, que no conocen con evidencia entitativa, y quiditativamente: y aun en las cosas naturales sigue esta opinión Arriaga (tract. de Angel. disp. 2 sect. 8. n. 62 tom. 2 pág. m. 99). Así, si porque concedemos discurso a los Brutos, nos dice v.m. que no queda el hombre bien definido por Animal racional, también deben decir los Peripatéticos, que admiten discurso en los Ángeles, que no queda bien definido el hombre por las dichas [172] palabras, porque igualmente en una, y en otra opinión no conviene la definición propuesta solamente al hombre. Y si el discurso de los Brutos es inferior al humano, el de los Ángeles es superior. Y si no basta aquella inferioridad para distinción específica, también no basta esta superioridad. Y si es menester que de aquella inferioridad se haga mención en la definición del hombre, también es preciso que se haga de esta superioridad. Luego es preciso definir al hombre: Animal racional por sí, o esencialmente discursivo; y al Ángel: Racional accidentalmente discursivo, o de otro semejante modo, y será la definición más extensa que todos los títulos juntos de un Grande de España, y quedan perdidos los pobres Peripatéticos con sus definiciones, por usar de sus palabras, y lindo modo de argüir.

176. Por lo, que tengo discurrido, quizá que v.m. se aquiete, y diga que no es menester añadir aquellas restricciones, y ampliaciones; porque cuando en la definición del hombre se pone la voz Racional, no se toma esta como solitaria, sino subentendidas aquellas circunstancias, que al hombre prestan el carácter, que distingue su inferior racionalidad de la superior racionalidad de los Ángeles. Siendo así, diré yo también que definiendo al hombre Animal racional, se subentienden aquellas circunstancias, que distinguen la superior nobleza de su racionalidad de la de los Brutos. Y no siendo los Ángeles discursivos, aun diré lo mismo. Porque entonces la voz racional se debe tomar en la definición del hombre en su significación principal, o más amplia, en la cual entran [173] aquellas circunstancias de poder conocer los entes espirituales, las razones abstractas de la materia, &c. Virtud, que no tienen los Brutos, en cuya definición sola será menester declarar esa falta, o negaicón, añadiendo a la definición Animal racional la voz Material, en que esa falta se radica. Y si v.m. no está por los autos, digo que también se expresen en la definición del hombre aquellas circunstancias, pero que lo mismo deben expresar los Aristotélicos: alias respondan a mi argumento.

177. Dirán los Peripatéticos, o v.m. por ellos, pues se muestra procurador apasionado por sus definiciones, que aquella subinteligencia es falta de buena Filosofía. Pero a esto tengo dos cosas, que replicar. La primera que, en caso de serlo, como yo pruebo que ellos hacen las mismas subinteligencias en la definición del hombre, pruebo que son los Peripatéticos correos de mi delito. Y o todos andaremos criminosos, o nos debemos mutuamente procurar la absolución, o por lo menos ceder de la acusación.

178. La segunda cosa, que tengo que replicar, es: que con mayor falta de Filosofía proceden los Peripatéticos en la definición de la Planta, como género distinto del Animal, que los Racionalistas en la definición del hombre como especie distinta del Bruto. Porque los segundos subentienden cosa positiva, que puede constituir razón diferencial, y específica, no así los primeros. Yo me explico. Los Peripatéticos comúnmente definen a la Planta Viviente insensible, o también viviente vegetable. Y quien no ve que esta segunda definición compite también al Animal, que es [174] género diverso. Si me dijeren que se subentiende el adverbio puramente en la definición de la planta, y que de este modo queda distinta del animal, que es vegetativo, y sensitivo: diré yo que proceden con la falta de buena Filosofía, de que nos censuran en la definición del hombre, de subentender alguna cosa, que no se expresa. Y prescindiendo de este inconveniente, diré que tanto el adverbio puramente subentendido en la segunda definición, como la voz insensible de la primera sólo significan carencia de vida sensitiva, que ponemos en el otro género, el animal. ¿Y qué Filosofía razonable enseña, o puede disculpar el que se constituya la razón diferencial de un ente positivo por una carencia, o negación?

179. Diráseme que sólo es carencia de parte del modo de significar, pero no de parte de la cosa significada. Pero contra esto replico lo primero, que no se señalando cuál es esa cosa significada, es la respuesta un juguetear de palabras sin determinación de lo, que se quiere decir, quedando todo tan a oscuras, como de antes. Replico lo segundo, que no puede dejar de estar de parte de la cosa significada aquello, que de ella predico con verdad: y como con verdad predico que la planta no es sensible, o que es puramente vegetable, y esto es lo mismo, que decir que tiene carencia de vida sensitiva, está esa carencia de parte de la planta, que es la cosa significada. Replico lo tercero, que lo, que de parte del modo de significar niego a la planta, no es imperfección alguna, mas sí perfección, pues niego la vida sensitiva. Y que esta es la diferencia de las [175] expresiones negativas, que niegan perfección, de las negativas, que niegan imperfección, que las primeras son negativas también de parte de la cosa significada, y las segundas son positivas. Ejemplifico para claridad. Esta expresión Indivisibilidad es negativa de parte del modo de significar, pero como niega la imperfección de ser divisible, es positiva de parte de la cosa significada, afirmando de ella la perfección de tener indivisibilidad. Esta voz Insensible niega perfección a la cosa significada, y por eso de parte de ésta es también negativa, negando que tenga la perfección, o afirmando que carece de la perfección, que de ella se niega de parte del modo de significar, y por eso viene a ser carencia de carencia. En fin, aquellas expresiones Indivisibilidad; Insensible, y estas proposiciones: El espíritu es indivisible: la planta es insensible, son expresiones, y proposiciones de aquellas, que llamamos pregnantes, porque son juntamente negativas, y afirmativas. Negando perfección, afirman carencia de ella en la cosa significada, negando imperfección, afirman que la cosa significada goza de perfección.

180. En la segunda secuela, concedo que la pura razón de racional es género respecto del hombre, y del Bruto. Pero niego que lo sea tal racional, que ponemos, o subentendemos en la definición de una, y otra especie. Y retuerzo la secuela: Luego la voz racional no es diferencia, sino género respecto del Ángel, y del hombre: Aplicará a su secuela lo, que respondiere a la mía.

181. A la tercera secuela respondo lo primero, [176] que los famosos discípulos de Aristóteles, Dicearco, cuyos escritos llamaba Cicerón sus delicias, y Aristoxeno, a quien sólo en consideración de su poca salud no dejó su Maestro por sucesor suyo en la Escuela, no reputaron inconveniente ser la razón de material génerica respecto del racional. Pues ambos afirmaban, que no había espíritu en el hombre, queriendo el primero que sus sensaciones, y conocimientos dependiesen precisamente de la disposición material de la máquina, y llevando el segundo (mezclando la Música con la Filosofía, por ser profesor de una, y otra facultad) que la armonía, que resulta en el hombre de la figura, y tensión de sus partes es la, que produce tanta variedad de acciones, y movimientos, así como en la lira resulta tanta variedad de sonidos, y tonos de la diferente tensión, y magnitud de las cuerdas. Tampoco lo reputó inconveniente el celebrado ingenio de Galeno, que constituyó el principio de todas las acciones humanas en la consonancia de las cuatro cualidades elementales, no admitiendo en el hombre otra alma, que el temperamento. Erraron torpemente todos tres en negar espíritu a los hombres, pero del mismo yerro se concluye que no reputaban inconveniente el que fuese genérica respecto del racional la razón material. Respondo lo segundo, que tanto inconveniente hay, en que la razón de material sea genérica respecto del racional, como en que lo sea respecto del cognoscitivo. Porque si en la opinión de Feijoo son los Brutos racionales circa singularia materialia, en opinión de los Peripatéticos son cognoscitivos [177] circa singularia materialia. Y si de aquí no se sigue [en su opinión] que todo ente cognoscitivo sea material, y tenga conocimientos sólo circa singularia materialia: así deben discurrir de la razón de racional, que en tanto contrae la de material, en cuanto es contrayente de la razón de cognoscitivo. Si no es que la razón de material es la contrayente de la razón de discursivo, o propria del Bruto; porque a ser genérica, parece que todo ente discursivo debía ser material, así como todo animal es viviente.

182. Pero acaso dirá v.m. (vea cuán liberal estoy para con su argumento) que si la razón de material es genérica respecto del racional de los Brutos, queda el racional de los Brutos siendo la razón contrayente; y que en esto hay dos inconvenientes: el primero, que el racional de los Brutos sea diferencia de dos géneros, a saber: de substancia, o tomada como tal, la cual se contrae por otras muchas especies, o tomada como discursiva, que también se halla en el hombre; y de material, que es también razón genérica a otras especies. Y de este inconveniente sale el segundo: que no señalamos la razón específica del Bruto. Porque esta debe ser diferencial, o propria solitariamente al Bruto, e inmediatamente superior a los predicados individuantes; porque el último distintivo es el primero constitutivo. Y nada de esto hallamos en los conceptos propuestos. No en el concepto de material, porque es concepto genérico a los Brutos, y a las Plantas, y por un concepto genérico a dos especies, no se constituye una de esas dos, especie distinta de tercera, que es el hombre. [178] Muy principalmente, porque también el hombre participa de ese concepto, pues su fantasía es potencia material, y hay quien la afirme discursiva circa singularia materialia. No se hallan también esas circunstancias en el concepto de substancia discursiva, pues conviene al hombre.

183. Respondo lo primero, que este argumenot milita igualmente contra la definición, que del Bruto dan los Aristotélicos. Defínenle estos Animal no intelectivo, o Animal irracional, que es lo mismo que viviente sensitivo no intelectivo, o irracional. Pregunto yo ahora cuál es el predicado diferencial, y especificante. No se me responda que la irracionalidad, o no intelectivo; porque esto es una negación, o carencia, ¿y cómo puede ser esta ser razón contrayente de un predicado positivo? La razón contrayente se identifica, y como que recibe en su seno la contraída; y con la nada, cual es la carencia, y negación, no puede identificarse un ser positivo. Ni aprovechará respondérseme que es carencia sólo de parte del modo de significar, y no de parte de la cosa significada. Porque esta evasión queda precavida en el n. 179 sin más diferencia que la de la materia, en que allí se formó la instancia. Demás, que cuando de la definición del hombre considero la voz Animal, no considero de parte de la cosa significada ser algún positivo, que no sea el de viviente sensitivo; y considerándole relativamente a la especie, porque está contraído, sólo concibo que está identificado con la racionalidad; luego contemplando el concepto de Animal en la definición del Bruto, sólo considero ser viviente sensitivo; y contemplándole como especificado, [179] sólo concibo que aquella diferencia de racional, que goza el hombre, no se identifica en el Bruto con el género de Animal; luego no puedo constituir esta especie por lo, que corresponde a la voz No intelectivo, o Irracional; porque sería constituirla, por lo, que le falta; y lo, que la falta a un ente, como no es intrínseco a ese ente, no lo puede constituir, y especificar.

184. Sólo me ocurre una escapatoria, y es: que a las voces Irracional, o No intelectivo corresponde el concepto del ser material, que tiene la razón del Animal contraída en el Bruto; y que esta materialidad, que es cosa positiva, funda la repugnancia, o imposibilidad de discurrir. Y que así como los Peripatéticos definen bien el hombre por la racionalidad, tomándola no por la operación discursiva, mas sí por la potestad radical de raciocinar, así también definen bien el Bruto por la irracionalidad, no como falta, o carencia actual de discurso, sí como ser material, en que se radica la imposibilidad de discurrir.

185. Pero, dándose esta respuesta, ¿quién no ve ya que milita contra la definición, que al Bruto dan los Peripatéticos, los mismos inconvenientes objetados contra la definición, que le dan los Racionalistas, como dije arriba? Porque el concepto de sensitivo es contractivo del concepto de substancia, o tomada como tal, que se halla en otras muchas especies, o como sensitiva, de que participa el hombre; y es contractivo de material, que es también a otras especies razón genérica. La razón de sensitivo no puede ser la diferencial, y especificante, pues conviene al hombre: tampoco la de material, porque no es [180] inmediatamente superior a los predicados individuantes, y conviene a los Brutos, y a las Plantas, a cuyas especies es razón genérica. Respondan los Peripatéticos, y aplicaré su respuesta al argumento, propuesto contra la voz Racional, que ponen los Racionalistas en la definición del Bruto.

186. Respondo lo segundo. Que no hay inconveniente algún, en que una misma cosa sea diferencia contractiva de dos razones genéricas: y que aunque la razón de racional se halle igualmente en el hombre que en el Bruto, con todo, contrayendo el género de material, constituye una especie, y contrayendo el género de espiritual, constituye otra. Porque aunque las diferencias parezcan las mismas en las dos especies, cuando están juntas con diversos géneros, constituyen especies diversas; ni hay razón para que dos especies sean desemejantes así en el género, como en la diferencia, y no baste que lo sean en alguna de estas dos cosas. Así responde un venerando Aristotélico el P. Arriaga (tract. de Angel. disp. 11. sect. 2 tom. 2 pág. m. 100 n. 65) contra cuya doctrina tiene vigor el argumento, a que respondemos, por admitir posible criatura material intelectiva: Quod si, ut alibi ostendi posse fieri, admittatur substantia materialis intellectiva, quis neget to intellectivum esse differentiam & generis materialis, & substantiae ut sic. Ratio est, quia et si differentiae videantur esse eadem, dum conjunguntur cum diversis generibus, constituunt simpliciter diversas species; nec est ratio, cur duae species debeant etiam in genere, & in differentia esse disimiles, & non sufficiat, si in uno [181] ex illis differant. Puede ejemplificarse la doctrina de Arriaga en la definición del hombre, que se distingue del Ángel, que en su opinión es discursivo, por el género Animal, y no por la diferencia Racional a ambos comunes. De aquí se sigue que no es necesario que la diferencia especificante sea siempre inmediatamente superior a los predicados individuantes.

187. A la quinta secuela, digo: que sensitivo es lo mismo que racional realmente, pero que en la intención son diferentes conceptos. ¡Verdaderamente yo no vi secuela más impertinente, e importuna! ¡No sé de dónde se deduzca! ¡Y es a cuanto puede llegar una buena Lógica! Es el hombre sensitivo, y es racional: todos saben, y dicen esto, y no sé que hasta ahora se haya sacado contra los Filósofos esta consecuencia; luego sensitivo es lo mismo que racional; y queriendo los Cartesianos, que solos los hombres sean sensitivos, ninguno hasta ahora sacó contra ellos tal secuela. ¿Pero cómo habían de sacarla, sino hay de qué? Oh que vosotros decís que los Brutos son racionales: este es el busilis del caso, y todo el pondus del argumento. Sobre lo que he dicho ya, repongo otro tanto: vosotros decís que los Brutos son vegetables, y sensitivos; luego vegetable, y sensitivo es lo mismo: ¡Buena secuela! A la sexta, y séptima secuela se respondió primero, y niego la última. [182]

§. XX.

«No dudo que V. R. me dejará pasar, y me concederá todas estas consecuencias, y sólo me negará la última, que era nuestro argumento, a que yo quería volver. Con que, tengo que probar que esa diferencia de la materia, u objetos en las percepciones del hombre, y del Bruto no puede constituir una diferencia esencial, e intrínseca entre esas dos especies. Propongo el argumento siguiente en forma. El objeto del conocimiento, o del discurso del hombre, y del Bruto, que sea ente material, que sea espiritual, es cosa extrínseca, y accidental para uno, y para otro, como es evidente: Atqui por una cosa extrínseca, y accidental no se puede constituir la diferencia esencial intrínseca del uno para el otro; luego por el objeto del conocimiento del hombre, y del Bruto no se puede constituir una diferencia esencial, y específica entre ellos.»

§. XXI.

«Cuando San Pablo fue llevado en vida al cielo, vio la gloria de Dios, y la conoció, pero los demás Apóstoles, que no fueron llevados en vida al cielo, no tuvieron tal conocimiento: mas ni por eso había de San Pablo para los otros más ni por eso había de San Pablo para los otros más que una diferencia extrínseca; luego por ser más elevados los objetos de nuestros conocimientos que los objetos de los Brutos, [183] esa diferencia no puede constituir una diferencia específica de nosotros para ellos.»

§. XXII.

«Los predestinados conocerán la gloria de Dios, y la verán con sus ojos: los réprobos no la conocerán, ni la verán. Lo cierto es, que los Predestinados tendrán objetos de sus conocimientos muy diversos, y conocerán lo, que nunca podrán conocer los réprobos. Pero ni por eso habrá una diferencia esencial, y específica de unos para los otros, porque todos no dejarán de ser hombres, y de la misma especie; luego la diferencia de los objetos de nuestros conocimientos para los de los Brutos no puede ser una diferencia esencial, y específica de nosotros para ellos.»

188. Aquí me es preciso (aunque con harto dolor de mi corazón) decirle lo, que v.m. escribe contra Feijoo en el §. 27 de su Carta: Qui nimis probat, nihil probat. Tanto prueba con su argumento, que por este modo de discurrir, y por esta su bella Filosofía, no hay pecados de diferentes especies. ¿Cómo esto? Veámoslo. Per te por una cosa extrínseca, y accidental, no se puede constituir diferencia intrínseca, y específica: atqui que, o diferenciemos los pecados por los objetos, o por las leyes, a que se oponen, o por otro cualquier principio, todo esto es cosa extrínseca a esos actos pecaminosos, a esos malos deseos, y a voluntad; luego no puede constituir diferencia específica entre esos actos pecaminosos; luego el [184] pecado del hurto, no se distingue del de homicidio; luego bastará, que digamos en la confesión, que cometimos tantos pecados graves. Vea, Señor mío, a qué extravagancias le conduce su modo de argumentar, hasta ahora nunca oído. Quizá me responda, que aunque los objetos son extrínsecos a esos actos, no es extrínseca la tendencia, la habitud, connotación, o respeto, con que los actos se terminan a los objetos; y de cosas relativas, y connotadas es una misma la razón, y la especie: pues ahí tiene respuesta a su argumento, y la voy a ilustrar.

189. La substancia escondida de cualquier ser se conoce por sus operaciones, como la raíz por la planta, porque fue hecha, y la operación se conoce por su objeto, como la planta por el fruto, a que se ordenó, dice el discretísimo Padre Señeri (en el primer tomo del Incrédulo sin excusa cap. 28 §. 2 n. 12 p. m. 274 que v.m. dice en el §. 31 que fue de casa. Este discretísimo Padre que fue de la Compañía). Quiere decir, contrayendo su doctrina a nuestro caso, que cuando se dice, que los objetos son especificantes de los actos, los actos de las potencias, las potencias del ser, o de la entidad, de que dimanan, esto es lo mismo que decir, que son señales extrínsecas, argumentos extrínsecos, e indicios en sí extrínsecos a los especificados; pero que arguyen ab extrinseco, significan, e indican qué especie intrínseca tenga la cosa, o entidad especificada, o lo que sea en sí intrínsecamente. Así lo explica todo, y muy bien el Padre Antonio Cordero (in Physic. [185] part. 2 tract. 2 de Anima disp. 2 quaest. 1 art. 2 p.m. 406 n. 2197 y 2198). Que de este modo, y en este sentido procediese Feijoo, especificando las ánimas de los Brutos por sus operaciones, se ve claramente en el n. 62, donde dice: Esta dependencia esencial de la materia en las almas de los Brutos * se colige* evidentemente de que todas sus operaciones están limitadas a la esfera de los entes materiales: y que de este modo, y en este sentir procediese, especificando las potencias, o conocimientos de los Brutos por los objetos, se ve de muchos lugares, y determinadamente del n. 57, en donde dice: Concedemos, pues, algún discurso a los Brutos (en la forma, que se explicó arriba) el cual como formalísimamente potencial, no puede * argüir * inmaterialidad. Negámosles todos aquellos conocimientos, de que * se infiere * la espiritualidad &c.

190. Los Predestinados verán la gloria de Dios, y la vio San Pablo (Permito que la viese San Pablo, aunque Arriaga tract. de vision. disp. 6. sect. 5 dice ser más probable la opinión, que defiende, que ni Adán, ni Moisés, ni San Pablo vieron a Dios. Y hágame la gracia de no meter su hoz en la ajena miés de la Teología, pues conjeturo que no habrá opinión, que no le parezca sospechosa contra nuestra Santa Fe). Pero a San Pablo, y a los Predestinados es accidental esa elevación, de que todos los hombres, aun los réprobos son capaces, cuanto es de sí, y por su ser, prescindiendo del sentido reduplicativo qua reprobos, y de la presente Providencia. Y si por [186] una elevación accidental quedan con una accidental diferencia, como concede; si fuese esencial esa elevación, si hubiera criatura, a quien fuese esencial, o natural la vista de Dios, como cuestionan los Teólogos, quedarían ellos, y la tal criatura con diferencia esencial. Y como la capacidad, que el hombre tiene, para conocer los entes inmateriales, las razones, comunes, y abstractas, lo honesto, e inhonesto, &c. le es intrínseca, y esencial, como también lo es al Bruto la incapacidad de conocer estos objetos, y discurrir en ellos, quedan por este principio con diferencia esencial.

§. XXIII.

«Hasta aquí impugné la primera parte de la respuesta de V. R. a mi argumento, que la racionalidad del Bruto era de orden inferior a la del hombre en la materia, u objetos de sus discursos; porque los hombres conocen los entes espirituales, y los Brutos conocen solamente los materiales. Ahora pasemos a la forma del discurso del Bruto, que pretende V. R. que sea discurso sin defecto, pero que sea de inferior orden al discurso del hombre. Contra esta segunda parte de su respuesta es tiempo de argumentar, sin confundir la una con la otra. Con que lo que yo intento ahora de probar es: que el Bruto siendo discursivo del modo, que sus argumentos le pintan, lo es tan perfectamente en la forma, como el hombre, y por los mismos principios de V. R. argumento así.» [187]

§. XXIV.

«El Bruto, siendo discursivo, como se nos pinta, usa de discurso perfecto en la forma, luego usa de discurso igual en la forma al del hombre. Pruebo el antecedente. Discurso rigoroso, y propriamente tal, discurso, que no tiene defecto, es discurso perfecto en la forma: atqui per te en el §. 5 y 6 el Bruto usa de discurso propriamente tal, de discurso, que no tiene defecto; luego el Bruto usa de discurso perfecto. Responderá V. R. diciendo, que el discurso del Bruto puede ser perfecto en su esfera, y no ser tan perfecto como el del hombre, que es de otra clase, y orden superior. Aunque esta respuesta no vale, porque no puede haber orden superior al perfecto, no importa, transeat. Contra esta respuesta insto yo de este modo: Atqui admitiendo la opinión de V. R., se sigue que el discurso del Bruto es de la misma clase, y orden del del hombre; luego la respuesta no vale. Pruebo la menor subsumpta. Per te en el §. 5 n. 28 el Bruto usa de silogismo: atqui el silogismo es discurso del mismo orden, y de la misma clase del discurso del hombre; luego el discurso del Bruto es de la misma clase, y del mismo orden del del hombre. Para mayor claridad de mi prueba propongamos el discurso del perro, que siguiendo a la fiera, la perdió de vista, y hallándose en la división de los tres caminos hace el silogismo, que V. R. le atribuye: La fiera pasó por uno de los tres caminos: atqui ella no pasó por aquel, [188] ni por aquel; luego pasó por el otro tercero. Digo que este silogismo es discurso del mismo orden, y de la misma clase del discurso del hombre, y lo pruebo así. Este silogismo es operación intelectual, y silogismo lógico natural en la forma: atqui la operación intelectual, y silogismo lógico natural en la forma es discurso de la misma clase, y orden del discurso del hombre; luego ese silogismo del perro es discurso del mismo orden, y clase del discurso del hombre.»

191. Dice discretamente San Agustín que lo más admirable no se admira, cuando lo toca muchas veces la experiencia. Aplica el Santo esta máxima a las maravillas de la naturaleza, las cuales assiduitate vilescunt, y viene derechamente para toda novedad. Pues nada hay, por más nuevo, raro, y admirable que sea, que no va perdiendo poco a poco la admiración, que causaba; porque el tiempo, si no puede quitarle la grandeza, lo priva de la novedad, siempre asociada de la admiración:

Nil adeo magnum, nec tam mirabile quidquam
Principio, quod non minus mirabile cunctis
Paulatim...

Eso sucede siempre en las opiniones, pues por más extrañas, y extravagantes, que parezcan, por el decurso del tiempo no causan novedad: muchos las abrazan, y poco a poco van perdiendo el horror, que causaban; porque más y más van adquiriendo fuerzas contra las contrarias, cuyos argumentos debilitan los sectarios con todo empeño. Este, que se nos ofrece en contrario, causaría sin duda algún miedo a los pocos reflexivos, [189] pero, desentrañadas las cosas, se ve que es un juego de palabras, y nada más.

192. Quiero que no haya orden superior al orden de perfecto absolute (véase lo, que dijimos en el §. 15) y aun al perfecto en su línea, siempre lo hay respective. Yo me explico. Cualquier silogismo hecho en los modos indirectos, es silogismo perfecto en género de silogismo absolute, sin atender a la perfección de este, o de aquel silogismo en particular; y no hay orden superior de silogismo, tomando los otros in genere syllogismi absolute. En su línea, clase, y orden también no hay silogismo más perfecto; pues tiene toda la perfección, que puede tener un silogismo en Celantes, v. gr. (hablo por la común opinión, y bien sé que algunos hacen modos directos de cuarta figura los cinco, que llamamos indirectos de la primera: véase Purchotio en su Lógica part. 3 cap. 4) pero respectivamente a los silogismos de los modos perfectos, de Celarent, v.c. no es perfecto, tiene defecto: tanto así, que cuando queremos mostrar lo mal, que se nos ha respondido, nos valemos de los modos perfectos, a que reducimos los silogismos de los modos indirectos.

193. Aun en los modos directos, y perfectos observamos lo mismo. Un silogismo en Celarent es silogismo perfecto, no sólo en género de silogismo, que es en todos una misma perfección, mas también en razón de silogismo en Celarent, en su línea digo, clase, y orden, no sólo por la razón dada, mas también, porque este es un de los modos perfectos. Pero respecto del silogismo en Barbara no es tan perfecto, o es imperfecto; porque [190] este es el más perfecto de todos en la forma: y siendo acerca de Dios, para cuyo conocimiento, y meditación se dirigen nuestros conocimientos, discursos, y ciencias, queda también el más perfecto en la materia, y por consiguiente el más perfecto ex omni parte. [Objeto de atribución de la lógica] Esta es la razón, por la cual sigo yo que el objeto de atribución de la lógica es la demostración de Dios en Barbara, o Dios conocido por el modo más perfecto, que enseña la Lógica; así como lo es, en mi opinión, de la Física, como también de la Metafísica, como enseña Aristóteles en el lib. 11 de los Metafísicos cap. 6. Circa nanque Honorabilissimum entium est; y lo es en fin, de todas las Ciencias.

194. Niego la menor subsumpta de su argumento, y a su prueba respondo, lo primero, formando el argumento en el hombre respecto del Ángel, suponiendo discurso en este por la opinión de algunos Teólogos (véase el §. 19 n. 175) y si entonces son falsas estas consecuencias, luego el hombre usa de discurso igual en la forma al del Ángel: luego el discurso del hombre es de la misma clase, y orden que el del Ángel, también son falsas las, que deduce en su argumento. Respondo lo segundo, distinguiendo la menor: El silogismo es discurso de la misma clase, y orden del del hombre, considerando un, y otro en razón de silogismo, concedo: considerándolo específicamente subdistingo; el silogismo hecho por el hombre, concedo, por el Bruto niego la menor, y la consecuencia. El silogismo del perro, que señala, será lógico natural, si por Lógica natural se quisiere entender cualquier virtud de discurrir [191] dada, y enseñada por la naturaleza. De este modo, como aquel discurso es efecto de esta lógica... argumentationum (inquam) rationumque nexus, in iis sese offert canis eruditus ab ipsa natura, dice San Basilio, es discurso lógico natural. Pero, si por Lógica natural se entendiere la, que se termina a razones comunes, y abstractas, que no conoce el Bruto, no es aquel discurso lógico natural (véae el §. 15 n. 138 y 139). Tampoco es de la misma clase, y orden del discurso de los hombres, u operación intelectual.

§. XXV.

«Tengo que probar la mayor; mas antes de proceder a la prueba, para claridad de algún curioso, en manos de quien podrá llegar esta Carta, bueno será explicar en pocas palabras, cual es esta operación intelectual, llamada discurso lógico natural. La lógica, según la más común opinión, es una ciencia práctica, que tiene por objeto inmediato las operaciones del entendimiento, que son tres: una, y es la primera, la Aprehensión: la segunda es el Juicio: y la tercera, que es la más perfecta, es el Discurso. Y aunque esto se dice de la Lógica artificial, lo mismo se puede decir de la natural; pues esa primera no es más que una imitación de la segunda, y arte para llevar la natural a su perfección: y no importa para la perfección de la forma de esta tercera operación intelectual, llamada discurso, que él tenga por objeto a ente material, o a espiritual; porque tan lógico se puede [192] hacer un discurso sobre un ente material, como sobre un ente espiritual. Esto supuesto, que es muy cierto, quiero probar la mayor arriba con este argumento.»

§. XXVI.

«Silogismo, que es formado según las reglas, que enseña la lógica, es operación intelectual, y silogismo lógico natural: atqui ese silogismo del perro en la división de los tres caminos es formado según las reglas, que enseña la Lógica; luego ese silogismo es lógico natural, y operación intelectual. Pruebo la menor: Silogismo, en que de dos premisas verdaderas se saca una derecha consecuencia, es formado según las reglas, que enseña la Lógica: atqui en este silogismo el perro de dos premisas verdaderas saca una derecha consecuencia; luego el silogismo del perro es formado según las reglas, que enseña la Lógica. Con esta circunstancia más: que el perro conoce que la ilación en su silogismo es buena, porque per te noscit argumentationum, rationumque nexus; circunstancia muy agravante, porque ella hace silogismo perfectamente lógico.»

195. Tengo también de dar respuesta a su prueba, mas antes quiero advertir dos cosas, una necesaria para inteligencia de mi respuesta, y otra curiosa, que quiero que v.m. la sepa, y la deba a mi Carta, gratificándole de este modo algunas noticias, que da en la suya al sapientísimo Feijoo, como es la, que le dio en los §§. 7 y 8 de la sentencia de Malebranche, y en el §. 9 de la definición [193] del instinto, y para que vea que lo, que dice en el §. 25 no es en todo tan cierto, como lo pinta. [Juicios sí pertenecen a la voluntad] Noto lo primero, que el juicio por la opinión de Purchotio (tom. 1 part. 2 Metaphysic. sect. 3 cap. 5 prop. 1) y de muchos otros, pertenece a la voluntad, en cuanto es asenso, o disenso. Porque, dice él, el acto de voluntad a ella pertenece, y no al entendimiento: el juicio es acto de voluntad, pues es asenso, o disenso, por el cual la voluntad aprueba, o reprueba, o se inclina más a esta parte afirmante, que no a la negante, según las ideas son consentáneas, o disentáneas: luego el juicio, propriamente hablando, pertenece a la voluntad; pues libremente nos inclinamos a asentir a la conexión, o a la separación del predicado, o atributo, con el sujeto, cuando ésta es obscura, lo que no puede hacer el entendimiento, que representa lo, que hay, pero no tiene elección, o determinación.

196. Pudiera probarlo más del siguiente modo. El juicio es lo mismo, que el arbitrio: este pertenece a la voluntad; luego también aquel. La mayor se prueba. Arbitrar, y juzgar es lo mismo; luego también arbitrio, y juicio es una misma cosa. Pudiera también probarlo así. Ningún acto del entendimiento per se es pecaminoso; porque para haber pecado, es menester en la potencia pecante libertad de elección, de la cual solamente goza la voluntad: algunos juicios son actos pecaminosos; luego algunos no son actos del entendimiento. Y si algunos no lo són, ¿por qué no dejarán de ser todos? La menor se prueba con los juicios temerarios, que son pecados graves, o leves según la materia, en que se hacen, es también grave, o leve. [194] Pruébase también de los actos contrarios a los de la Fe, y de la Esperanza, que no consisten en la prosecución de algún bien sensible, sino en disentir el juicio libremente a la verdad revelada, a que debía asentir libremente, o (que es lo mismo) consisten en unos juicios, con que disentimos a la verdad revelada, negando la conexión del atributo con el sujeto, y lo, que debíamos afirmar. Porque aun los actos contrarios a los de Esperanza son una afirmación, o asenso de que Dios no nos ha de salvar, &c. o negación, y disenso de que nos haya de salvar; verdad revelada, y que nos revela bien, que nos toca. Ni se nos oponga el imperio fac hoc de la voluntad, diciendo que este es, que hace pecaminosos aquellos actos. Porque fuera de ser dudoso ese imperio fac hoc de la voluntad, pues muchos Teólogos, juzgándolo superfluo, no lo admiten, preguntaré yo, si el pecado está en el imperio, o en los actos. Si lo primero: serán los actos pecaminosos solamente en la causa: fuera de que, si el imperio puede mandar que se disienta, ¿por qué no puede disentir? Si lo segundo; luego no son actos del entendimiento, sino de la voluntad por la razon supra.

197. Otro argumento formaré a contrario. Ningún acto del entendimiento es meritorio; algunos juicios son actos meritorios; luego algunos juicios no pertenecen al entendimiento. La menor se prueba con los actos, meritorios sin duda, de la Esperanza, y de la Fe, por los cuales asentimos a las verdades reveladas, afirmando que son así en la verdad. Y consistiendo la Fe en la voluntad, como enseña San Agustín (lib. de praedestin. Sanct. [195] n. 10 alias cap. 5) también deben ser actos de la voluntad los actos de nuestra Fe: y como estos son unos juicios, porque asentimos a las verdades reveladas por el motivo de la Fe, o las aprobamos, inclinándonos a lo, que ellas revelan, y afirmamos del sujeto el atributo, que la percepción, e idea nos propone, o unimos las dos ideas semejantes, la del sujeto, y la del atributo, en la cual conjunción hay una tal prosecución de bien, que atrae la voluntad; bien se sigue que algunos juicios pertenecen a la voluntad, y no al entendimiento: luego deben pertenecer todos, pues non datur mayor ratio. Dejo otras algunas pruebas, porque yo no afirmo nada positivamente en esta materia, que sólo toqué por la razón ya dada; y como no es necesario ser difuso, porque no dependo de ella para el asunto principal, y para la diversión basta lo, que he dicho, la dejo ya, y voy a notar lo, que es necesario para responder a su argumento. Pero sepa de camino que algunos inclinan a que también el discurso, en cuanto es asenso, o disenso de la unión de los extremos con el medio término, sea acto de la voluntad.

198. Noto lo segundo, que la Lógica tomada, no in abstracto, sino in concreto, en una palabra, a parte rei es, según son las potencias cognoscitivas. Conoce el hombre, y según su esfera de conocer es también la esfera de su Lógica. Esto se hace patente, reflexionando la superioridad accidental, que algunos hombres tienen respecto de otros, en cuanto al conocer, y discurrir. Accidental fue a San Agustín conocer, y discurrir con mayor perfección: adonde llegó su entendimiento, [196] podía llegar intrínsecamente otro cualquiera; porque, asintiendo a la opinión común de que todas las almas humanas son de la misma especie, sólo nos venció en una superioridad extrínseca, o en tener más aptos los órganos precisos, en el estado de conjunción, para poder conocer, y discurrir. Y como tuvo esta superioridad accidental para poder conocer, y discurrir, también la tuvo en su Lógica, que fue tal, que cuando hereje, se decía A Logica Augustiniana libera nos Domine. Esto, que sucede en la superioridad accidental, sucede también en la intrínseca, natural, y esencial. Conoce el Ángel intrínsecamente mejor que el hombre, porque en todo es su entidad superior a la del hombre, por ser espíritu puro; y según la intrínseca superioridad de su potencia cognoscitiva es también la superioridad de su potencia cognoscitiva es también la superioridad de su Lógica. Lo mismo a simili, servatis, servandis, se debe decir de aquella tal Lógica natural, que al perro dan Mayolo, Nieremberg, y otros, de autoridad de San Basilio. Tal Lógica dije, porque sólo se deben nombrar así en el sentido explicado en el §. 15 n. 139 y en el §24 n. 194: Notado esto,

199. Pregunto, si es verdadera esta proposición: Silogismo, que es formado según las reglas, que enseña la Lógica, ¿es operación Angélica? Hallo que me distinguirá: según las reglas, que enseña la Lógica Angélica, es operación Angélica, concedo: según las reglas, que enseña la Lógica humana , niego. Pues también yo distingo la mayor de su prueba: Silogismo, que es formado según las reglas, que enseña la Lógica intelectual, es operación intelectual, lo concedo, según las reglas, [197] que enseña la Lógica material de los Brutos, o aquella Lógica, que a los Brutos concedemos, tal, cual es su potencia, a saber: material, y circa singularia materialia, niégolo.

200. Esto es responder restringiendo la palabra entendimiento, y tomándola en la acepción, que le da Santo Tomás (lib. 2 contra gentiles, cap. 79) Intelligere enim est universalium & incorruptibilium, in quantum huiusmodi. Tomando empero la palabra entendimiento sin esta restricción, mas sí por potencia capaz de discurrir, no dudo decir que el Bruto tiene entendimiento, y operación intelectual. Más latamente la toma la Escritura Sagrada, cuando dice: Quis posuit in visceribus hominis sapientiam, aut quis dedit gallo intelligentiam? (Job cap. 38). Dice que Dios dio entendimiento al Gallo: que aunque se dice en forma de interrogación, y duda, esta asienta sobre la palabra quis dedit, no sobre las dicciones gallo intelligentiam, de otro modo asentaría también sobre las palabras hominis sapientiam, negando sabiduría al hombre; y del contexto consta, que es aseveración.

201. Para que v.m. vea la fuerza de mi respuesta, y la falacia de su argumento, mudada, la materia, lo quiero retorcer; para lo que supongo lo primero con Ledesma, que la potencia cognoscitiva de los Brutos conoce por aprehensión, que es un acto estúpido, y suspensivo, que se termina al objeto, aprehendiéndole simplemente, esto es; presentándose sin composición, sin afirmar, o negar de él cosa alguna: y que conoce también por juicio, esto es; por una enunciación, o acto compositivo, [198] positivo, con que su potencia cognoscitiva se termina al objeto; no estupidamente, pero afirmando de él alguna cosa, o negándola. Por acto judicativo, dice Willis (en el tom. 2 cap. 6 donde se puede ver la serie de los actos, por los cuales el perro hace su discurso, y llega a concluir) conoce el perro, si el hombre, que aún está lejos, es amigo, y corre para él, y con ademanes de alegría se lisonjea; o si es enemigo, e airado le ladra. Franco aprueba el llamar juicios a los actos de las potencias materiales cognoscitivas (tract. de Anima p. m. 294). Ni pueden dejar de ser aprehensiones, o juicios. Porque, o los Brutos conocen suspensivamente, o certificándose de lo, que conocen. Si lo primero: conocen por aprehensión, que es acto suspensivo: si lo segundo; conocen por juicio, o intuito, que es acto certificante. Supongo lo segundo con v.m. que la Lógica, aunque principalmente dirige el discurso, también dirige, y tiene por objeto inmediato la aprehensión, y el juicio. Esto supuesto, digo, que según su argumento supra, el juicio, con que el perro conoce su dueño v. gr. es de la misma clase, y orden del juicio de los hombres. Vamos a mostrarlo.

202. Este juicio es operación intelectual, y juicio lógico natural en la forma: atqui operación intelectual, y juicio lógico natural en la forma es juicio de la misma clase, y orden del juicio del hombre; luego este juicio del perro es juicio de la misma clase, y orden del juicio del hombre. pruebo la mayor. Juicio, que es formado según las reglas, que enseña la Lógica, es operación intelectual, y juicio lógico natural: atqui [199] este juicio del perro es juicio, formado según las reglas, que enseña la Lógica; luego este juicio del perro es operación intelectual, y juicio lógico natural. Pruebo esta menor. Juicio, en que se afirma el predicado del sujeto, es formado según las reglas, que enseña la Lógica: atqui este juicio del perro es juicio, en que se afirma el predicado del sujeto; luego este juicio del perro es formado según las reglas, que enseña la Lógica. Advirtiendo que el perro conoce muy bien, que su juicio es bueno, que por eso sin recelo, o duda busca a su señor, que aún está distante, y ya de lejos blandimento suae caudae gaudebat. Conocen las zorras de Tracia que son buenos sus juicios, cuando para pasar un río helado, aplicando el oído, conocen que no corre agua por abajo (así lo dice Plinio lib. 8 cap. 7 que lo practican estas zorras) y juzgan de este modo: corriendo agua no está el río helado del todo, y puedo ahogarme. Si las zorras no conocieran la bondad de su juicio, con que se certifican que corre agua por abajo del hielo, y que pueden ahogarse, pasarían el río, o se conservarían en una perplejidad, sobre si pasarían, o no; y en esta indiferencia, ya se avanzarían, ya se retirarían, según las impeliese el deseo de pasar, y las refrenase la duda de si corría el agua, o no.

203. Hasta aquí va el argumento según v.m. lo forma contra el discurso del perro, mudada solamente la materia, sobre que rueda. Pruébase la menor inmediata. Juicio, porque se conoce, que una cosa compite a otra, es juicio, que afirma el predicado del sujeto; porque como no es aprehensión [200] simple, es acto judicativo: el juicio del perro es juicio, porque se conoce, que una cosa compite a otra: conoce el perro la hierba purgante, pues la busca, cuando le es precisa, y que la sombra es fresca, y el Sol caliente; luego el juicio del perro es juicio, que afirma el predicado del sujeto. Y conocen los Brutos (por imitar otra instancia suya en el §. 15) los vínculos, y las conexiones, que tienen las hierbas medicinales con las enfermedades: y no siendo ellas visibles, parece que las deben concebir como cosas abstractas. Responda lo , que quisiere, es cierto que me ha de negar aquella mi primera consecuencia: Luego este juicio del perro es juicio de la misma clase y orden del juicio del hombre: pues también yo niego redondamente aquella suya: Luego el discurso del Bruto es de la misma clase, y orden del discurso del hombre.

§. XXVII.

«En fin M. R. P. Yo prometí de hacer el papel de Español, mas en el estilo Francés: quiero ser breve, y no más que llegar al punto. Este papel no es libro, ni disertación, es carta, que no debe ser muy extensa. Yo no he de proponer más que un argumento, que será el resumen de todos los antecedentes sobre este punto principal. Qui nimis probat, nihil probat, los argumentos de V. R. para probar la racionalidad de los Brutos no prueban solamente, que ellos usan de discurso de inferior orden al del hombre, sino también que ellos usan de discurso [201] lógico natural, lo que no puede dejar de ser. Porque quien dice discurso, e ilación, dice operación espiritual. Querer lo contrario es confundir los términos, no es hablar como Filósofo: atqui probar esto es probar mucho, y demasiado, porque es querer probar una proposición, de donde se infieren otras contra los dogmas de nuestra Santa Fe, como yo lo mostraré luego abajo; luego sus pruebas no prueban nada.»

204. Aquí argumenta v.m. eo ingenio, quo pollet, eaque comitate, qua assolet. Por el resumen se puede ver la fuerza, y el vigor de los argumentos, que en él se encierran. Niego que quien dice discurso, e ilación, diga eo ipso operación espiritual, como tengo mostrado. Por competir discurso, e ilación no solamente al entendimiento humano, pero también al Angélico en sentir de muchos Teólogos, quien dice discurso, e ilación; y aunque diga discurso, e ilación espiritual, no dice operación Angélica; luego también, por competir discurso, e ilación no sólo al hombre, que es discursivo espiritual, mas también al Bruto, que lo es material, quien dice discurso, e ilación, no dice eo ipso operación espiritual. Es menester decir discurso, e ilación espiritual para decir eo ipso operación espiritual: así como es preciso decir discurso, e ilación Angélica, para decir eo ipso operación Angélica; o decir discurso, e ilación humana para decir eo ipso operación humana. Quien dice aprehensión, o juicio, no dice eo ipso operación espiritual, pues puede muy bien ser operación, o juicio material, y de sujeto material, como es el Bruto: luego también quien dice discurso, no [202] dice eo ipso operación espiritual. Y niego que se sigan proposiciones contra la Fe.

205. Todos sus argumentos, y secuelas tienen igual vigor contra la opinión de Arriaga, que admite ser posible criatura material intelectiva, como vimos en el §. 19 n. 186 (el célebre Filósofo Cleantes admirando el proceder de las Hormigas, creyó que tenían entendimiento) y contra los Autores, que siguen que nuestra Fantasía, potencia material, es discursiva circa materialia singularia: los cuales son muchos, y la mayor nota, y se pueden ver en Telles (lib. de Anima disp. 85 sect. 4 pág. m. 367 n. 8) y Franco (tract. 5 de Anima quaest. 7 cap. 2. n. 7 pág. m. 294) aunque no sigue esta opinión, la llama probable, iuxta illam opinionem probabilem, quae illi concedit discursum circa singularia. Y si todos estos Autores se reirían sin duda, si viesen que imponían a sus opiniones el carácter de erróneas, y heréticas sin más fundamento que el, que presta un espíritu de contradicción, y un deseo de impugnar, también se reiría Feijoo de ver, que v.m. sin otro motivo más que él, que ministra la oposición de un Francés para un Español, quiere a tuerto, y a derecho, que de su opinión se sigan consecuencias contra los dogmas de nuestra santa Fe. Si todos aquellos Autores juzgaron que no se seguían de sus opiniones inconvenientes, o contra la buena Filosofía, o contra los dogmas de nuestra Religión; porque no juzgaría Feijoo que no se seguían de su opinión, cuando ésta es en todo hermana de aquellas, y más restricta que la de algunos, que citaremos en el n. 223. [203]

206. Pero, ¿qué opinión, o Teológica, o Filosófica hubo jamás, que no padeciese estas imposturas? Sabidas son las sangrientas guerras, digámoslo así, que hubo entre los Sectarios de la ciencia Media con los, que defendían la eficacia de los auxilios. Entre los Partidarios opuestos siempre se reputó manchada la opinión del partido contrario. Luego que aparecieron en el Orbe literario las Filosofías de Renato Descartes (señor de Perron) y del Canónigo Diniense Pedro Gasendo, fueron acusadas por los Peripatéticos de sospechosas por nuevas, y notadas, la del segundo con la mancha de ser la misma del impío Epicuro, y la del primero con el feo borrón de que conducía el espíritu al Ateísmo. Pero los Cartesianos hicieron a los Aristotélicos recíproca acusación de que su Filosofía inclinaba al Politeísmo, o multiplicidad de Dioses, y que si los Aristotélicos Cristianos no caen en este precipicio, es porque teniéndoles la Religión el freno, resiste su corazón a aquella consecuencia, a que los impele su Filosofía. Así buscan el empate con afectación los, que viéndose invadidos por la maliciosa política de no estar su Filosofía bien avenida con los dogmas de la Fe, pasan de la guerra defensiva a la ofensiva, haciendo también guerra de Religión la suya. Pero yo no obraré a imitación del Romano, que para asegurar de Anibal a Roma, pasó a sitiar a Cartago. Así, sin ofender la común opinión, que v.m. sigue, de que los Brutos son meramente sensitivos, voy a defender de imposturas, y notas la, que les atribuye racionalidad. [204]

§. XXVIII.

«La mayor se prueba con evidencia de sus argumentos. Ya dejó lo que V. R. hace decir a San Basilio, porque las cosas repetidas dan fastidio. Mas vamos al número 38 del §. 6 en que dice, que la dirección activa de los Brutos respecto de algunos movimientos suyos es visible; y tanto, que resplandece en ella toda aquella serie de actos, que tenemos en nuestras deliberaciones; intención del fin, duda, consejo, elección de medios, ejecución de ellos, y últimamente asecución del fin: y para argumentar como V. R. propongo este argumento. Si vemos hacer a los Brutos todos aquellos movimientos, y actos, que los hombres hacen en virtud de un discurso lógico natural, hemos de decir, que los Brutos usan del mismo discurso lógico natural. Esta mayor es de V. R. contra los Cartesianos en el n. 40 del §. 6 atqui perte en el n. 38 el Gato hace todos esos actos susodichos para alcanzar la carne colgada; intención del fin, duda, consejo, &c. luego el Gato, o cualquier otro Bruto, usa del mismo discurso lógico natural, de que usa el hombre. No puede decir, que esos discursos de los Brutos parecen silogismos, y no lo son, que parecen lógicos naturales, y no lo son; en fin, que no hay más que la semejanza de una cosa con la otra: y era la única respuesta, que le quedaba para dar, mas es tarde, porque V. R. ya la reprobó en la boca de los Peripatéticos. Sino, yo he de usar contra ella de sus proprias armas, que se me dieron en el §. 6 n. 33. ¿O la semejanza es [205] adecuada, o inadecuada? Si es adecuada: luego es lo mismo, que confesar discurso lógico en los Brutos. Y si la semejanza es inadecuada, o imperfecta, V. R. tiene la obligación de señalar la disparidad, lo que no hallamos en su discurso, sino en la materia, u objeto del raciocinio, que es cosa extrínseca, y accidental, y no importa aquí de nada; pues tenemos observado que tan perfecto discurso podemos formar, y tan lógico sobre un ente material; como sobre un ente espiritual.»

207. La disparidad, o diferencia de los discursos lógicos de los Brutos, respecto de los humanos propone Feijoo en el número 48 y 54 hasta el n. 57 inclusive: y en el n. 138 de esta Carta hasta el n. 140 no dije poco sobre este asunto. Ya vimos el sentir de San Basilio en el §. 6 n. 38 y 39 y en el §. 15 n. 137. Aquí repite v.m. el yerro, y delito grave en un crítico de desfigurar lo, que dice el Autor impugnado, y criticado. Lo, que Feijoo dice en el n. 40 del §. 6 es lo siguiente: ... uno de los argumentos, que hacemos a los Cartesianos, para probar que los Brutos son sensibles, es, que los vemos hacer todos aquellos movimientos, que los hombres hacen por sentimiento, puestos en las mismas circunstancias; sed sic est; que en el caso propuesto vemos hacer al Gato todos aquellos movimientos, que un hombre hace por deliberación, y discurso, puesto en las mismas circunstancias: luego si lo primero prueba en los Brutos sentimiento, lo segundo prueba deliberación, y discurso. Con que, no sé que aquí esté aquella mayor, que v.m. dice ser de Feijoo: apenas podía afirmar que [206] se deducía de lo, que había escrito en el n. 40.

208. Y distingo la mayor: hemos de decir que los Brutos usan del mismo discurso lógico natural: en la especie, niego, en el género; subdistingo: si por discurso lógico natural se entendiere un discurso, hecho por enseñanza de la naturaleza; un discurso, que no deduce del universal el particular contenido debajo de él, mas que sólo se termina circa singularia materialia deduciendo comúnmente a simili, o a sufficienti partium enumeratione, lo concedo: si se entendiere un discurso, en que del universal se infiere el particular contenido debajo de él, niégolo. Y distingo la menor. El Gato hace todos esos actos, siendo los mismos en especie, que los del hombre, niego: en el género, esto es; hacen acciones, y movimientos, que proceden de silogismo lógico natural, subdistingo con la subdistinción de la mayor: y parifico. Cuando vemos, que Pedro obra las mismas acciones, que Pablo obra, decimos ser las mismas en especie, mas no en individuo; luego también, aunque veamos, que los Brutos en algunos casos obran las mismas acciones, que los hombres ejecutan, debemos decir a simili, que son las mismas en el género, pero no en la especie. Aún no me doy por satisfecho.

209. Explícome mejor, y defendiéndome le argumento con gran fuerza. Porque vemos, que los Brutos hacen todos aquellos movimientos, que los hombres hacen por sentimiento, puestos en las mismas circunstancias, dicen los Peripatéticos contra los Cartesianos, que esos movimientos no proceden en los Brutos de un principio meramente maquinal, [207] mas sí de un principio rigorose sensitivo, y del mismo principio sensitivo, de que proceden en los hombres esos movimientos, que hacen puestos en las mismas circunstancias: del mismo principio digo, y de la misma clase, y orden en el género, y común razón de sensitivo, pero no del mismo principio, y de la misma clase, y orden en la especie, que es diversa; sed sic est, que los Brutos (y determinadamente el Gato para coger la carne, que ve colgada) hacen todos aquellos movimientos, que los hombres hacen por deliberación, y discurso, puestos en las mismas circunstancias: luego a simili deben los Peripatéticos decir, que esos movimientos proceden en los Brutos, no de principio meramente sensitivo, sino de principio rigorose electivo, y discursivo; y del mismo principio, de que proceden en los hombres esos movimientos, que hacen puestos en las mismas circunstancias: del mismo principio, y de la misma clase, y orden en el género, y razón común de electivo, y discursivo, pero no en la especie, que es diversa. Esto cobrará más luz de la respuesta al §. 31. Y hé aquí como contra v.m. me aprovecho mejor, que v.m. contra Feijoo, de las armas, que él nos da en el n. 40 del §. 6.

§. XXIX.

[Instinto] «Con que, volvamos atrás, quiero decir, al atolladero, que V. R. entendía haber superado casi sin pensarlo, como dice en el n. 24 del §. 4 volvamos al instinto. Todo ese raciocinio, que atribuye al Bruto, es llamado con nombre [208] demasiadamente noble: nosotros le llamamos instinto. Y si no tenía todavía idea de él, fue por su culpa, porque hasta los Diccionarios dan de él idea, cuanto más los Filósofos. Llamándole instinto, no doy al Bruto tanta semejanza con el hombre. Dejo en pie la definición del hombre, y del Bruto hechas, tanto tiempo ha, por los Peripatéticos, a quien no había de costar poco para hacer otras nuevas. En fin, no fabrico nueva Filosofía, ni nuevo árbol predicamental. Y al contrario, dando el nombre de discurso a algunas operaciones del Bruto, no sólo si sigue que el Bruto usa de discurso lógico, mas se siguen otras peores consecuencias contra nuestra santa Fe, que luego adelante propongo.»

210. En el §. 28 no quería v.m. ser extenso, sólo quería llegar al punto, y no más. En el §. 29 dice, que las cosas repetidas dan fastidio. Ahora de nada de esto acordándose, nos propone repeticiones, sin adelantar con algún fundamento lo, que ya dejó escrito, & habent repetita fastidium, y por eso hace su Carta más extensa de lo, que quería en el dicho §. 28. A todo se ha respondido en sus lugares. Noto aquellas palabras suyas: Todo ese raciocinio, que atribuye al Bruto, es llamado con nombre demasiadamente noble, nosotros le llamamos instinto...llamándole instinto, no doy al Bruto tanta semejanza con el hombre. No es la cuestión sobre el nombre, con que debemos nombrar las operaciones de los Brutos, y el principio de ellas, es sí de la realidad, esto es: si en realidad tiene el Bruto raciocinio, o no. Llama Feijoo discurso al acto, o actos, que tiene el perro en el trivio, y el gato [209] en las tentativas para coger la carne colgada &c. por ser nombre, que corresponde al raciocionio, que les atribuye, acomodándose a aquel versículo:

Conveniunt rebus nomina quaeque suis.

Porque los nombres deben ser explicativos de lo, que se quiere decir, y deben corresponder a lo, que se intenta explicar; y debemos cuidar en que correspondan los nombres a las cosas, consequentia nomina rebus esse studentes, dice nuestro Emperador Justiniano Inst. de donationib. §. 3. Pero si quisiere usar del nombre instinto, entendiendo por este nombre lo, que nosotros entendemos por el de discurso, o raciocinio, transeat; por esto no batallaremos mucho; mas vaya la impropriedad por su cuenta.

211. Y como le agrada tanto el uso de la voz instinto, sobre lo mucho, que dije respondiendo al §. 9 añadiré en forma el siguiente argumento. El instinto o debe consistir en un ímpetu ciego, e inevitable, en una moción, que Dios hace, siendo los Brutos sólo movidos por Dios, y no moventes, reluciendo en ellos, como en ingenios naturales hechos por el supremo Artífice, razón, y elección, no porque la tengan, pero sí porque la tiene su Artífice; así como reluce razón en la saeta, y en el reloj, no porque gocen de ella estos entes movidos, mas sí por el flechero, y relojero, que son moventes racionales: o en un simple conocimiento, o en discurso. No consiste en lo primero, ni en lo segundo; luego consiste en lo tercero. La menor es innegable por los Instintistas, cuanto a la primera parte, por ser opinión de los Cartesianos, tan escandalosa para ellos, como la [210] negación de las formas, y accidentes. Pruebo pues cuanto a la segunda parte. Este simple conocimiento o es tan puro, y perspicaz, que equivalga a discurso, en términos, que por él conozcan los Brutos lo, que nosotros conocemos por discurso en las mismas circunstancias, o es conocimiento ordinario, y rudo: si lo primero, lo impugno con lo, que escribí en el n. 68 hasta el n. 70. Si lo segundo, es insuficiente para explicar aquellas acciones más admirables, en que los Brutos parece que barruntan nuestros discursos, y en que dan muestras de advertencia, de sagacidad, de exquisita inventiva, y elección de medios, de prudencia, y de otros dotes. Y para estas acciones si no es suficiente un principio meramente maquinal, como dicen los Instintistas, también no es bastante un conocimiento rudo, y un principio meramente sensitivo, por sus mismos fundamentos.

212. Pruébolo. No son los Brutos meras máquinas por los Instintistas, lo primero: porque dando señales de vivientes sensitivos, si no lo fueran, nos engañaría Dios en sus obras, lo que le es tan repugnante, como el que nos engañe por palabras. Lo segundo: porque siendo meras máquinas, no obstante hacer acciones tan estupendas, nos quedaba lugar de decir que los hombres son también meras máquinas con artificio superior a la de los Brutos. Lo tercero; porque si a las señales, y acciones, que intiman principio sensitivo, no correspondiese este, no conoceríamos bien