Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912)
Obras de Menéndez Pelayo
Ensayos de crítica filosófica
Filosofía platónica   1   2   3

De las vicisitudes de
la filosofía platónica en España

II

Pagado, aunque imperfectamente, el tributo de obsequio y de memoria que mi Facultad debía a las dos lumbreras que en el curso anterior ha perdido, tengo que solicitar de nuevo vuestra indulgencia para entrar, aunque sea por transición brusca y ahorrando preámbulos, en el verdadero tema de mi disertación, encaminada a seguir en su desarrollo una de las corrientes más caudalosas de nuestra ciencia patria, inseparable de la historia de nuestro arte literario, que es objeto capital, por no decir único, de mis tareas. Me refiero a las diversas manifestaciones que entre nosotros ha alcanzado la filosofía platónica. No temáis que en materia tan vasta y rica ceda a la tentación del alarde erudito, amontonando sin tasa nombres y fechas. Atento a las ideas más que a los nombres, algunos pensadores escogidos me bastarán para determinar el modo y grado de esta influencia en cada uno de los períodos de nuestra historia filosófica. Los límites de un discurso son siempre harto breves para que en él puedan campear los innumerables detalles que son la mayor curiosidad y encanto de las monografías. Bastante habré conseguido si alcanzo a mostraros en un caso concreto la persistencia y continuidad de la tradición en el pensamiento ibérico, la posibilidad, por [22] tanto tiempo disputada, de marcar sus principales direcciones y trazar su historta a través de muchos siglos.

De los dos gigantes de la filosofía griega y aun de toda filosofía, Aristóteles ha influido en la educación del género humano mucho más directamente que Platón. La manera libre, vaga y poética de la Academia, ha tenido siempre menos adeptos que la rígida disciplina y el severo dogmatismo del Liceo. La influencia de Platón en el mundo moderno es, por decirlo así, influencia expansiva y difusa; la influencia de Aristóteles es influencia concentrada, formal, despótica. La una, más que doctrinas cerradas, ha inspirado vagos anhelos y generosas idealidades; la otra ha cristalizado el pensamiento en fórmulas y categorías. El platonismo ha servido como estímulo de invención y despertador de propio pensar; el peripatetismo, como organización sistemática y método de enseñanza. Enlazados estrechamente en su origen, hasta el punto de ser a los ojos de quien no se deje deslumbrar por diferencias más accidentales que íntimas, una sola filosofía y no dos, han llegado a separarse totalmente en su evolución histórica, hasta el punto de aparecer como encarnizados enemigos y odiosos rivales. La bandera del maestro ha protegido a todos los disidentes de la escuela del discípulo, y raras circunstancias han hecho que en los períodos críticos la bandera de Platón haya aparecido siempre como bandera de libertad; la de Aristóteles, como bandera de orden, cuando no de servidumbre. Todos los insurrectos de la escolástica árabe, judía o cristiana, son en mayor o menor grado platónicos. Ha habido en todo esto singulares contrasentidos, derivados casi siempre de un falso, superficial y no directo conocimiento de los dos grandes filósofos griegos, cuyos nombres se invocan sin cesar como gritos de combate; pero para la historia de la filosofía, tanto importa el Aristóteles falsificado como el genuino; tanto el Platón fantaseado por los alejandrinos y los teósofos, como el mismísimo discípulo de Sócrates en sus propios originales. Entrambos pensadores han pasado por una serie de encarnaciones y metamorfosis no menores que las de los dioses del politeísmo antiguo; la virtud genial del pensamiento humano es tan invencible, que aun imponiéndose un yugo y acatando una autoridad, halla siempre algún resquicio por donde reconquistar su [23] libertad nativa, y a la sombra de un comentario o de una interpretación, a veces desvariada y mil leguas distante del texto que se interpreta, acierta a producir sistemas originalísimos. Si desde el principio de la Edad Moderna Aristóteles y Platón hubiesen sido perfectamente entendidos y críticamente explicados, como han llegado a serlo en nuestros días, el desarrollo histórico de la filosofía se hubiese verificado ciertamente por diverso camino y dentro de otros moldes, pero quizá el resultado especulativo hubiese diferido muy poco del que hoy alcanzamos. Pero sin perdernos en vagas conjeturas sobre lo que pudo ser, y ateniéndonos a lo que realmente fue, es cosa de toda evidencia que la filosofía anterior a Kant se desenvolvió orgánicamente bajo la forma de la enciclopedia aristotélica, así en la división de los tratados y de las cuestiones, como en el modo de plantear los problemas y de traerlos a resolución; siendo el mismo cartesianismo más bien un llamamiento a la independencia de la razón, que una verdadera filosofía, y siendo el empirismo sensualista una remozada interpretación de ciertos conceptos que estaban en germen más o menos latente, en la psicología experimental de Aristóteles, por más que desde Bacon en adelante fuese hábito en los innovadores superficiales renegar de su verdadero si bien no confesado maestro. Aristóteles, no sólo por la fuerza del pensamiento especulativo, sino por haber sistematizado todas las nociones científicas que en su tiempo existían (herencia que el género humano acrecentó poco durante largos siglos), por haber llegado a una concepción total del mundo y de la vida, por haber satisfecho con unidad y grandeza la aspiración incontestable de ley, método y disciplina, que en todo ser racional existe, merecía y no podía menos de obtener la cátedra de ciencia universal en que la Edad Media le puso. Pero por grandes que el prestigio y la autoridad de Aristóteles fuesen, nunca, ni en la Edad Media, ni mucho menos en el Renacimiento, dejaron de levantarse contra su dominación voces hostiles, unas solicitando la renovación total o parcial de los métodos; otras limitándose a hacer la crítica de lo existente y reservando la tarea de edificar para después de haber demolido; otras aspirando a cierta manera de eclecticismo o de concordia; algunas, en fin, procurando restaurar lo que alcanzaban de la filosofía griega [24] anterior al Estagirita, y naturalmente con más predilección, las doctrinas, nunca del todo olvidadas, del idealismo platónico. Nadie ignora por qué camino habían llegado éstas al mundo moderno. Sin la escuela de Alejandría sería imposible explicarlo. Por medio de Philón y de los judíos helenizantes, penetraron en la ciencia talmúdica y en la Cábala; por medio de Orígenes y del seudo-Areopagita penetraron en la ciencia cristiana, y con Escoto Eríugena descendieron por el río de la Escolástica; finalmente, por medio de los libros de Proclo, del falso Empédocles y de otros teósofos del último tiempo, alcanzó la influencia a los nestorianos de Persia y de Siria, que iniciaron a los árabes en la filosofía. Así, en tres divergentes rayos, irradió el sol de la ciencia antigua desde un solo foco, que en rigor no era platónico ni aristotélico, sino sincrético, predominando Aristóteles en la lógica y en la física, y Platón en la metafísica y en la teología.

La falsa idea de oponer radicalmente Aristóteles a Platón es idea de la Edad Media, que se ha ido robusteciendo con el transcurso de los tiempos. Pero ni existió en la escuela alejandrina, por más que en su edad de oro, es decir, en los tiempos de Plotino, predominase Platón sobre Aristóteles, y en los tiempos de su extrema decadencia predominase Aristóteles sobre Platón, merced a los esfuerzos y comentarios de Temistio, Simplicio y Juan Philopono; ni había existido tampoco en las escuelas greco-romanas, como nos lo prueban, sin dejar resquicio a duda, las obras de nuestro Séneca, tan célebre como moralista, tan poco estudiado como metafísico, y tan digno de serlo, aunque perdidos la mayor parte de los filósofos en que debió de leer, nos sea imposible determinar con certeza el grado de originalidad de su doctrina, que ha de tener, como toda filosofía romana, mucho de compilación y de trabajo erudito. En Metafísica, Seneca no es estoico, sino ecléctico, con marcadas tendencias al armonismo, y es ciertamente cosa muy para considerada y que no debe atribuirse a mera coincidencia, el encontrar bosquejada ya en el más antiguo de nuestros pensadores, en un filósofo gentil del siglo I de nuestra era, uno de los que han sido impulsos y aspiraciones primordiales del pensamiento español, siempre que libremente ha podido dar muestra de sí. Séneca acepta a un tiempo [25] la teoría platónica de las ideas y la teoría aristotélica de la forma (eidos): en su sistema no puede haber contradicción ni discordancia entre ellas. «¿Qué diferencia encontráis (dice) entre idea y eidos? Idea es forma ejemplar: eidos es forma tomada del exemplar e impuesta a la obra. Son, pues, la misma cosa idea y forma, pero la llamamos forma cuando está en las cosas creadas; idea, cuando está fuera de las cosas, y no tanto fuera de las cosas como antes de las cosas mismas» {1}. Estas ideas, que otras veces llama números en sentido pitagórico, las coloca Séneca en la mente de Dios, adelantándose al que fue luego sentir unánime de los platónicos cristianos, por más que haya en Platón indicaciones muy vagas acerca de este punto. Verdad es que para Séneca, como para los estoicos, Dios no era otra cosa que la mente o el principio activo del universo.

Séneca pudo leer, y leyó sin duda, total y directamente, los diálogos platónicos. Pero a medida que avanza la decadencia de las escuelas latinas, el estoicismo y el epicureísmo, cada vez más empobrecidos de sustancia metafísica, suplantan y oscurecen al autor del Timeo y al de la Metafísica, dejando reducidos sus nombres a vaga reminiscencia literaria. ¡Y esto cabalmente cuando en Alejandría alcanzaba la especulación metafísica el punto más alto de sus temeridades, aspirando a concertar en vasta síntesis las teogonías de Oriente con los sistemas de Grecia! Ninguna parte de la filosofía debe positivo adelanto a los romanos. Ni la crean originalmente, ni reciben, sino muy tarde, la de los griegos, y ésta sólo en sus derivaciones y consecuencias éticas, prefiriendo siempre Zenón o Crisipo a Platón, y Epicuro a Aristóteles. Nunca hubo para los latinos de raza otro arte ni otra ciencia que el arte y la ciencia de la vida política, de la ley y del imperio. Pueblo de soldados, de agricultores, de usureros y de legistas, todo lo demás en Roma es importación, elegantísima a veces, pero importación al cabo. Por [26] eso la cultura romana influye más que en Roma misma, en los pueblos que nacieron de sus ruinas, romanizados por las artes de su política. La verdadera y legítima poesía de Roma, como su verdadera filosofía, está en la acción, en la vida, en la historia, y en el simbolismo y en las fórmulas de su derecho. Roma no ha escrito más poema que el poema jurídico, ni ha inventado más filosofía que la razón escrita de sus leyes. Cicerón y Lucrecio son expositores admirables de los griegos, pero el uno no pone de su parte más que la elocuencia, y el otro nada más que la pasión trágica y la sublimidad poética. Si en Séneca parece advertirse mayor originalidad, es porque Séneca es un filósofo provincial, y porque en su tiempo la civilización romana, a fuerza de hacerse universal y de cobijar bajo sus inmensas alas a todos los pueblos, había acabado por perder el áspero sabor del viejo terruño latino {2}. [27]

Sólo el cristianismo vino a despertar la vitalidad filosófica en Occidente. Y aunque sea manifiesto que los Padres griegos superan bajo este aspecto a los latinos, y que fue en ellos mucho mayor la compenetración del organismo teológico con el filosófico, y mayor la importancia que concedieron a la filosofía como preparación o propedéutica para el dogma, también lo es que el mundo latino no había producido hasta entonces filósofo alguno igual a San Agustín, cuyos libros, providencialmente colocados al fin de la Edad Antigua, constituyeron la principal biblioteca de los teólogos de la Edad Media. Y precisamente por esos libros comenzó a insinuarse en la ciencia patrística occidental, aunque con cierta timidez y muchas reservas, el esencialísimo elemento platónico que luego había de incorporarse en la Escolástica: la teoría de las ideas arquetipas contenidas en la divina inteligencia, razones eternas, inmutables, no sujetas ni a la generación ni a la muerte.

San Agustín, reproduciendo, aunque no sistemáticamente, el sentir de los platónicos, o (como antes se decía) de los académicos, por encontrarlos menos apartados de la verdad que otros filósofos [28] antiguos, fue sin duda el camino principal, aunque no el más directo, por el cual cierto platonismo nunca se extinguió del todo, aun en los siglos más oscuros de la Edad Media. Además de las obras del Doctor de la Gracia, leyeron los escolásticos, si bien no con grande estimación, ciertos compendios y abreviaciones, harto áridas y descarnadas, que de la doctrina de Platón había hecho otro escritor africano de índole muy diversa, el liviano retórico y novelista Lucio Apuleyo. El cual, en sus tres libros De dogmate Platonis, exponía muy en extracto, y a la verdad muy superficialmente, la filosofía natural y moral del gran maestro ateniense, juntamente con la lógica aristotélica; y en el De Deo Socratis, mezcla extraña de filosofía y de superstición, desarrollaba las ideas demonológicas y teúrgicas de los más exaltados neoplatónicos alejandrinos.

Pero Platón, el verdadero Platón, ¿dónde estaba? Cosa averiguada es que, por lo menos hasta el siglo XIII, un sólo diálogo suyo fue conocido de los doctores escolásticos y él solo mantuvo entre ellos la tradición de la Academia antigua; diálogo, en verdad de los más importantes, aunque no bastara ni con mucho para dar entero y cabal conocimiento de la filosofía platónica, lo uno por ser de materia puramente cosmológica, lo otro por estar lleno de reminiscencias pitagóricas, y por preponderar en él el instinto adivinatorio del poeta sobre la severa disciplina del filósofo. Este diálogo era el Timeo, traducido y comentado en época ignorada, verisímilmente en el siglo IV, por Calcidio, a ruegos de un cierto Hosio, de quien no podemos afirmar con certeza que fuese nuestro grande obispo de Córdoba, luz de los concilios de Nicea y de Sardis, aunque esta sea la opinión más generalmente admitida, y a ella nos inclinemos. Si la identidad de ambos personajes llegase a ser bien averiguada, habría que contar a Hosio entre los más antiguos platónicos cristianos, no sólo porque estimuló esta versión y comentario (cuyo autor por cierto, no da en ella indicios claros de profesar el cristianismo {3}, antes bien incurre en graves errores, tales como la eternidad [29] del mundo, la naturaleza divina del sol y de las estrellas, &c.), sino porque él mismo tuvo intención de traducir el Timeo, según expresamente dice Calcidio en la dedicatoria {4}. El trabajo de Calcidio tiene inmensa importancia histórica: en él encontró sus armas el realismo más exagerado e intransigente de la Edad Media; en él aprendió la doctrina de las ideas separadas no solamente de las cosas, sino de la misma esencia divina. Así como el platonismo ortodoxo y cristianizado arranca de San Agustín, el cristianismo heterodoxo, el idealismo absoluto se remonta más allá de Escoto Eriúgena, y tiene sus raíces en el comento de Calcidio.

Es más que dudoso que ningún otro tratado platónico formase parte de la Biblioteca escolástica antes del siglo XIII. Los Benedictinos de San Mauro, autores de la grandiosa Histoire Littéraire de la France, han relegado al país de las fábulas la noticia de un comentario de Mannon, maestro de la Escuela Palatina de Carlos el Calvo, sobre las Leyes y la República. ¿Cómo era posible que el neoplatónico Escoto Eriúgena, compañero y amigo de Mannon, dejase de hacer en sus obras alguna referencia a textos de tan capital importancia? Ni una sola vez cita Escoto más obra platónica que el Timeo. Hasta el siglo XIII no se encuentra una versión del Phedon: hasta el mismo siglo, y esto por conducto de la ciencia arábigo-española, no llegan a las escuelas cristianas los diálogos de la República.

Lo que no se veía en los textos mismos, tampoco podía aprenderse en las compilaciones de Casiodoro, de Beda, de San Isidoro, de Alcuino. Es insignificante la dosis platónica en todas ellas. Las traducciones de Boecio, si es que realmente las hizo, como parece inferirse de una anfibológica frase del rey Teodorico, tuvieron menos suerte que sus versiones y comentarios aristotélicos, y debieron [30] de perderse muy pronto. Más nos interesa lo que puede haber de platonismo en los libros enciclopédicos del gran Doctor de las Españas. Hasta ocho veces, salvo error, aparecen mencionados en sus escritos Platón y los platónicos. La mayor parte de estas citas pertenecen a su obra magna de las Etimologías, gran depósito de las reliquias del mundo clásico. Ninguna de estas referencias arguye conocimiento directo de Platón, pero algunas son importantes. El metropolitano de Sevilla invoca su autoridad, juntamente con la de Aristóteles, al tratar de la distinción entre los conceptos de ciencia y arte {5}. El fondo de la distinción hecha por San Isidoro es platónico, pero la distinción misma no está formulada en Platón, sino en uno de los libros de Philón el judío, que parecen no haber sido desconocidos de nuestro obispo. San Isidoro da por carácter de la ciencia lo universal y necesario (quae aliter evenire non possunt), y por materia del arte lo contingente y relativo (quae aliter se habere possunt), lo verisímil, lo meramente opinable. Define, aunque oscuramente, la dialéctica de Platón, se manifiesta algo enterado de sus nociones geométricas, y confusamente de su teoría de la reminiscencia, pero nunca se arroja a exponer parte alguna de su filosofía con la claridad y el método con que expuso, aunque en forma sucinta, los principales tratados del Organon, conocidos ya en las escuelas latinas por la traducción de Boecio.

Tan pobre y desmedrada vivió en Occidente la filosofía platónica hasta el grande y trascendental hecho de la introducción de los libros areopagíticos en el siglo IX, y de su traducción por Juan Escoto Eriúgena, maestro palatino de Carlos el Calvo. Eran los libros del llamado Areopagita la expresión más brillante y completa del neoplatonismo cristiano de la escuela de Alejandría: eran conceptos de Plotino, de Porfirio y aun de Jámblico, bautizados, por decirlo así, en las aguas de la teología cristiana, que les había quitado, en lo posible, la levadura panteística. Nadie, a no ser algún eclesiástico francés, empañado en sostener a todo trance la autoridad y el crédito de las tradiciones dionisianas de su iglesia, puede seguir atribuyendo tales obras al juez ateniense contemporáneo de los [31] Apóstoles; pero no habrá quien con atención recorra estos libros, ya tan poco leídos, sin admirar, con su comentador el mártir arzobispo de París, Darboy, la sublimidad de la enseñanza que contienen, lo elevado, fervoroso y puro de su teología, la profundidad y audacia de su filosofía, y aun el andar majestuoso de su dicción y el resplandor platónico de su estilo. Ave del cielo le llamó San Juan Crisóstomo, asombrado de lo muy hondamente que desentrañaba el sentido de las Escrituras, y de la alteza y exactitud con que discurría sobre Dios y su naturaleza y sobre los atributos divinos. Apócrifos y todo, esos libros parecen remontarse a no menor antigüedad que el siglo V, y por el método y las divisiones, y por la fecundidad de sus ideas, fueron una de las principales bases de la Escolástica. Merced a ellos se acrecentó el caudal platónico derivado de San Agustín, y a ellos se debió principalmente la conservación de las antiguas doctrinas acerca del amor y la hermosura, contenidas en el Fedro, en el Simposio y en las Enéadas. Nunca son más platónicos y más alejandrinos los doctores de la Edad Media, que cuando comentan al falso Dionisio. Allí bebieron su inspiración, torciéndola unas veces y acrecentándola otras con los raudales de la ciencia cristiana, Escoto Eriúgena, Gilberto de la Porrée, Juan de Salisbury, Alberto Magno, Santo Tomás, Dionisio Cartujano, de todos los cuales hay explanaciones o glosas sobre los escritos de este anónimo griego, apellidado por algunos el más metafísico de los Padres. Esos libros son el De Coelesti Hierarchia, el De Ecclesiastica Hierarchia, el De Divinis nominibus, el De Mystica Theologia y algunas epístolas.

Esos libros, recibidos en don pontificio por Carlos el Calvo, fueron traducidos y dados a conocer en Europa por el audacísimo realista irlandés Juan Escoto Eriúgena, verdadero precursor del panteísmo y del racionalismo moderno. Porque Escoto no podía contentarse con el papel de intérprete, y su grande aunque extraviada genialidad metafísica, le movió a hacer retrogradar las ideas hasta el mismo punto en que las había recogido el autor de los libros areopagíticos, es decir, hasta el monismo idealista de Alejandría, sobre el cual levantó el edificio de su original Teodicea, fundada en la unidad de naturaleza, que se determina en cuatro formas, diferencias o especies: una, increada y creadora; otra, creada y [32] creadora; la tercera, creada y que no crea; la cuarta, ni creadora ni creada. El fondo de la doctrina de Escoto Eriúgena parece haber preocupado a sus contemporáneos mucho menos que las consecuencias teológicas que de ella dedujo, especialmente en las materias de predestinación y de libre albedrío, y en lo tocante a la eternidad de las penas. Sin embargo, el más notable de los impugnadores de Escoto, nuestro español Prudencio Galindo, venerado como santo en la diócesis de Troyes, de donde fue obispo, no deja de notar en su refutación del libro De Praedestinatione el enlace de la metafísica de Escoto Eriúgena con su teología, y defiende el principio de la multiplicidad y de la variedad de los efectos naturales contra la absorción unitaria predicada por su adversario.

El neoplatonismo crudo no tiene en la Escolástica más representante que Juan Escoto, cuyo nombre y opiniones cayeron muy luego en olvido; pero las manifestaciones del realismo son numerosas, y en todas, cuál más, cuál menos, se discierne algún elemento platónico: clara y descubiertamente en la glosa de Remigio de Auxerre (siglo IX), sobre el libro de Marciano Capella {6}; con tendencias eclécticas en Gerberto {7}, discípulo de nuestras escuelas de Cataluña, y que parecía haber heredado algo de la aspiración armónica del pensamiento español, puesto que en pleno siglo X trata nada menos que de poner de acuerdo el libro de las Categorías con el Timeo, coronando la dialectica peripatética con la tesis de los universales ante rem, formas de las formas. Seguir las vicisitudes del realismo en San Anselmo, y en Bernardo de Chartres [33] (perfectissimus inter platonicos), en Guillermo de Champeaux, en Adelardo de Bath y en la escuela mística de San Víctor, más ontologista y neoplatónica que otra ninguna, como inspirada directamente en los libros del Areopagita, nos haría penetrar más de lo justo en la historia general de la Filosofía, sin gran ventaja para nuestro propósito, puesto que, apartada España de las corrientes escolásticas del centro de Europa por causas históricas bien sabidas, no daba entonces muestras de su vitalidad filosófica en las escuelas cristianas, sino en las escuelas árabes y judías. Durante los siglos XI y XII, esa y no otra es la verdadera filosofía española, y a ella debemos dirigirnos en busca de reminiscencias platónicas, y ciertamente más copiosas que las que puede ofrecernos la Escolástica.

Ante todo, hay que advertir que, si bien la filosofía de Platón no alcanzó nunca entre los árabes la boga y el prestigio que tuvo la enciclopedia aristotélica, no por eso dejaron de conocer en su lengua algunos de los principales diálogos, y lograron noticia bastante exacta de los restantes {8}. Las obras predilectas de los traductores, entre los cuales figura en primera línea el célebre Honein ben Isaac, fueron la República, las Leyes y el Timeo: con menos seguridad se mencionan versiones del Critón y del Sofista, sin contar varios escritos apócrifos de Medicina, Aritmética y Geometría, salidos, a no dudarlo, de las infatigables oficinas de Alejandría. Consta también que Plotino fue traducido al siriaco, y que algunos tratados de los más fundamentales de Porfirio y de Jámblico habían pasado a la misma lengua y también al árabe. Pero mucho más leídas parecen haber sido la Institución teológica, de Proclo; la llamada Teología de Aristóteles, no conforme en nada con las enseñanzas del filósofo cuyo nombre lleva, pero sí con las del grupo neoplatónico; los tratados herméticos {9} y otro libro apócrifo atribuído a Empédocles. [34]

Como ha observarlo muy bien Munk y ha repetido Dugat {10}, el nombre de filosofía árabe es enteramente inexacto: más propio sería decir filosofía musulmana, puesto que la mayor parte de estos pensadores son de origen persa o español. Por otra parte, ni esa filosofía era más que una derivación, (a veces muy original en los detalles) de las últimas evoluciones del pensamiento griego, ni llegó a echar nunca raíces en el suelo calcinado del islamismo; teniendo que sucumbir muy pronto bajo el anatema de los teólogos, ayudados en España por el hierro y el fuego de los Almoravides y de los Almohades, que prohibieron por edictos el estudio de la filosofía, y arrojaron a las llamas cuantos libros de ciencia tan perniciosa pudieron haber a las manos.

Esta filosofía, pues, cuyas glorias mayores se compendian, por lo que hace a Oriente, en los nombres de Alkendi, Alfarabi, Algazali y el gran Avicena, y por lo tocante a España, en otros tres no menos memorables, Avempace, Tofáil y Averroes, es, como la Escolástica, un organismo peripatético, penetrado y saturado de ideas neoplatónicas, sin el contrapeso que el teísmo cristiano acertó a poner siempre a los descarríos de los más temerarios pensadores occidentales. Lo más original de esta filosofía es, sin duda, la aspiración (mística por su término, pero racionalista por el procedimiento que para llegar a él se emplea) a la unión o conjunción del alma con el entendimiento agente, pasando por los grados intermedios del entendimiento en efecto y del entendimiento adquirido. En esta conjunción residen la inmortalidad, la perfecta sabiduría y la beatitud; siendo el entendimiento agente y separado a modo de una luz que difunde sus rayos por todo lo inteligible, suscitando en todo objeto los colores de la intelección.

La terminología es aristotélica, pero el fondo de la doctrina es totalmente alejandrino, y sólo en algunos peripatéticos del último tiempo, discípulos de aquella escuela y más influidos por las [35] enseñanzas de Proclo y de Damascio que por las del hijo de Nicómaco, sólo en Temistio y en Philopono pueden encontrarse gérmenes de esta doctrina, cuyo desarrollo se debe indiscutiblemente a los árabes y es la mayor novedad que trajo a las escuelas el averroísmo. Pero aunque Averroes, por ser el último en fecha entre los grandes filósofos de lengua arábiga, le haya dado su nombre, no fue en esta parte sino heredero y continuador de una tradición que se remonta a Alfarabi y que había sido expuesta metódicamente por Avicena, el Aristóteles del islamismo, el organizador de la enciclopedia filosófica entre los musulmanes. Desgraciadamente nos faltan aquellos libros suyos que más luz podían darnos sobre sus relaciones con el misticismo alejandrino. Con los nombres de Filosofía Oriental y de Filosofía Celeste, parece haber existido entre los árabes una especie de doctrina esotérica u oculta, cuyos monumentos son raros, aunque todavía nos queda uno singularísimo por su forma, y debido a autor español, la novela de Abubeker ben Tofail, llamada en la traducción latina de Pococke Philosophus autodidactus. Pero ya mucho antes de escribirse esta novela, que pertenece a la mitad del siglo XII, había llegado a España esa filosofía secretísima, profesada en misteriosos conciliábulos de Persia, verdaderas sectas de iluminados, a las cuales parece haber pertenecido el cordobés Aben Masarra, que en el siglo X trajo a España los libros del Falso Empédocles, donde, con vagas reminiscencias de la verdadera doctrina de este filósofo acerca del amor y el odio, se exponía sin ambajes el sistema de la forma universal que se desarrolla en larga cadena de emanaciones. Tal doctrina encontró muy pronto (siglo XI) aventajadísimo intérprete en uno de los más eminentes filósofos e inspirados poetas que la raza hebrea ha producido, en Salomón ben Gabirol (de Málaga o de Zaragoza), autor del célebre libro de la Fuente de la Vida, y de algunas poesías líricas, ya himnos, ya elegías, que le colocan, lo mismo que a su compatriota el toledano Judá Leví, en puesto superior a todos los líricos que florecieron desde Prudencio hasta Dante. Su gloria de poeta, aunque limitada al recinto de la Sinagoga, no se ha oscurecido jamás, puesto que hoy mismo sus cantos, henchidos de grandeza, y especialmente su soberano poema La Corona Real (Keter Malchut), se repiten en el día [36] de Kipur y figuran en todos los libros de rezo judaico {11}; pero es descubrimiento de nuestros días, debido al benemérito orientalista Munk {12}, el de la identidad del poeta religioso tan venerado de los suyos, con el filósofo panteísta, apellidado por algunos el Espinosa de los tiempos medios, autor del Makor Hayim, y conocido en las escuelas cristianas por el extraño nombre de Avicebrón, con el cual le citan bastante a menudo Alberto el Magno y Santo Tomás de Aquino. Por la lengua usada en sus obras filosóficas, Avicebrón pertenece a la historia de la filosofía árabe, y también por el fondo de su cultura; pero no hay pensador musulmán que ni remotamente pueda compararse con este filósofo judío, ni en la fuerza de la especulación, ni en el arranque metafísico. No nos detendremos en la poética exposición de la cosmología peripatético-alejandrina que se contiene en el Keter Malchut: para nuestro objeto, mucha más importancia tiene la Fuente de la Vida. En toda la filosofía de la Edad Media no hay monumento neoplatónico de tan singular importancia. Porque neoplatónico es el fondo del pensamiento de Avicebrón, en términos tales, que la doctrina del filósofo hebraico-hispano se confundiría totalmente con la de Plotino y la de Proclo, si el autor, atento a salvar de algún modo el dogma de la creación, no sustituyese la unidad de los alejandrinos con la tesis de la voluntad divina, de la cual, por libre decreto, emanaron la forma universal y la materia universal. Los términos materia y forma son esencialmente aristotélicos, pero Aben Gabirol los toma como hipostases alejandrinas, y emplea el mismo procedimiento que usaban los filósofos de aquella escuela para descender de lo uno y simple a lo múltiple y compuesto, mediante una serie y cadena de emanaciones, entre las cuales figuran, lo mismo que en el sistema de Gabirol, el entendimiento universal y el alma universal. Es más que dudoso, es inverisímil, que, a pesar de tantas coincidencias (a las cuales todavía puede añadirse la idea del mundo inteligible, que [37] es como arquetipo y paradigma del mundo inferior y sensible), Aben Gabirol conociera directamente las obras de Plotino ni las de Proclo; pero de sus ideas no se le escapó ninguna esencial, merced a los libros apócrifos atribuídos a Empédocles, a Pitágoras, a Platón y a Aristóteles. Sin el auxilio de estas compilaciones místicas, de estos libros de sociedad secreta a que antes aludíamos {13}, ¿cómo explicar ciertos lugares de nuestro filósofo judío, que coinciden manifiestamente con otros de las Enéadas? ¿Quién no cree oír la voz de Plotino en este elocuentísimo pasaje de la Fuente de la Vida? «Si quieres imaginar las sustancias simples y el modo cómo tu esencia las penetra y contiene, es necesario que eleves tu pensamiento hasta el último ser inteligible; que te limpies y purifiques de la inmundicia de las cosas sensibles; que te desates de los lazos de la naturaleza, y que llegues, por la fuerza de tu inteligencia, al límite extensivo de lo que te sea posible alcanzar de la realidad de la sustancia inteligible, hasta que te despojes, por decirlo así, de la sustancia sensible, como si nunca la hubieras conocido. Entonces tu ser abrazará todo el mundo corpóreo, y le pondrás en uno de los rincones de tu alma, entendiendo cuán pequeña cosa sea el mundo sensible al lado del mundo inteligible. Entonces las sustancias espirituales se revelarán y manifestarán ante tus ojos, y las verás alrededor de ti y debajo de ti, y te parecerá que son tu propia esencia. Y a veces creerás que eres una porción de ellas, porque estarás ligado a las sustancias corpóreas, otras veces creerás que eres enteramente idéntico con ellas, sin diferencia alguna, porque tu esencia estará unida a la suya y tu forma a la de ellas. Y si asciendes a los últimos grados de la sustancia inteligible, te parecerán los cuerpos sensibles pequeños e insignificantes, y verás el mundo entero corpóreo nadando en ellos, como los peces en el mar o los pájaros en el aire.»

El sincretismo alejandrino había intentado la conciliación de [38] Platón y de Aristóteles: esta misma concordia fue el sueño de Aben Gabirol, como de casi todos los grandes metafísicos de nuestra raza. En su sistema, la forma universal es la impresión o sigilación de lo Uno Verdadero, y esta forma universal es la que constituye la esencia de la generalidad de las especies, o lo que es lo mismo, de la especie general que da a cada una de las especies particulares su propia esencia, porque en su idea están contenidas las especies todas. Idea o forma universal son, pues, conceptos idénticos entre sí e idénticos a la unidad segunda, especie de las especies y razón de todas las formas parciales.

La voz de Gabirol no tuvo eco entre los judíos. Su acendrada piedad y la belleza de sus cantos religiosos le salvaron quizá de la proscripción y del anatema; pero salvo algún cabalista, nadie le siguió en sus especulaciones filosóficas. Y sabido es que la Cábala {14}, aunque haya vivido tolerada dentro de la Sinagoga, es una especie de gnosticismo judaico, abiertamente contrario al espíritu y aun a la letra de las Sagradas Escrituras, y debe considerarse como una nueva y singular manifestación de las ideas alejandrinas de irradiación, emanación y mundo arquetipo. Aparte de esta influencia misteriosa y latente, la concepción neoplatónica fue enérgicamente rechazada, lo mismo por los defensores de la tradición bíblica, como el gran poeta Judá Leví y el sutil controversista Abraham ben David, que por los filósofos peripatéticos y racionalistas como el cordobés Maimónides, que tuvo la gloria de redactar la Suma teológica y filosófica del judaísmo en su famoso More Nebuchim o Guía de los que andan perplejos, obra escrita con el declarado propósito de reconciliar a Aristóteles con la Biblia. La autoridad de Maimónides por una parte, a pesar de las tempestades que su libro excitó, al tiempo de su aparición, en las sinagogas de Cataluña y del Mediodía de Francia; y por otra, la influencia del averroísmo, cuya vida fue tan corta entre los árabes, pero tan persistente entre los judíos de España, como lo muestran aún en el siglo XV los nombres [39] de Abraham Bibago, Joseph ben Sem Tob de Segovia y Jacob Mantino, acabaron de restañar totalmente las aguas de la Fuente de la Vida, que no volvieron a correr, y eso muy mezcladas con la corriente clásica, hasta el siglo XVI, en los diálogos de León Hebreo, discípulo del Renacimiento todavía más que de los filósofos de su raza.

No es posible afirmar ni negar con seguridad la influencia que el Makor Hayim, escrito primitivamente en árabe, aunque hoy sólo le conozcamos en hebreo y en latín {15}, pudo ejercer en el pensamiento de Aben-Bageh, de Aben Tofail y de Averroes, que, según parece, no le mencionan en parte alguna. Pero de todos modos, la prioridad histórica de Gabirol es incontestable, e incontestable también la semejanza de sus doctrinas con lo más místico y más alejandrino que en la epístola del Régimen del Solitario y en la fábula de Hay ben Yokdan puede encontrarse. No es mera coincidencia, sino que se explica con plena luz por el empleo de unas mismas fuentes, es decir, de los libros mistagógicos y esotéricos tantas veces mencionados. Aun siendo verdad, como Renán sostiene en su Averroes {16}, que Plotino fue desconocido de los musulmanes, habrá [40] que convenir con el mismo orientalista, en que nada hay más semejante a las Enéadas que algunas páginas de Avempace, así como ciertos pasajes del Autodidacto parecen literalmente traducidos de Jámblico. La doctrina de ambos filósofos musulmanes, el zaragozano y el guadixeño, merece con toda propiedad el nombre de misticismo racionalista, si es que no parece violenta la unión de estas palabras; puesto que uno y otro aspiran a la perfecta gnosis, a la unión con el entendimiento agente, mediante la especulación racional, la ciencia y el desarrollo de las facultades intelectuales. Si el fondo de esta filosofía es mucho más indio que griego, no lo es por derivación directa, sino merced a los lejanos efluvios del extremo Oriente, que en Alejandría alteraron tan gravemente el tipo purísimo de la especulación helénica. ¿Qué cosa más alejada del ideal ateniense que la concepción del gnóstico, o la del filósofo solitario y peregrino, cuya utopía nos presentan Avempace y Tofail? El dogma socrático jamás se divorció de la vida, al paso que el iluminismo alejandrino y el de sus discípulos árabes es la negación misma de ella. Parece que el Solitario de Avempace vive todavía en el mundo; pero en realidad es ciudadano de una república ideal y más perfecta: su misión es aislarse de los hombres hylicos o materiales, y unirse con los que aspiran a las formas inteligibles, a las formas especulativas que tienen en sí mismas su entelequia. Estas formas pueden ser las ideas platónicas, pero serán ideas estériles sin participación ni comunicación. Cuando el Solitario llegue a la más alta y pura de todas ellas, al entendimiento adquirido, emanación del entendimiento agente, y comprenda en todo el resplandor de su esencia las inteligencias simples y las sustancias separadas, será como una de ellas, y podrá decirse de él con justicia que es un ser absolutamente divino, exento y desnudo no sólo de las cualidades imperfectas de lo corpóreo, no sólo de las formas particulares de lo espiritual, sino de las mismas formas universales de la espiritualidad.

Esta concepción, ya tan extraordinariamente idealista, recibe los últimos toques en la extrañísima fantasía o novela psicológica de Abubeker (Tofail), que comienza por aislar al Solitario de toda comunicación con seres humanos, haciéndole construir por su propio individual esfuerzo toda su ciencia, y acaba por precipitarle en los [41] abismos del éxtasis y de la contemplación, lograda mediante el movimiento circular, al cual grosero ejercicio debe entregarse el Solitario después de repetidas abluciones, fumigaciones y sahumerios que le limpien de toda inmundicia física. Entonces, cual otro Porfirio, haciendo saltar de su pedestal a Eros y Anteros; cual otro Jámblico evocando los genios de la fuente de Egadara, llega Tofail, aunque por medios menos cómodos y menos limpios, a abstraerse de su propia esencia y de todas las demás esencias, y a no contemplar otra cosa en la naturaleza sino lo uno, lo vivo y lo permanente; y al volver en sí de aquella especie de embriaguez, a un tiempo material y metafísica, saca por término de sus contemplaciones la negación de su propia esencia y de toda esencia particular. El panteísmo de Tofail no está templado, como en Gabirol, por ninguna reminiscencia monoteísta, ni contrabalanceado por ninguna tendencia armónica; no se expresa tampoco con las mil atenuaciones y obscuridades con que Avempace y Avicena velaron pensamientos bastante análogos. El libro de Tofail, escrito para los iniciados, arranca todos los velos e ilumina con siniestra luz el fondo de la filosofía oriental. Para el Solitario no hay más esencia que la esencia de la verdad increada, potente y gloriosa: el que llega a alcanzar la ciencia, o sea, la intuición racional de la esencia primera, alcanza la esencia misma, sin que entre el ser y el entender haya diferencia alguna. Sólo en apariencia y a los oíos del vulgo puede existir variedad y multiplicidad en las esencias separadas de la materia: el filósofo las ve como formando en su entendimiento un concepto y noción única que corresponde a una esencia única también.

El espíritu positivo de Averroes no podía complacerse en tales fantasmagorías intuitivas y unitarias; pero toda su sobriedad científica, toda su prudencia mundana, toda su adoración por Aristóteles, todo su fanatismo peripatético (mejor diríamos), no bastaron a salvarle del contagio alejandrino y teosófico que llevaba en sus venas toda aquella filosofía. Sólo que el panteísmo tomó en él una forma nada mística, convirtiéndose en una especie de monopsiquismo o de panteísmo ideológico, basado en la unidad del intelecto, o sea en la razón impersonal y objetiva. Fuera de esto, y aun en esto mismo, [42] Averroes pertenece a la historia del Peripato y de la Escolástica, y de ningún modo a la historia del platonismo ni del neoplatonismo, por más que parafraseara de un modo muy singular la República de Platón {17}, desfigurándola con mil absurdas interpretaciones, nacidas del absoluto desconocimiento que los árabes tuvieron de la civilización clásica en su parte más íntima y sustancial: ignorancia que debía resultar todavía más intolerable cuando se trataba de comentar técnica y pedantescamente una obra de arte más bien que de ciencia, una novela filosófica en cuya composición intervinieron las Gracias todavía más que las Musas. Hay en esta paráfrasis de Averroes indicaciones históricas de gran precio; hay opiniones propias del comentador, muy dignas de tenerse en cuenta, especialmente su enérgica reivindicación de los derechos de las mujeres, a las cuales declara aptas para la guerra, para el gobierno de la república, para el cultivo de la filosofía y de todas las artes, si bien en grado menor que los hombres; pero para convencerse de que Averroes no entendía una sola palabra del texto que iba explanando, baste recordar que la vida nómada de los árabes antes del Islam, la vida del camello y de la tienda, le parecía un trasunto fiel de la república ideal platónica.

Buscar entre los árabes averroísmo posterior a Averroes, parece intento casi excusado: apenas podrían citarse, como fruto muy tardío, las respuestas de Aben-Sabin, filósofo murciano, a las preguntas filosóficas del emperador Federico II {18}, célebre por su incredulidad notoria y por la singular protección que concedió en Sicilia a la ciencia de hebreos y musulmanes. Las persecuciones de los almohades extinguieron totalmente la filosofía arábiga, y sólo los judíos por una parte, y los cristianos por otra, recogieron la herencia. Existe, pues, verdadero averroísmo judaico, que dejó su huella hasta en el pensamiento de Maimónides; y existió hasta el siglo XVII, [43] en las escuelas cristianas, otra manera de averroísmo heterodoxo {19}, que simplificando la doctrina del comentador cordobés hasta dejarla reducida a la teoría panteísta del entendimiento uno, a la teoría de la eternidad de la materia y a la negación de la inmortalidad del alma individual, se convirtió en bandera de incredulidad y de materialismo, y aun después de vencido y arrollado por los gloriosos esfuerzos de Alberto el Magno, de Santo Tomás, de Fr. Ramón Martí y de Raimundo Lulio, persistió oscuramente en la escuela de Padua, siendo Cremonini su último representante.

Pero antes de esta invasión del averroísmo en las escuelas de la Edad Media, había penetrado en ellas la ciencia semítico-hispana mediante una serie de traducciones y comentos, algunos de los cuales {20} parecen remontarse a la mitad del siglo XI, si bien el [44] mayor número de estos trabajos, y los más importantes bajo el aspecto filosófico, pertenecen al reinado de Alfonso VII el emperador, y salieron del célebre colegio de traductores toledanos, protegido por el arzobispo D. Raimundo, que ocupó aquella Sede Metropolitana desde 1130 hasta 1150. Sabidos son los nombres de los dos traductores de quienes se valió para tal empeño, y por cuya diligencia se hicieron familiares a los escolásticos las obras de Avicena y de Algazel, la Fuente de la Vida, de Avicebrón, y el famoso libro De Causis, que no venía a ser otra cosa que un extracto de la Institución Teológica de Proclo. De este modo, y a un mismo tiempo, los dos famosos intérpretes Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo o González (Dominicus Gundisalvi), arcediano de Segovia, lanzaban en la corriente científica los principales monumentos del peripatetismo arábigo, ya olvidado entre los árabes mismos, y las obras más acentuadas de la teoría neoplatónica, entre las cuales, por su brevedad y por la forma de teoremas, obtuvo singular boga el libro De Causis, que resumía en breve espacio las conclusiones del más absoluto realismo. Juan Hispalense dedicó la mayor parte de sus esfuerzos a la versión de obras astronómicas y matemáticas; pero el segoviano Gundisalvo, personaje de capital importancia en la historia de la filosofía de la Edad Media, por más que hasta ahora la fortuna haya sido ingrata con su recuerdo, no se limitó a traducir el [45] pensamiento de las escuelas árabes y judías de España, sino que, volando con alas propias, aunque inspirado siempre por el Makor Hayim, que él había traducido, demostró verdadero talento filosófico en los tres tratados originales suyos que hasta el presente conocemos: el De Immortalitate Animae, el De Processione Mundi y el Liber de Unitate, fuente principal de los errores que motivaron la condenación de David de Dinan. B. Hauréau ha demostrado plenamente, en una Memoria leída años hace en el Instituto de Francia, que el Libellus Alexandri, citado por Alberto el Magno como fuente de las herejías panteístas de David de Dinan, no es obra de Alejandro de Afrodisia, ni de ningún otro filósofo griego, ni tampoco de Alfarabi, ni de Algazali, ni de ningún filósofo árabe, sino «de un clericus de España muy versado en ciertas doctrinas que fueron profesadas primero en la escuela de Alejandría y luego en la de Bagdad, y que tenía estas doctrinas temerarias por la última palabra de la filosofía especulativa», el cual compilador (según el códice número 86 de la biblioteca del colegio de Corpus Christi de Oxford) no fue otro que el arcediano de Segovia, Domingo Gundisalvi {21}. El descubrimiento es importante, porque unido a otros indicios, arroja extraordinaria luz sobre los orígenes de aquella explosión panteísta de principios del siglo XIII, que ha sido hasta hoy uno de los mayores enigmas que presentaba la historia de la Escolástica. Y al ver la corruptela del nombre de Gundisalvo en el de Alejandro, quizá no parezca temeraria presunción la que identifique también al arcediano de Segovia con aquel misterioso Mauritius Hispanus, cuyas doctrinas aparecen condenadas en París en 1215 por el legado Roberto de Courçon, juntamente con los libros de Amalrico de Chartres y de David de Dinan.

Poco esfuerzo se necesitaba para encontrar en el Libellus [46] Alexandri el principio de la unidad de sustancia. Nada iguala a la franqueza de sus declaraciones monistas: «Sive enim sit simplex, sive composita, sive spiritualis, sive corporea, res unitate una est.» El principio de toda sustancia corpórea o incorpórea es la unidad; pero esta unidad no excluye la composición de materia y forma. En la unidad primera, absolutamente simple, la materia y la forma son idénticas. Pero en la unidad segunda, en el mundo de las ideas arquetipas, y en la unidad tercera, o sea en la sustancia de nuestro mundo corpóreo, aunque la materia permanezca una e indivisa, nace la diferenciación merced al concepto de la forma {22}. Hay, pues, en el sistema de Gundisalvo un dualismo formal y un panteísmo sustancial, que aniquila ese dualismo y le hace perderse en el seno de la unidad primitiva, en cuya esencia no cabe la distinción de materia y forma. Aben Gabirol, mediante su doctrina de la voluntad activa, creadora de la materia y de la forma, había procurado salvar del naufragio la personalidad de Dios y el dogma de la creación: con la doctrina del libro de Unitate son incompatibles una y otra. Más atenuadas se presentan estas ideas en el De Processione Mundi, donde el autor admite resueltamente la creación ex nihilo, pero no en tiempo, de la materia y de la forma, de donde proceden todas las demás cosas por composición y generación; y procura interpretar a su modo el primer capítulo del Génesis, torciéndole a su sentido avicebronista, y sólo en apariencia peripatético. La creación misma está allí explicada como una mera impresión o sigillatio de lo divino, semejante a la impresión de la forma en el espejo. «Y como el Verbo es luz inteligible que imprime su forma en la materia, todo lo creado refleja la pura y sencilla forma de lo divino, así como el espejo reproduce las imágenes. Porque la Creación no es más que el brotar la forma de la sabiduría y voluntad del Creador, y el [47] imprimirse en las imágenes materiales a semejanza del agua que mana de una fuente inagotable.» Una sola vez cita Gundisalvo a Platón, y claro que la cita no es directa; nuestro arcediano permaneció tan extraño como todos los filósofos de la Edad Media al puro y genuino platonismo, pero no puede negarse que el emanatismo oriental y neoplatónico es la verdadera raíz de su doctrina y que se dilata con exuberante y pródiga vegetación por toda ella.

Apenas podemos formarnos idea de la rapidez con que se divulgaban los libros en cierto período de la Edad Media, y especialmente en los dos asombrosos siglos XII y XIII. Dada la señal por el arzobispo D. Raimundo, divulgadas las versiones de Gundisalvo y Juan Hispalense, creció la fama de Toledo como ciudad literaria y foco de todo saber, especialmente de los misteriosos y vedados, y empezaron a acudir a ella numerosos extranjeros, sedientos de aquella doctrina greco-oriental que iba descubriendo ante la cristiandad atónita todas sus sospechosas riquezas. «Los clérigos (decía Elinando) van a París a estudiar las artes liberales; a Bolonia, los códigos; a Salerno, los medicamentos; a Toledo, los Diablos, y a ninguna parte las buenas costumbres.» Venían, por lo común, estos forasteros, con poca o ninguna noticia de la lengua arábiga: buscaban algún judío o mozárabe toledano, que, literalmente y en lengua vulgar o en latín bárbaro, les interpretase los textos de Avicena o Averroes: traducíanlo ellos en latín escolástico, y la versión hecha por tal arte se esparcía en innumerables copias e iba a levantar tempestades en los claustros de París. Así trabajaron, con fervor científico superior a toda ponderación, Herman el Dálmata, Daniel de Morlay, Gerardo de Cremona, Herman el alemán y Miguel Escoto, gran privado del escéptico emperador Federico II, y verdadero introductor del averroísmo en Italia y Francia.

Conocida ya totalmente la enciclopedia peripatética, primero por intermedio de los árabes, y muy pronto por traducciones directas del griego, entre las cuales deben mencionarse las del dominico Guillermo de Moerbeka, el pensamiento neoplatónico, el panteísmo idealista y la teosofía oriental fueron perdiendo terreno, así entre los sectarios de la impiedad averroísta, para quienes Aristóteles era el único doctor, el doctor divino y por excelencia, como en los [48] grandes maestros a quienes durante el siglo XIII se debió la organización y forma definitiva de la ciencia escolástica; por más que, como queda dicho, en la gran síntesis de Alberto Magno y de Santo Tomás, entrasen por mucho los libros areopagíticos, cuya procedencia alejandrina es indisputable; siendo todavía más profunda esta influencia en los místicos de la escuela franciscana, y especialmente en el seráfico doctor San Buenaventura, cualquiera que sea la opinión que tengamos sobre el grado de su ontologismo {23}, materia hoy de interminables polémicas, que no quitarán nunca su carácter místico, y en cierto modo platónico cristiano, al Itinerarium mentis in Deum, lectura predilecta de nuestros grandes contemplativos del siglo XVI.

El representante entre nosotros del pensamiento franciscano, es el iluminado Dr. Ramón Lull, nuestra mayor gloria filosófica de la segunda Edad Media. Nadie más independiente de la tradición que Lulio, en cuanto a la forma de su enseñanza, que es siempre popular y mezclada de ciencia y arte; pero en el fondo de su absoluto realismo, como en todas las concepciones del mismo orden que la historia nos presenta, siempre se ve fulgurar la eterna luz del pensamiento platónico. No porque el solitario mallorquín alcanzara a leer lo que en su integridad nadie leyó antes del Renacimiento, ni antes de él podía ser entendido, sino porque respondiendo la concepción platónica a uno de los impulsos primordiales del espíritu humano, a uno de los grandes modos posibles de explicación del mundo, nunca ha dejado de vivir como ideal, aunque a veces [49] parezca extinguirse como doctrina. El realismo luliano y todo realismo de la Edad Media no es más que una filosofía platónica sin Platón. Los realistas y los místicos de entonces no conocían la letra, pero adivinaban el espíritu, y más que ninguno le adivinó Raimundo Lulio, por lo mismo que filosofaba al aire libre, y le pesaba menos que a otros el polvo de la escuela. Él mismo reconoce hasta cierto punto esta filiación, cuando nos dice en su libro De auditu Kabbalistico que la filosofía de Platón es introducción necesaria a la Kábala, es decir, a esa Kábala o teosofía cristiana que él enseñaba y que allí mismo define: «Habitus animae rationalis ex recta ratione divinarum rerum cognitivus» {24}. Si bien se mira, todo el sistema de Lulio está contenido en germen en aquel pasaje, tan vigorosamente sintético, del principio del Arte Magna, en el cual se afirma que el entendimiento busca, requiere y apetece una sola ciencia general, aplicable a todas las ciencias, con principios generalísimos, en los cuales esté implícito y contenido el principio de las ciencias particulares, como está contenido lo particular en lo universal. Esta aspiración a la ciencia universal se cumple en la escuela luliana, no por medio de un artificio mecánico, como algunos neciamente han interpretado, sino por medio de una doctrina trascendental (punto trascendente la llama Lulio) {25}, que es a un tiempo Lógica y Metafísica, Lógica real y no formal, y análoga, por consiguiente, a la Dialéctica platónica. «La idea en Dios (escribe R. Lull) es ente u objeto eternamente. Y esta Idea en Dios es el mismo Dios. La Idea en tiempo es semejanza de la idea eterna, y tal idea o semejanza es creada en la criatura» {26}. No hay, por consiguiente, más ciencia que la ciencia de las ideas, llamada por Platón Dialéctica y por Raimundo [50] Lulio arte magna, general y última, la cual es, a un tiempo, ciencia del pensar y ciencia del ser, puesto que en uno y otro sistema lo formal es prueba y fundamento de lo real, y de la idea se induce la realidad, o más bien, la idea es entidad realísima, que hace posible y legítimo el tránsito del conocer al ser. Por eso en Teodicea, Lulio y Sabunde y todos los lulianos admiten sin vacilar el argumento de San Anselmo, sin que valga contra ellos la acusación de paralogismo que vale contra Descartes y contra todo pensador que quiera fundar el mismo argumento sobre una base puramente psicológica. Hay algo de pueril en suponer que San Anselmo inventó un argumento, y que este argumento puede admitirse o rechazarse aisladamente, sin tener cuenta con el sistema realista de que forma parte. Valdrá o no valdrá dialécticamente la crítica que de él hicieron los antiguos conceptualistas escolásticos y luego Kant; pero a los ojos de todo idealista absoluto, la prueba del ser por su idea nunca puede ser un argumento aislado, sino el fondo mismo y la esencia de su doctrina.

El carácter realista y platónico de la lógica de Lulio no se ocultó nunca a sus discípulos y comentadores más perspicaces, entre los cuales, sin disputa, debe ocupar el primer lugar el ilustre cisterciense del siglo XVIII, Antonio Raimundo Pascual {27}, que redactó el testamento (digámoslo así) de esta antigua y españolísima escuela, en su obra vasta y magistral de las Vindicias Lulianas. Allí se ve perfectamente deslindado el concepto trascendental del arte Luliana, que no considera las cosas meramente como intencionales, según hacía la lógica tradicional, ni aisla el ente real de su idea, como la metafísica Aristotélica; sino que levantándose sobre la distinción del ente real y del ente intencional, busca en la esfera de los puntos trascendentales una más alta y generalísima intuición, por virtud de la cual, lo real y lo intencional igualmente se explican y fundamentan.

Para desarrollar sus concepciones ontológicas, no empleó Lulio la forma del diálogo socrático, que no era de su raza ni de su tiempo; pero como fue hombre de ardorosísima y plástica imaginación, gran [51] poeta en su vida y gran poeta en sus obras, especialmente cuando escribía en prosa y no encerraba su altivo pensamiento en los artificios y cortesanos moldes de la agonizante métrica provenzal, acudió unas veces al auxilio de la representación schemática en forma de árboles y de círculos; otras, a la parábola y al apólogo, e invadió más de una vez el campo de la novela utópica y social {28}. Pero lo más exquisito, lo más acendrado, lo más puro de su alma, la quinta esencia de su espíritu, quedó en las efusiones místicas del inmenso volumen de las Contemplaciones y en los versículos del cántico verdaderamente divino Del Amigo y del Amado, que es la joya de más quilates que encierra el tesoro luliano. Obras son éstas, a un tiempo, de ciencia y de arte, y en ellas se reproduce el singular fenómeno que, a través de los siglos, une en su forma exterior las manifestaciones más diversas del pensamiento idealista, haciendo que en Platón, como en Lulio, en Gabirol y en León Hebreo, como en Bruno o en Schelling, el elemento artístico se desborde sin diques ni barreras, y convierta la filosofía en una especie de poética y deslumbradora teosofía, donde el mito, la alegoría y el símbolo parecen la única vestidura digna de concepciones que ya en su origen tuvieron, por lo menos, tanto de poéticas como de metafísicas, si es que la Metafísica y la Poesía no se identifican totalmente en su aspiración ideal y en sus determinaciones más altas.

La filosofía sintética y armónica de Lulio, y especialmente aquella audacísima Teodicea suya que intenta probar por razones naturales, no ya los preámbulos de la fe, sino los mismos dogmas revelados, reaparece a principios del siglo XV en el Libro de las Criaturas [52] o Teología natural, del barcelonés Raimundo Sabunde, célebre, entre otras cosas, por haberle traducido y comentado a su manera Miguel de Montaigne. La doctrina teológica y metafísica de Sabunde es luliana pura y neta, pero con cierta originalidad, no sólo en el método, sino en la importancia que concede al procedimiento psicológico y a la experiencia propia, «ciencia certísima y clarísima, que nadie puede negar porque la ve dentro de sí mismo con infalible testimonio». Por esta fe inquebrantable en el testimonio de conciencia, superior para él a toda otra certidumbre, se ha contado y debe contarse a Sabunde entre los precursores de Descartes, y ciertamente que nos parece leer en profecía el Discurso sobre el Método, cuando vemos a Sabunde encarecer tanto la necesidad de que el hombre entre en sí y venga a sí y habite dentro de sí, si es que quiere conocerse a sí mismo {29}, y cuando pasando más adelante quiere [53] alcanzar una Teodicea por procedimientos meramente psicológicos: «Cognitio de Deo quae oritur ex propria natura est nobis certior et magis familiaris.» Pero examinando más adentro las cosas, se ve que no es tanto en Sabunde, como a primera vista parece, el exclusivismo psicológico. El título mismo de Libro de las Criaturas que el suyo lleva, muestra cuánta importancia daba a la prueba cosmológica, a lo que él llama «el libro de la naturaleza, común y abierto a todos» liber naturae... omnibus communis et generalis et naturalis... omnibus patens... quilibet in eo legere potest, libro natural que es como puerta, vía e introducción al conocimiento de sí propio: Ideo est ordinata rerum et creaturarum universitas, tanquam iter, via et scala inmobilis, habens gradus firmos et inmobiles, per quam homo venit et ascendit ad seipsum. De suerte que el verdadero procedimiento de Sabunde, totalmente inverso del de Lulio, es del mundo exterior al hombre y del hombre a Dios. En realidad, Sabunde, el último de los grandes realistas de la Edad Media, discípulo de San Agustín, de San Anselmo y de Hugo de San Víctor, mucho más que del Ángel de las Escuelas, aparece como un Jano de dos caras, colocado entre dos mundos filosóficos enteramente distintos. Cierra el uno y abre las puertas del otro. Por un lado, en su bellísima doctrina acerca del amor, doctrina capital en su Teodicea, es místico como Suso y como Tauler, y precede y anuncia a la gran generación española de los místicos del siglo XVI. Pero esta no es más que una de las dos caras de Sabunde: aquella con que mira a la Edad Media. La otra cara está vuelta hacia Descartes y Pascal, de quienes es heraldo, y hacia Kant, cuya Critica de la Razón Práctica en algún modo preludia con su demostración de Dios como fundamento del orden moral. Trae un método nuevo; trae, sobre todo, la poderosa palanca de la observación interna enfrente de las contenciones y de las disputas, pero en el fondo su doctrina es la del realismo antiguo, y especialmente la de San Anselmo y la de Lulio, sin que en tal realismo parezcan haber influido para nada las corrientes platónicas puras que ya comenzaban a derramarse por Italia.

Es error vulgarísimo el de retrasar la propagación de tales ideas hasta la fecha de la caída de Constantinopla en manos de los turcos [54] y de la fuga a Italia de algunos gramáticos griegos. Desde la segunda mitad del siglo XIV era frecuente el comercio literario entre Grecia e Italia, comercio que se acrecentó con ocasión del Concilio de Florencia (1438) y de la frustrada unión de las dos Iglesias, Griega y Latina. Los mas ilustres representantes del platonismo y del neoplatonismo itálico, Jorge Gemisto Pleton y el cardenal Bessarion, habían venido a Italia para asistir a dicho Concilio, y por iniciativa de Pleton concibió Cosme de Médicis el Viejo, la idea de la Academia Platónica. Pleton, que no era cristiano más que de nombre, y sí furibundo neoplatónico, dado a la teurgia y a la magia, estuvo a punto de comprometer la causa de Platón, no sólo con sus invectivas feroces contra Aristóteles, sino con los delirios y visiones de su propia filosofía, que él llamaba zoroástrico-platónica. La restauración neoacadémica provocó indirectamente una restauración del aristotelismo puro, que tenía entre los refugiados bizantinos gran número de partidarios, entre los cuales descendieron a la arena con ardor insólito y grande aparato polémico, el patriarca Jorge Scolario {30}, Jorge de Trebisonda y Teodoro de Gaza, impugnando de mil modos las vetustas supersticiones que Pleton daba como platonismo, y mezclando y confundiendo en sus iras la doctrina pura platónica con el sincretismo alejandrino y con las increíbles aberraciones de su discípulo. Fue menester todo el peso de la autoridad y de la ciencia del cardenal Bessarion (en su libro Adversus Calumniatorem Platonis), para deslindar tan revuelto campo y vindicar con poderosa templanza el nombre de Platón de la dura responsabilidad que sobre él comenzaba a pesar por yerros ajenos que le hacían sospechoso al pueblo cristiano. Todo el conato de Bessarion fue probar que la doctrina platónica, estudiada, no en los alejandrinos, sino en su fuente pura, es decir, en los diálogos del inmortal filósofo, estaba menos lejos de la verdad revelada que la doctrina de Aristóteles, tomada asimismo en sus primitivas y genuinas fuentes. Pero ni se mostró, como otros, adversario fanático de Aristóteles, ni trató de ocultar mañosamente los puntos de discrepancia en que uno y otro [55] filósofo y toda la ciencia antigua difieren esencialmente del dogma evangélico. No diremos que la prudente sinceridad de Bessarion llegase a sobreponerse en el Renacimiento italiano a la fanática temeridad de Gemisto, pero no hay duda que su espíritu de templanza y de concordia se reflejó en la misma Academia Florentina, fundada en 1460 bajo los auspicios de algunos discípulos inmediatos de Pleton, y acertó a mantener casi siempre en límites razonables el férvido entusiasmo de Marsilio Ficino y las tendencias pitagórico-cabalísticas de Juan Pico de la Mirándola.

La severa crítica de nuestro Vives relegó desdeñosamente a Marsilio Ficino al grupo de los filosofastros, y no anda muy lejos de tal parecer la crítica moderna, que, más que como pensador y filósofo, le considera como «un erudito que filosofa sin mucha originalidad» {31}; pero ni se le puede regatear el mérito de haber popularizado más que otro alguno, con sus versiones latinas, las obras de Platón y de Plotino, ni negarle el primer puesto en el platonismo italiano, que, sin alcanzar grande originalidad científica, tiene, no obstante, decisiva importancia en el desarrollo de la cultura moderna {32}. El mayor pecado de esta escuela consistió en confundir a Platón con los alejandrinos y en comentarle y traducirle de tal manera que resultase un iluminado y un taumaturgo, en vez de aquel espíritu tan ateniense, tan luminoso, tan lleno de serenidad y tan divinamente irónico.

Cuándo llegaron a España los primeros ecos de este renovado platonismo, es cuestión difícil de resolver hasta el presente; pero hay, aunque en escaso número, documentos del siglo XV, que pueden ponernos en camino de indagación, y que bastan para probar que esta tendencia madrugó bastante en nuestro suelo. No incluiremos entre las manifestaciones platónicas el Sompni de [56] l'inmortalitat de l'anima nostra {33}, del catalán Bernat Metge, familiar y gran privado del rey de Aragón Don Juan el Primero, cuya sombra evoca en aquella visión, que por lo de sueño recuerda el de Scipión, y por [57] el asunto y por algunos de los argumentos, trae involuntariamente a la memoria el último diálogo de Sócrates con sus discípulos. Alcanzó Bernat Metge, aunque de lejos, los fulgores del Renacimiento, pero no tanto en la antigüedad, cuanto en los poetas y humanistas italianos renovadores de ella. El nombre de Platón, citado de segunda o tercera mano, no tiene más valor en aquel primoroso diálogo, que los nombres de Zenón, Empédocles, Xenócrates, alegados allí mismo por mera reminiscencia erudita; así como en la repetición de los nunca olvidados argumentos del Phedon ha de verse, más que otra cosa, el prestigio de la tradición escolástica, que heredó dichos argumentos de San Agustín, de Mamerto Claudiano y de nuestro Liciniano.

Tampoco hay que buscar platonismo, sino por derivación muy remota, en el amor metafísico y abstracto de Ausias March. El fondo de su psicología tiene más de escolástico que de platónico, y lo mismo ha de decirse de toda la poesía intelectual y simbólica de sus únicos maestros, los líricos del primer Renacimiento italiano, puesto que no sólo Guido Guinicelli, Lapo Gianni y el incomparable autor del Convito y de la Vita Nuova, sino el mismo Petrarca, son anteriores, el que menos de un siglo, a la fundación de la Academia Florentina, y aun a la aparición de Gemisto, y no pudieron recibir sus conceptos psicológicos, sino de la única filosofía de su tiempo, y a lo sumo de algún poeta o moralista de la antigüedad latina.

El primer escritor español de quien positivamente consta haber traducido, aunque no directamente, alguno de los diálogos platónicos, es el castellano Pedro Díaz de Toledo, capellán del Marques de Santillana, y colaborador que fue en sus nobles empresas de erudición y de cultura. Son curiosos estos primeros ensayos y tanteos del humanismo español, todavía no seguro de sus fuerzas. Antes de 1445 tenía romanzado el Dr. Pedro Díaz de Toledo, valiéndose de la versión latina, entonces recientísima, de Leonardo Bruni de Arezzo, el libro de Platón, llamado Fedrón (sic), en que se trata de cómo la muerte no es de temer {34}, dedicándolo al «muy generoso e [58] virtuoso señor singular suyo, Íñigo López de Mendoza, señor de la Vega». Y no contento con haberle traducido, le imitó años después en su Diálogo o Razonamiento sobre la muerte del Marqués de Santillana, obra de carácter más acentuadamente platónico que el celebrado Sompni, de Bernat Metge, al cual se asemeja mucho por su forma y tendencia {35}. El ejemplo de Pedro Díaz de Toledo debió de servir de estímulo para el renacimiento del diálogo, cuya más dramática manifestación fue en aquella edad el tratado de Juan de Lucena, «en estilo breve, sentencia, no sólo largo, más hondo e prolixo, en el qual ha nombre Vita Beata», libro que, a pesar de su título, tiene mucho más de Cicerón que de Boecio {36}.

Pero Lucena, y Díaz de Toledo, y la mayor parte de los eruditos de la corte de Don Juan II eran meros latinistas, y, por consiguiente, humanistas de segunda clase, detenidos en un grado inferior al que ya alcanzaba el Renacimiento italiano. Por otra parte, el uso continuo [59] de la lengua vulgar y la tendencia general de sus escritos, los filiaba más bien entre los moralistas populares que entre la aristocracia literaria de entonces. La cultura verdadera y genuinamente clásica sólo renació en la corte napolitana de Alfonso V de Aragón, lazo providencial entre las dos penínsulas hespéricas. Pero aquel impulso fue puramente literario. El más antiguo representante de las tendencias del Renacimiento en la esfera de los estudios filosóficos no perteneció a aquella corte ni se educó en ella: comenzó por ser un portento en la palestra escolástica, y acabó por aplicar sus labios a los raudales de la ciencia antigua, abiertos por su maestro y padrino el cardenal Bessarion. Llamóse este personaje Fernando de Córdoba, y su vida parecería la más inverosímil leyenda científica, si no estuviese comprobada por documentos irrecusables {37}. Algo hay que conceder, sin embargo, a la fantasía de sus estupefactos contemporáneos, El autor de la Crónica de Neoburg, el abad Trithemio, Mateo d'Escouchy y otro cronista anónimo conocido por el bourgeois de Paris, nos refieren contestes o con leve diferencia, y todos con mucha gravedad, que el tal Fernando de Córdoba, a la edad de veintidós años, sabía de memoria todos los libros conocidos entonces en las escuelas, incluyendo entre ellos la Biblia con las glosas de Nicolás de Lyra, las obras de Santo Tomás, Alejandro de Hales, Escoto y San Buenaventura; todo Averroes, el Canon de Avicena y el Cuerpo del Derecho Canónico. Aparte de la enormidad de la hipérbole, nótese el carácter de Edad Media que toda esta erudición tenía; pero nótese también que los mismos cronistas le atribuyen singulares conocimientos filológicos, que explican, hasta cierto punto, sus trabajos posteriores. «Sabía (dice) escribir y hablar cinco lenguas, es a saber: latín, hebreo, griego, caldeo y árabe.» Pertrechado con toda esta masa de ciencia, adquirida no sabemos cuándo ni dónde, se presentó en la Universidad de París el año 1445, causando tan general asombro con sus victoriosas disputas y argumentaciones, que los maestros de aquella Universidad, derrotados por él en toda la línea, le tuvieron por el Anticristo, y [60] determinaron encarcelarle, con intento de ejercer sobre él más graves rigores, que prudentemente esquivó refugiándose primero en los Países Bajos, y luego en Italia, tierra de promisión entonces para todos los hombres de letras. Allí vivió tranquilo y respetado, a la sombra del cardenal Bessarion, que le hizo nombrar subdiácono de la Santa Sede, y que movido de su fama de helenista, le asoció a sus grandes trabajos de apología platónica, encargándole de la composición de un paralelo entre las dos filosofías, la de Platón y la de Aristóteles, obra que Fernando de Córdoba no llegó a terminar por haberse empeñado antes en otra de carácter puramente especulativo, que afortunadamente poseemos aún con el título De Artificio omnis et investigandi et inveniendi natura scibilis {38}. Libro es este [61] a un tiempo de Lógica y de Metafísica, tentativa audaz para buscar la ley interna de relación de los conocimientos humanos; huyendo del sendero dialéctico trillado por Raimundo Lulio, a quien acerbamente maltrata Fernando de Córdoba, pero aspirando como él a hacer de la ciencia un todo orgánico mediante un principio trascendental y armónico, que Fernando de Córdoba cree encontrar formulado lo mismo en la Metafísica de Aristóteles, que en el Parménides de Platón: principio que reduce a la unidad la muchedumbre de las diferencias, lo compuesto a lo simple, lo diverso a lo idéntico, haciéndose así posible el sueño de una sola e indivisible ciencia, cuyas leyes se extienden a todo el mundo inteligible. Sueño ciertamente magnífico y generoso, aunque se haya de quedar en la categoría de los sueños, ya que esa ciencia trascendental y una, sólo en la mente divina existe, y sólo alcanzamos de ella, en esta vida terrenal, dispersos y múltiples reflejos. Pero si bien se mira, ¿qué es toda la filosofía, sino una aspiración, más o menos frustrada, a esa síntesis suprema? [62]


{1} Ep. 58: «Idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum... Quid intersit quaeris? Alterum exemplar est, alterum forma ab exemplari sumpta et operi imposita... Etiamnum aliam desideras distinctionem? Eidos in opere est: Idea extra opus, nec tantum extra opus est, sed ante opus.» Véase además la ep. 68: «Hæc exemplaria rerum omnium Deus intra se habet, numerosque universorum quoe agenda sunt et modos mente complexus est.»

{2} Contemporáneo de Séneca fue un pitagórico gaditano llamado Moderato, a quien por mucho tiempo se ha confundido con su paisano Columela. De este Moderato filósofo hace mérito Porfirio en el cap. XX de la Vida de Plotino, y en el XLVIII de la de Pitágoras, atribuyéndole diez eruditísimos libros en lengua griega sobre las doctrinas de su secta. Son muy escasos, pero importantes, los fragmentos y las noticias que restan de ellos, en el mismo Porfirio, en Stobeo y en otros antiguos, y especialmente en el comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles. No todos he podido encontrarlos en la colección de Mullach (Fragmenta Philosophorum Graecorum, tomo II, pág. 48), que todavía dista bastante de ser completa. Pero los que trae Simplicio son realmente importantísimos, y no sin motivo han llamado la atención de Vacherot en su Historia de la escuela de Alejandría (tomo I, pág. 309), de Ravaisson, en su Ensayo sobre la Metafísica de Aristóteles, (tomo II, pág. 331), y de Fouillée, en su libro acerca de la filosofía de Platón (tomo III, pág. 162). Moderato es, en efecto, uno de los más calificados precursores de la escuela de Alejandría. «Las nuevas tendencias de la filosofía griega (dice Vacherot), se muestran por primera vez en un pitagórico del siglo I de la era cristiana, Moderato, de Cádiz, que intenta fundir en una sola doctrina el pitagorismo y el platonismo. Este filósofo admitía, además de la materia, tres principios de las cosas: la unidad primera, superior al ser y a toda esencia; la unidad segunda, que es el verdadero ser, lo inteligible, las ideas; la tercera unidad, que es el alma, y que como tal, participa de la unidad primera y de las ideas. En cuanto a la materia, Moderato intentaba enlazarla con el principio divino.» La razón universal (decía), queriendo dar nacimiento a todos los seres, había separado de su esencia la cantidad, retirándose de ella y privándola de todas [27] las formas e ideas que le pertenecen. Esta cantidad, esta idea, separada, por privación, de la razón universal que contiene en sí misma las razones de todos los seres, es el modelo de la materia corpórea. {*} Por consiguiente, la materia no es otra cosa que la cantidad ideal desprendida de la unidad divina y convirtiéndose, por su separación, en cantidad real, sin forma y sin unidad, dividida y dispersa hasta lo infinito. El mundo, en este sistema, es la multiplicidad inteligible que sale de la Unidad divina y se realiza por una especie de privación misteriosa, que Dios verifica en su ser. «Este punto de vista (continúa Vacherot) era nuevo en el platonismo, y representaba un progreso bastante considerable para que lamentemos no conocer con amplitud su origen y todos sus desarrollos.» Fouillée va todavía más lejos: a su juicio, la tentativa de Moderato para conciliar a Pitágoras con Platón, es mucho más profunda que la de Alcinoo para conciliar a Platón con Aristóteles. Moderato descubrió la unidad oculta bajo el dualismo del Timeo y que sólo se deja entrever en el Parménides, al paso que Alcinoo se contentó con atribuir a Platón el dualismo peripatético, desconociendo la tendencia platónica a idealizar la materia.

{*} Me aparto en algunas cosas de la exposición de Vacherot, para seguir más de cerca el texto conservado por Simplicio. [Véanse los fragmentos de Moderato de Gades en A. Bonilla: Historia de la Filosofía española, I, 417 y siguientes (A. B.)]

{3} [Parece probable, según las últimas investigaciones, que Calcidio, no sólo fue cristiano, sino eclesiástico. Vid. A. Bonilla y San Martín, obra citada, I, 184, nota 2ª. (A. B)]

{4} Conceperas animo florente omnibus studiis humanitatis excellentique ingenio tuo spem dignam proventu operis ad hoc tempus intentati, ejusque usum a Graecis Latio mutuandum statueras: Et quanquam ipse hoc cum facilius tum commodius facere posses, credo propter admirabilem verecundiam, ei potius maluisti injungere quem te esse alterum iudicares. (La mejor edición del comentario de Calcidio es la de Mullach en el tomo II de sus Fragmenta philosophorum Graecorum, págs. 147 a 258.)

{5} Vid. Etymologiarum, lib. I, cap. I; lib. II, cap. XXIV.

{6} Est autem mundus aeternus et intellectualis ille videlicet, primordialis causa quae in mente Dei semper fuit, quam Plato ideam vocat.

{7} En el tratado De rationali et ratione uti. (Vid. Hauréau: Histoire de la Philosophie Scholastique, 1ª partie, 1872, pág. 213.) El tratado de Gerberto, casi ignorado o desdeñado por sus antiguos biógrafos, ha tenido dos ediciones modernas. El pasaje siguiente es curioso y decisivo: «Alia sunt quidem rerum formae, vel ut ita dixerim, formae formarum, alia actus, alia sunt quaedam potestates... Aliter enim rationale, vel, ut universalius dicamus, aliter genera et species, diferentiae et accidentia in intellectibilibus considerantur, aliter in intelligibilibus, aliter in naturalibus» (cap. II). Vid. B. Pez: Thesaurus Noviss. Anecdot., tomo I, parte II, pág. 149.

{8} Vid. sobre este punto de las traducciones, la Histoire de la Médécine arabe, del Dr. Leclerc, tomo I, págs. 191 y siguientes. (París, 1876.)

{9} O sean los atribuídos al mitológico personaje Hermes Trismegisto. Admítese hoy generalmente, siguiendo la opinión de Creuzer en su Simbólica, que estos rituales y formularios de iniciación, conocidos con el título de Poemander, pertenecieron a alguna de las infinitas asociaciones secretas en que se subdividió el sincretismo greco-oriental, y ofrecen una extraña [34] mezcla de conceptos pitagóricos y platónicos con vestigios de la antigua religión egipcia. Su antigüedad no parece grande, puesto que arguyen el conocimiento de la gnosis cristiana en alto grado de desarrollo.

{10} Histoire des philosophes et des théologiens musulmans... París 1878, página 19.

{11} Vid. Sachs (Michael): Die Religiose Poësie der Juden in Spanien, Berlín, 1845.-Geiger (Abraham): Salomo Gabirol und seine Dichtungen, Leipzig, 1867.

{12} Munk: Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, París 1859.

{13} Entre estos libros descuella la llamada Teología de Aristóteles, que fue traducida al latín en el siglo XVI: Sapientissimi philosophi Aristotelis Stagiritae Theologia sive Mystica Philisophia secundum Aegiptios, noviter reperta et in latinum castigatissime redacta. (Roma 1519.)

{14} Munk y Neubauer han probado, sin dejar lugar a réplica, que el más importante y extenso de los monumentos cabalísticos, el Zohar, fue compuesto en el siglo XIII y en España por Moisés de León.

{15} La versión latina de Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense, mucho más completa que el extracto hebreo de Sem Tob Falaquera, se está publicando actualmente en Münster, por diligencia del Dr. Clemente Baeumker, profesor de la Universidad de Breslau, formando parte de la colección titulada Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Avicebronis (Ibn Gebirol) Fons vitae ex arabico in latinum translatus ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino. Ex codicibus Parisinis, Amploniano, Columbino primum edidit Clemens Baeumker. Monasterii, 1892, formis Aschendorffianis). No ha aparecido hasta ahora más que el primer fascículo {*}: la edición es esmeradísima. Ha de advertirse que el códice de la biblioteca de la catedral de Sevilla, descrito por mí en 1879, que Baeumker llama Colombino, no ha pertenecido nunca a la librería de D. Fernando Colón, en cuyos registros no consta, sino al fondo primitivo de la biblioteca del Cabildo. Debe llamársele, pues, codex Hispalensis. (Nota de esta edición.) {**}.

{*} Hoy está completa la publicación, y forma un tomo de XXIV x 558 págs. en 4ª (A. B)

{**} De la edición de 1892. (A. B.)

{16} Averroès et l'Avérroisme, essai historique, 2ª. edición, 1861, página 99.

{17} Tertium Volumen Aristotelis Stagiritae. Libri Moralem totam Philosophiam complectentes, cum Averrois Cordubensis in Moralia Nicomachia expositione et in Platonis libros de Republica Paraphrasi... Venetiis, apud Juntas. Páginas 174 a 192.

{18} Publicadas por Amari en el Journal Asiatique (Febrero y Marzo de 1853).

{19} Aparte de este averroísmo manifiesto y declarado, la doctrina de Averroes influye mucho en la psicología escolástica de los siglos XIV y XV, especialmente en los escotistas, como ha demostrado extensamente, con observaciones y datos muy nuevos, el profesor de Viena, Carlos Werner, en su disertación intitulada Der Averroismus in der Christlich-Peripatetischen Psychologie des Späteren Mittelalters. (Viena 1881.)

{20} Tales son los de Constantino Africano, Hermann Contracto, &c., pero ninguno de ellos tradujo libros de filosofía, sino de medicina y astronomía. En cuanto a las traducciones filosóficas, la prioridad es indisputablemente del arzobispo D. Raimundo, como lo reconocen autoridades nada sospechosas. «La introducción de los textos árabes en los estudios occidentales (ha dicho Renán en su Averroès, pág. 201) divide la historia científica y filosófica de la Edad Media en dos épocas enteramente distintas. El honor de esta tentativa, que había de tener tan decisivo influjo en la suerte de Europa, corresponde a Raimundo, arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla.» «El beneficio del arzobispo don Raimundo (añade Hauréau, Hist. de la Phil. Scholast., tomo II, página 55) es de los que se deben grabar en bronce: acaso no hay otro que sea más digno de memoria eterna.» «A D. Raimundo (escribe el Dr. Leclerc, Hist. de la Méd. Árabe, tomo II, pág. 367) pertenece el honor de haber provocado las traducciones del árabe al latín en su ciudad episcopal, y esta iniciativa, que fue conocida en Europa más o menos pronto, puede ser considerada como el faro que hizo correr a Toledo sabios de todos los puntos del horizonte, no sólo en el siglo XII, sino en el siglo XIII; y como el antecedente necesario de los trabajos de Alfonso el Sabio.» La historia de este importantísimo episodio científico de la Edad Media empieza a ser conocida en todos sus pormenores, honrosísimos para la cultura española. El primero que llamó [44] la atención sobre el grupo de traductores toledanos fue A. Jourdain (a quien no ha de confundirse con un hijo suyo, autor de un libro bastante flojo sobre la filosofía de Santo Tomás), en sus Recherches sur les anciennes traductions latines d'Aristote (París, 1843), memoria excelente y llena de sólida erudición, aunque ya en algunas partes incompleta y anticuada. Añadieron nuevos datos, e hicieron importantes rectificaciones, H. Ritter en las varias ediciones de su Historia de la filosofía cristiana; Munk, Hauréau, Renán y el Dr. Luciano Leclerc en sus trabajos ya citados. Yo mismo añadí algunas cosas en mi Historia de los Heterodoxos Españoles (1880), tomo I, lib. III, cap. I, y publiqué por primera vez el importantísimo tratado de Gundisalvo De Processione Mundi. Casi simultáneamente, Hauréau, en una Memoria leída en la Academia de Inscripciones y Bellas Letras (Mémoires de l'Institut National de France, Académie des Inscriptions et Belles Lettres, tome vingt-neuvième, París, 1879), reivindicó para Gundisalvo la paternidad del Liber de Unitate. [Cons. A. Bonilla: Historia de la Filosofía española, tomo I. (A. B).]

{21} El Libellus de Unitate acaba de ser publicado y ampliamente ilustrado por el Dr. Pablo Correns en los ya citados Beiträge zur Gesschichte der Philosophie des Mittelalters (Die dem Böethius fälschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundisalvi De Unitate. Herausgegeben und philosophiegeschichtlich behandelt von Dr. Paul Correns. Münster, 1891). (Nota de esta edición) {*}

{*} De la edición de 1892. (A. B.)

{22} Es la misma doctrina que Santo Tomás atribuye a David de Dinan: «Divisit Davit res in partes tres: in corporeas, animas et substantias aeternas separatas. Et primum indivisibile ex quo constituuntur corpora, dixit yle. Primum autem indivisibile ex quo constituuntur animae, dixit noym vel mentem. Primum autem indivisibile in substantiis aeternis, dixit Deum. Et hae tria esse unum et idem, ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum.» (Comm. in Mag. Sent. dist. 17, q. I.)

{23} Sobre este punto del ontologismo deben tenerse muy presentes los escritos del cardenal Zigliara, especialmente su Tratado de la luz intelectual. El autor sostiene con gran profundidad y copia de testimonios, que la luz intelectual, lo mismo en San Buenaventura que en Santo Tomás, no es ningún género de iluminación o ilustración especial que nos ponga en inmediata relación con las ideas divinas o ejemplares increados, como parece serlo en Enrique de Gante y otros platónicos escolásticos, sino enérgicamente activa (abstractiva e iluminativa a un tiempo), que los escolásticos solían llamar entendimiento agente, no en el sentido de inteligencia separada que le daban los árabes, sino en el de propiedad subjetiva, que ciertamente participa de la luz divina esencial, sin la cual sería imposible todo conocimiento, pero que no es la luz misma.

{24} Raymundi Lullii Opera ea quae ad adinventam ab ipso artem universalem... pertinent. Argentinae (Strasburgo), sumptibus Lazari Zetzneri, 1598, pág. 45.

{25} El punto trascendente es instrumento del entendimiento humano, con el qual alcanza su objeto según las naturalezas de las potencias inferiores, y alcanza el objeto supremo sobre su naturaleza (Árbol de la Ciencia de el muy Iluminado Maestro Raymundo Lulio, nuevamente traducido y explicado por... D. Alonso de Zepeda y Andrada), Bruselas, pág. XCIX.

{26} Ib., pág. CII.

{27} Vindiciae Lullianae, sive Demonstratio Critica immunitatis Doctrinae Illuminati Doctoris B. Raymundi Lulli... Avenione, 1778. 4 volúmenes en 4.º Vid. especialmente el tomo I, disert. 1.ª in totum.

{28} El Blanquerna es una novela utópica, pero no fantástica y fuera de las condiciones de este mundo, como lo son la República de Platón, la Utopía de Tomás Moro, la Ciudad del Sol de Campanella, la Océana de Harrington, o la Icaria de Cabet. Al contrario, R. Lull, tenido comúnmente por entusiasta y aun por fanático, aparece en este libro suyo hombre mucho más práctico y de más recto sentido que todos los moralistas y políticos que se han dado a edificar ciudades imaginarias. No hay una sola de las reformas sociales, pedagógicas o eclesiásticas, propuestas por R. Lulio, cuyo fondo no esté dado en alguna de las instituciones de la Edad Media y especialmente de su patria catalana, ninguna de las cuales él quiere destruir, sino avivarlas mediante la infusión del espíritu cristiano, razonador y militante.

{29} Nulla autem certior cognitio quam per experientiam et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum.. Ista scientia nulla alia indiget scientia. Non enim praesuponit Logicam neque Metaphysicam... Quia ergo homo est totaliter extra se, ideo si debet videre se, necesse est quod intret in se, et veniat ad se, et habitet intra se... (Theologia Naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis apud Franciscum Ziletum, 1581.)
Diálogos de la naturaleza del hombre, de su principio y de su fin... traducidos de lengua latina en la qual los compuso el muy docto y piadoso Maestro Remundo Sebunde, en castellano, y anotados por el P. Fr. Antonio Ares... de la Sagrada Religión de los Mínimos..., Madrid, Juan de la Cuesta, año 1616, 4.º
Entre las monografías acerca de Sabunde, merecen especial mención:
Schaur (Jacob): Raymundus von Sabunde, Dilingen, 1850.
Kleiber (Dr. L.): De Raymundi quem vocant de Sabunde vita et scriptis, Berlín, 1856.
Reulet (D.): Un Inconnu célèbre. Recherches historiques et critiques sur Raymond de Sebonde, París, 1875. Este libro no deja de contener cosas útiles, a pesar del extravagante empeño que el autor tomó queriendo hacer a Sebonde natural de Tolosa, contra el testimonio del abad Trithemio, su contemporáneo; contra el de Montaigne, y contra todos los escritores que han hablado de Sabunde desde el siglo XV acá.
Compairé (Gabriel): De Raimundo Sebundo ac de Theologiae Naturalis libro, París, Thorin, 1873.
Schumann (Alejo): Raimundus von Sabunde und der Ethische Gehalt seiner Naturtheologie. Ein Beitrag zur Ethik des Mittelallers..., Crefeld, 1875.
Holberg: De Theologia Naturali Raimundi Sebundi, Halle de Sajonia.

{30} El patriarca Scolario tradujo al griego las Súmulas logicales de nuestro Pedro Hispano.

{31} Frase de Pascual Villari en su obra Niccolò Machiavelli e i suoi tempi. Florencia, 1877, tomo I, pág. 187.

{32} El mejor trabajo que existe sobre la Academia Platónica es el de K. Sieveking, Die Geschichte der Platonischen Akademie zu Florenz, Hamburgo, 1844. Véase, además, a Schultze, Geschichte der Philosophie der Renaissance, Jena 1874.

{33} Existe en un códice de la Biblioteca Universitaria de Barcelona, y de él proceden las copias y extractos que poseemos algunos curiosos. Anúnciase para breve plazo en París una edición crítica de este precioso monumento, dirigida por el eminente filólogo español Dr. D. José Miguel Guardia.
[Esto escribí en 1889, y por muchas razones lo dejo subsistir ahora aunque confieso que me excedí no poco llamando eminente filólogo al Dr. Guardia, cuya Gramática Latina no pasa de ser una compilación, aunque bien hecha y muy útil. La edición del Sueño, de Bernat Metge, ha aparecido en 1890, y si bien bastante lejana de la perfección, puede consultarse con fruto, teniendo siempre en cuenta los graves reparos que ha expuesto Morel-Fatio en la Romania, entre las cuales es muy chistoso el que se refiere a la equivocación cometida por el Dr. Guardia confundiendo el ruibarbo con un río llamado Berber. Yo hubiera podido seguir el mal ejemplo del Dr. Guardia, que, arrebatado por sus furores de sectario y por el odio ciego que profesa a su antigua patria, y prevalido de la general ignorancia en que los franceses viven de las cosas y de los hombres de España, se ha desatado contra mí en las más feroces injurias, desde las columnas de una publicación habitualmente tan grave y reposada como la Revue Philosophique, de Ribot, que no hace bien en dar hospitalidad a semejantes desahogos de mala educación, incompatibles con toda filosofía, incluso el positivismo de farmacia, que parece ser la única metafísica del Dr. Guardia. Pero no está en mi ánimo rebajar la severidad de la ciencia con polémicas groseras, en que ambos contendientes quedan igualmente deshonrados. El culto de la verdad exige de nosotros demostraciones y no dicterios. Si algún día, en los hervores de la primera mocedad, traspasé algo los límites de la moderación en las controversias, hoy me pesa de ello, y no quiero contribuir ni en poco ni en mucho a la propagación de los perversos hábitos literarios que van haciendo incompatible el oficio de escritor con el de persona culta y bien criada. El Dr. Guardia, aunque haya tenido el mal gusto de hacerse francés, es hombre erudito y que vale, si no en filosofía, en otros estudios; y esto basta para que yo no le replique con denuestos. En cuanto a sus disparatadas opiniones o más bien declamaciones sobre la ciencia española, virtualmente, y por la sola exposición y depuración de los hechos, se encontrarán refutadas en este libro y en otros que han de seguirle, si Dios quiere. (Nota de esta edición {*})]
[Hoy debe consultarse la edición de R. Miquel y Planas: Les obres d’en Bernat Metge, Barcelona, 1910. (A. B.)

{*} La de 1892. (A. B)

{34} El docto hispanista y muy querido amigo mío Morel-Fatio, que por primera vez ha dado cuenta de este Fedrón en un artículo inserto en la Romania [58] (tomo XIV, 1885) afirma que esta versión, conservada hoy en un códice de la Biblioteca Nacional de París, no es del Phedon, a pesar de su título, sino del Axioco (diálogo contado hoy entre los apócrifos). Yo no dudo que el códice de París contendrá el Axioco, pero poseo dos códices, uno del siglo XV y otro del siglo XVI, que real y positivamente contienen el Phedon, traducido por Pedro Díaz de Toledo. Sería verdaderamente inverisímil que el traductor hubiese confundido dos diálogos tan diversos por su asunto, por su extensión y por los nombres de sus personajes. Creo, pues, que Pedro Díaz de Toledo tradujo ambos diálogos, el Phedon y el Axioco, y que el copista del MS. parisiense aplicó a uno de los diálogos el nombre y la dedicatoria del otro. La confusión del amanuense es tanto más de extrañar, cuanto que el Axioco es brevísimo, y así ocupa sólo cuatro folios en el códice misceláneo descrito por el Sr. Morel-Fatio, al paso que el Phedon llena él solo un razonable volumen en los dos códices de mi biblioteca.

{35} La Sociedad de Bibliófilos Españoles acaba de publicar esta obra en el interesante tomo de Opúsculos literarios, dirigido por D. Antonio Paz y Melia. Además del códice de la Biblioteca de Osuna (hoy de la Nacional) que ha servido para esta edición, hay otro que yo poseo, procedente de la biblioteca del Marqués de Astorga. (Nota de esta edición.)

{36} También la Vita Beata figura en el tomo de Opúsculos antes citado. El Sr. Paz y Melia ha descubierto que en gran parte el libro de Lucena es traducción de uno de Bartolomé Fazzio (humanista de la corte de Alfonso V de Aragón), que se titula Dialogus de felicitate vitae. (Nota de esta edición.)

{37} Véase la interesante monografía de Julián Havet: Maître Fernand de Cordoue et l'Université de Paris au XV siècle, París 1883.

{38} No se ha impreso aún {*}, y eso que ciertamente lo merece. Se conserva en la Biblioteca Marciana de Venecia, en un códice en 8.º, de 88 folios útiles, escrito en vitela con mucho primor, y exornado de capitales de colores. Este códice es el mismo que Fernando de Córdoba presentó al cardenal Bessarion, y lleva sus armas. De él es copia (con algunas variantes) el códice 1.377 de la Biblioteca Vaticana, en 4º, escrito en papel, letra de fines del siglo XV o principios del siguiente. De entrambos códices procede la copia que yo poseo y espero publicar algún día; véanse algunos extractos del proemio, que darán idea del propósito del autor y de las condiciones de su obra:
«Quos vides inter scholasticos et praestanti ingenio viros, vel sustulisse penitus, vel in dubium revocasse, sit ne artificium quo omne natura scibile in singulis disciplinis et investigari et inveniri possit, eos constat rerum origines nescisse videri, et eam quidem opinationem de Metaphysicae artis ignoratione descendere. Nam cum apud eam scientiam sit perspicuum nullum vel quidditatem vel naturam pluribus conveniri posse, nisi per rationem unius cui primo convenit, quod in Aristotele secundo Prim. Phs. et in Parmenide divi Platonis legimus, alioquin nulla esset ratio cur multitudinem uniuscujusque generis ad ejus generis unitatem refferas, et ante omnem datam multitudinem, priorem illius generis ponas unitatem, et omne ante compositum simplum constituas, et ante omne diversum aliquid quod sit non diversum sed ipsum idem. Ex cujus regulae ignoratione perspici facile potest nec ipsos quidem artifices scientiarum satis cognitam habere posse doctrinan circa quam versantur. Quo autem pacto grammaticus significationem vocabulorum internoscere posset nisi ob hanc perceptionem ducem de primae philosaphiae fonte manantem?... Singulas autem scientias atque singulas et proprias artes habere [61] exploratum est. Artes vero diversae in diversis scientiis et diversis scibilibus esse non posunt nisi artium multitudinem in singulo scibili in artem refferas, quamvis scibilis unica ars sit. Est igitur unica et indivisibilis ars qua omne natura scibile et investigari et inveniri possit. Itaque haec ars nobis subliliter et artificiosissime investiganda est. Nam de duabus Philosophiis id est Platonis et Aristotelis, utra alteri praestet disserentem me, subito et cursu suo revocavit voluntas tua. Quippe qui jussisti intermittendum esse opus et in artificium omnis et investigandi et inveniendi scibilis calamum esse referendum. Nam quod ad comparationem cum Aristotele Platonis attinet, ad multam partem ejus operis tractationem perduxeram.» (En otra parte vuelve a aludir a la misma obra: «Quod apertissimis rationibus demonstrabimus in opere de duabus philosophiis et praestantia Physicae Platonis supra Aristotelis tuo nomini dedicato.»)
«Sunt autem hujus artificii utilitates et particulae sex, prima qua ratione singulam veritatem scibilem per naturam et investigare et demonstrare possis, tot praecise rationibus quot demonstrabilis est, nec pluribus nec paucioribus. Secunda particula, agit de Arte in generali et speciali inventionis medii cujuscumque demonstrationis. Tertia particula, explicat artem per quam omnes quaestiones formabiles in quacumque materia, nec plures nec pauciores quae formari possunt invenias. Quarta particula, pollicetur cujuscumque scientiae invenire omnia considerabilia in illa scientia, tam complexa quam incomplexa. Quinta particula, exponit in spetie quo pacto omnes conclusiones scibiles et eorum numerum praecisum investiges in quacumque scientia. Sexta particula, declarat qua ratione invenire possis in quacumque scientia tam principia prima complexa quam incomplexa.»

{*}Se imprimió en Madrid, 1911, al final del discurso académico de A. Bonilla y San Martín: Fernando de Córdoba (¿1424-1486?) y los orígenes del Renacimiento filosófico en España (Episodio de la Historia de la Lógica). (A. B.)

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Ensayos de crítica filosófica
Madrid 1918, páginas 21-61