Tomás Lapeña
 
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Ensayo sobre la historia de la filosofía
desde el principio del mundo hasta nuestros días

tomo III · Burgos 1807 · páginas 235-249

 
Capítulo XVIII · § V
Principios de la Jurisprudencia divina de Thomasio
 

El mundo se compone de cuerpos visibles y potencias invisibles. No hay cuerpo visible, [236] que no esté dotado de una potencia invisible. Se llama materia, lo que es visible y tangible en los cuerpos. Se llama naturaleza, lo que hay en ellos invisible e insensible. El hombre es de la clase de las cosas visibles; además de las cualidades que le son comunes con los otros cuerpos, tiene potencias particulares que le distinguen de ellos; una de ellas es la alma por la cual concibe y quiere. Las potencias producen las diversas especies de cuerpos, combinando las partículas de la materia, y reduciéndolas a tal o tal configuración. La alma hace otro tanto en el hombre; la estructura de su cuerpo es obra de su alma. El hombre está dotado con la virtud intrínseca de poder entrar dentro de sí, reconocer sus propias potencias, y sentirlas. De este modo se asegura, de que concibe por medio de su cerebelo, y quiere por su corazón. La una de estas acciones se llama pensamiento, y la otra deseo. El entendimiento es una facultad del alma humana, que reside en el cerebelo, y cuyo producto es el pensamiento; y la voluntad una facultad del alma humana, que reside en el corazón y produce el deseo. Los pensamientos son actos del entendimiento, tienen por objeto a los cuerpos, o a las presencias; si a los cuerpos, se llaman sensaciones; si a las potencias, conceptos. Las sensaciones de los objetos presentes forman el sentido común; y es necesario no confundir estas sensaciones con sus objetos; las sensaciones son de los cuerpos, pero pertenecen al alma, y hay que considerar en ella la percepción y el juicio. No se puede tener apetito ni deseo de lo que no se conoce; porque todo apetito y deseo supone percepción. El pensamiento que se ocupa de un objeto [237] ausente, pero cuya imagen ha quedado en el entendimiento en consecuencia de la sensación, se llama imaginación o memoria. Los pensamientos sobre los cuerpos, considerados como todos, son individuales. No hay pensamientos abstractos de la materia, sino solamente de las potencias. La potencia común de los cuerpos, o la materia, se llamaría con más exactitud la naturaleza del cuerpo. Cuando nos ocupamos de una potencia abstraída del cuerpo a donde pertenece, nuestro pensamiento es universal. Se pueden reducir todas las formas de nuestros pensamientos, a la imaginación, o a la formación de las proposiciones. En la investigación hay cuestión y suspensión de juicio. En la formación de las proposiciones hay afirmación y negación, estas acciones son del entendimiento y no de la voluntad; no hay concepto de un término simple. El raciocinio o la meditación es una cadena de muchos pensamientos; hay memoria, cuando se pueden recordar varias sensaciones, liarlas, y descubrir por la comparación la diferencia que las potencias tienen entre sí. Toda voluntad es un deseo del corazón; una inclinación a unirse a la cosa amada; y todo deseo es un esfuerzo para obrar. El esfuerzo de la voluntad determina al entendimiento al examen de la cosa amada, y a que busque los medios de conseguirla. La voluntad es pues un deseo del corazón acompañado de un acto del entendimiento. Si se la considera abstraída del poder de obrar se la llama apetito sensitivo. La voluntad no es un pensamiento, el esfuerzo es distinto de la sensación. Las acciones del entendimiento se ejercen muchas veces sin la voluntad; pero la voluntad mueve siempre [238] al entendimiento. Las potencias de las cosas que están fuera de nosotros mueven las facultades del cuerpo, y las de el entendimiento y voluntad. Es falso que no se la pueda violentar a la voluntad; porque las potencias invisibles de los cuerpos pueden irritarla, o detenerla. La facultad translativa de un lugar a otro no depende del pensamiento; es consecuencia del esfuerzo del corazón; la voluntad humana no la produce siempre; es efecto de una potencia singular dada por Dios a la criatura, la cual concurre con su voluntad y pensamiento. El entendimiento tiene fuerzas que le son propias, y sobre las cuales nada puede la voluntad; esta puede ponerlas en acción alguna vez, pero no siempre detenerlas. El entendimiento está siempre sometido a la impulsión de la voluntad, y no le dirige en la afirmación de que una cosa es buena o mala, ni en el examen de ella, ni en la indagación de los medios de obtenerla. La voluntad no desea una cosa porque parece buena al entendimiento; antes por el contrario parece buena al entendimiento porque la voluntad la apetece. El entendimiento y la voluntad tienen sus acciones y pasiones. El entendimiento obra cuando la voluntad le inclina a la reflexión; padece cuando otras causas, que no son la voluntad, le mueven y le hacen sentir. La voluntad es pasiva no relativamente al entendimiento, si no a otras cosas que la mueven: se sirve del entendimiento como de un instrumento para irritar las afecciones por medio de un examen más prolijo del objeto. El entendimiento obra en el cerebelo. El hablar es un acto del cuerpo y no del entendimiento.

La voluntad es el primer agente de la naturaleza [239] humana, pues mueve al entendimiento. Los actos mandados por la voluntad son o voluntarios, o morales y espontáneos, o necesarios, forzados y físicos. La naturaleza moral del hombre es el complejo de la potencia del querer, y de las potencias sometidas a la voluntad. La razón es el predicado del entendimiento solamente y no de la voluntad. El entendimiento juzga libremente de la naturaleza de las cosas, del bien y del mal, siempre que no le mueve la voluntad, pero está sometido a la voluntad y la obedece, cuando ésta le mueve e impele. El entendimiento y la voluntad tienen su libertad y servidumbre; una y otra extrínsecas. No hay pues elección de voluntad ni libertad de indiferencia; se dice que es libre, porque no se concibe siempre, que sea excitada por potencias exteriores. Se concede a las acciones del hombre la espontaneidad, porque es autor de ellas, pero no porque sean libres. Las potencias o están encontradas o acordes; en el primer caso la más fuerte vence{1}. Lo que conserva las potencias [240] de un cuerpo es bueno, lo que las destruye y por consiguiente también al cuerpo, es malo. La vida es la unión de las potencias con el cuerpo; y la [241] muerte la separación de las potencias del cuerpo. Mientras el cuerpo vive, sus partes, que son el lugar de las potencias, se mantienen unidas; cuando se disuelve, sus partes se separan, las potencias pasan a potencias separadas, porque es imposible que sean destruidas. El cuerpo es mortal, pero las potencias son inmortales. Es particular al hombre inclinarse a los bienes contrarios al bien general. La voluntad es una potencia activa por su naturaleza, porque muchas de sus acciones tienen su origen en otras [242] potencias, y todas sus acciones son excitadas por ella. El deleite, la ambición, y la avaricia son tres facultades activas, que impelen a el entendimiento, y excitan la potencia translativa. La esperanza, el temor, la alegría, y la tristeza son pasiones del alma que nacen del conocimiento de una potencia favorable o contraria. Hay pasiones del alma que excitan las primeras voluntades; otras hay que las suprimen. Propiamente hablando no hay más que dos diferencias en las primeras afecciones, la esperanza y el temor; la primera nace con nosotros, la segunda es accidental. La esperanza nace de alguna voluntad primaria; el temor proviene de otras potencias. La esperanza y el temor pueden considerarse relativamente a Dios: cuando son razonables se llaman piedad y temor filial, cuando son injustas superstición y temor servil. El que solamente se contiene por consideraciones humanas es ateísta.

El hombre es prudente y sabio, cuando respeta la conexión de las potencias no solamente en su efecto presente sino también en su efecto futuro. Los Profetas son hombres, cuya potencia intelectual mueve Dios inmediatamente; aquellos, cuya voluntad dirige inmediatamente son Héroes; Brujos, aquellos cuyo entendimiento y voluntad están sometidos a potencias invisibles: el hombre prudente aplica la circunspección más grande en el examen de estos diferentes caracteres. La potencia humana es finita; no se extiende a los imposibles, pero fuera de la imposibilidad es difícil señalar sus límites. Es más fácil conocer las potencias de los cuerpos comparándolos, que las potencias de los hombres entre sí. Toda potencia, con especialidad en el hombre, puede ser útil o dañosa. [243] De los hombres es menester temer más que esperar, porque pueden y quieren perjudicar muchas más veces que servir.

La voluntad dominante del hombre, sin ser excitada ni ayudada por potencias exteriores, domina siempre sobre la voluntad que es una potencia subordinada, abandonada a sí misma y sin socorros. Las fuerzas reunidas de dos potencias débiles pueden sojuzgar a la voluntad dominante. El éxito es más frecuente y seguro si las potencias auxiliares son exteriores. Una pasión débil, irritada violentamente por potencias exteriores, obrará más enérgicamente en un hombre que la pasión dominante en otro. Para este efecto es preciso que sea grande el socorro de la potencia exterior. Hay entre las pasiones de los hombres oposiciones, concurrencias, obstáculos, socorros y conexiones secretas que no todos los ojos pueden discernir. Hay emanaciones, derramamientos, y ficciones morales, que hacen impresión en el sentido, y conmueven al hombre y a su voluntad. La voluntad del hombre jamás se halla sin esperanza ni temor, y sin el concurso de estas dos pasiones no hay acción voluntaria. No hay acción libre considerada relativamente a sola la dependencia de la voluntad. Si se examina la acción con respecto a algún principio que la dirige, puede ser libre o violenta. La potencia de la voluntad es libre, cuando el hombre sigue su esperanza natural, cuando la voluntad obra en él sin el concurso u oposición de una fuerza extraña que le atrae o separa. Esta fuerza es visible o invisible; se ejerce sobre el alma, o sobre el cuerpo. Toda acción que no es voluntaria o espontánea, [244] se hace a nuestro pesar. No es lo mismo, lo que sucede en caso de violencia; porque una acción violenta muchas veces no se hace a pesar nuestro. En el examen del valor moral de las acciones voluntarias es preciso atender, no solamente a el movimiento de la voluntad que las ha precedido, si no a la aprobación que las ha seguido. Lo espontáneo es libre o violento; libre, si la voluntad ha puesto en acción la potencia translativa sin el concurso de una potencia extranjera favorable o contraria; violento, si ha intervenido alguna fuerza, esperanza, o temor exterior.

Las costumbres consisten en un gran numero de voluntades. Los sabios tienen las suyas distintas de las de los insensatos. Los primeros se aman, se estiman, ponen su principal dignidad en las cualidades de su entendimiento, que hacen la esencia del hombre, y someten sus apetitos a su razón, sin violentarla. De la mezcla de las pasiones proviene, el que entre los insensatos se hallen instruidos unos, e idiotas otros. La fuerza de las pasiones dominantes no es tal que no se las pueda dominar. No hay hombre tan insensato, a quien la sabiduría de otro no domine y disponga a la utilidad general. Las pasiones dominantes varían según la edad, el clima, y la educación: estas son las fuentes de la diversidad de costumbres entre los pueblos. Las costumbres de los hombres necesitan una regla. La experiencia y la meditación forman al sabio. Los insensatos hacen poco caso de la sabiduría. Los hombres, cuyo carácter es una combinación de ambición y deleite, no necesitan mas que tiempo y experiencia para ser sabios. Todos los principios que se establecen sobre la conciencia justa y errónea no son [245] de alguna utilidad. El sabio se vale para con los insensatos de la autoridad y del consejo; procura hacerles esperar y temer. Lo honesto, agradable, y útil son objetos del sabio: hacen su felicidad y no los separa. En la regla que el sabio impondrá a los insensatos atenderá a sus fuerzas. El consejo es de igual a igual; el mandato de superior a inferior. El consejo manifiesta bienes y males necesarios, el poder los fabrica arbitrarios. El Consejo no violenta ni obliga a lo menos exteriormente; el poder por el contrario precisa y constriñe s lo menos en lo exterior. El sabio se somete a el consejo, el insensato no cede si no a la fuerza. La virtud es recompensa de sí misma. Es difícil que un hombre pueda reunir en si solo los caracteres de la persona que aconseja y de la que manda; por eso ha habido siempre Sacerdotes y Reyes. Las acciones mejores son las que se dirigen a procurar la paz interior; las que no contribuyen ni perjudican a la paz exterior son como indiferentes; las malas la perturban; en todas se han de considerar diferentes grados, y atender a la naturaleza de los objetos. Lo justo es opuesto a el mal extremo; lo honesto es el bien en un grado eminente superior a la pasión; lo decente es un medio entre lo justo y honesto. Lo honesto dirige las acciones de los insensatos; lo decente es la regla de sus acciones exteriores; son justos por temor de alterar la paz. El pacto es diferente del consejo y de la autoridad; no obstante no obliga si no en consecuencia de uno y otro. La ley se toma estrictamente por la voluntad del que manda. En este sentido se diferencia del consejo y del pacto. El fin inmediato de la ley es mandar y [246] prohibir; castiga por los Magistrados, obliga por las sentencias, y anula los actos que le son contrarios: su efecto es obligar{2}.

El derecho nace del abandono de su voluntad: la obligación liga. Con independencia de toda voluntad, hay un derecho de persona, y otro de pacto y de ley. La injuria es la infracción de la obligación y del derecho. El derecho es relativo a otros; la obligación es inmensa: lo uno nace de las reglas de lo honesto, y lo otro de las de lo justo. Por la obligación interna es virtuoso el hombre; y justo por la externa. El derecho, e igualmente la ley, es natural o positivo. El natural se reconoce por la atención de una alma tranquila sobre sí misma. El positivo exige la revelación y publicación. El derecho natural se toma o por el agregado de todos los preceptos morales dictados por la recta razón, o por solas las reglas de lo justo. Todo derecho positivo relativamente a su notoriedad es humano. Dios ha grabado en nuestros corazones el derecho natural, que es divino, [247] y su publicación inútil. La ley natural se extiende mas a los consejos que a la autoridad. No es la intimación de el que enseña, sino la de el que manda, quien la hace recibir. La razón no nos conduce sola, a reconocer a Dios como un Soberano, autorizado para imponer penas exteriores y arbitrarias a los infractores de la ley natural; observa, que todos los castigos que no dimanan de la autoridad son naturales y llamados impropiamente castigos. Solo son castigos propiamente los dispuestos por el Soberano y aplicados visiblemente. La publicación es esencial a las leyes. El Filósofo no conoce publicación alguna de la ley natural: mira a Dios como a su Padre más bien que como a su Señor. Si tiene algún temor es filial y no servil. Si se mira a Dios como Padre, Consejero, y Doctor, y que la honestidad y la torpeza manifiestan más bien bondad y malicia, o vicio en general, que justicia o injusticia en particular; las acciones sobre las cuales el derecho natural ha decretado implícita o explícitamente, son buenas o malas en sí mismas, natural y relativamente a toda la especie humana. El derecho considerado como una potencia moral relativa a una regla común y constante para un gran número de hombres, se llama derecho natural. El derecho positivo es relativo a una regla que varía. El derecho de la naturaleza obliga aun a los que tienen opiniones erróneas de la divinidad. Su primera proposición es, que es preciso hacer todo lo que más contribuye a la duración y felicidad de la vida. El primer principio de lo honesto es exigir uno de si, lo que desea de los otros: dar a los demás lo que se exige de ellos, es el primer principio [248] de lo decente: no hacer a nadie, lo que no se quiere que se le haga a si mismo, es el primer principio de lo justo. Es necesario arrepentirse; aspirar a su felicidad por medios sabios; reprimir el exceso de sus apetitos con el temor del dolor, de la ignominia, y de la miseria; huir las ocasiones peligrosas; no precipitarse en la desesperación; vivir para y con aquellos, que ni aun tienen nuestras costumbres; evitar la soledad; domar sus pasiones, trabajar sin cesar, y sin treguas en mejorarse: estas son las consecuencias de la regla de lo honesto. Ceder de su derecho; servir bien y prontamente a los otros; no afligirlos jamás sin necesidad; no escandalizarlos; y sufrir sus debilidades: estas son las consecuencias de la regla de lo decente. No alterar a los demás en su posesión; obrar con franqueza, abstenerse de la chocarrería, &c. son las conclusiones de la regla de lo justo. Hay menos excepciones a las reglas de lo justo y de lo honesto, que a las de lo decente. El sabio adquiere autoridad con sus discursos y acciones; sirve con el ejemplo sin abandonar el castigo. Es menester castigar y recompensar a los que lo merecen. El que sigue la regla de la sabiduría, merece recompensa: el que la quebranta, castigo.

Este es el extracto de la Filosofía de Thomasio, quien invocó acaso mas en el lenguaje que en las cosas, pero tiene sin duda también ideas originales. Otras proposiciones pudieran haberse añadido pero pertenecen mas bien a la Teología que a la Filosofía, y nada tienen de ortodoxas. Murió en mil setecientos veinte y ocho en Hal, villa pequeña de la Provincia de Nao[*], habiendo tenido una vida muy [249] laboriosa y sobresaltada. Su inclinación a la sátira fue el origen principal de sus trabajos; no se contentó con proponer a los hombres sus ideas, si no que acabó de sublevar su amor propio, ridiculizando sus errores con acrimonia.{3}

{1} En estas proposiciones parece que Thomasio quiere dar mayor libertad al hombre, quitándole la libertad; pues si el hombre obra impelido, ni tendrá mérito ni demérito, por consiguiente se abandonará a todas sus inclinaciones. El quitar al hombre la libertad es lo mismo que quitarle el freno, y convidarle a todo género de excesos, asegurándole que no será castigado por sus vicios, ni premiado por sus virtudes. Mas, supuesto que Thomasio profesó la religión Cristiana, será regular impugnarle con razones más sagradas, y verdaderas, que a los Filósofos Griegos, y a los que en su modo de pensar son tan paganos como ellos. Desde que crió Dios al hombre le dejó la libertad de que se gobernase por sí mismo: Deus ab initio constituit hominem, & reliquit illum in manu consilii sui. Eccl. 15. Los Padres comúnmente entienden, que habla Dios del libre [240] albedrío del hombre, cuando dice: Faciamus hominem ad imaginem & similitudinem nostram. Gen. 2. Gozará la gloria eterna el que pudiendo prevaricar no prevarico, y pudiendo obrar mal no lo hizo. Erit illi gloria eterna, qui potuit transgredi & non est transgressus, facere mala & non fecit. Eccles. 31. No siendo precisado, y teniendo dominio sobre su voluntad: Non habens necessitatem potestatem autem habens suae voluntatis. 1. Cor. 7. 37. San Agustín escribió su tratado de la gracia y el libre albedrío con el fin únicamente de probar que aquella y éste debían admitirse, como el mismo lo dice: Quoniam sunt quidam, qui sic gratiam Dei defendant, ut negent hominis liberum arbitrium, hinc aliquid scribere ::: caravi; y en el capitulo segundo prosigue: Ipsa divina praecepta homini non prodessent, nisi haberet liberum voluntatis arbitrium, quo ea faciens ad promissa praemia perveniret. Y más abajo: Quomodo jubet si non est liberum arbitrium? Hablando en el libro segundo de nupt. & concupisc. con los Pelagianos dice así: Liberum in hominibus esse arbitrium ::: utrique dicimus, non hinc estis Caelestiani & Pelagiani, ista quippe catholica fides dicit. Confirma la misma doctrina en el lib. I. ad Bonif. cap. 2. Quis nostrum dicat, quod primi hominis peccato perierit liberum arbitrium de humano genere?, y en la carta 46; Si non est gratia Dei quomodo salvat mundum? Et si non est liberum arbitrium, quomodo judicat mundum? Y luego después: Nisi libero arbitrio intelligeremus atque saperemus, non nobis praeciperetur. Se prueba pues con evidencia no solamente la libertad de violencia, a coactione, si no también la de necesidad e indiferencia a necessitate & indiferentia, pues en vano se les impondrían leyes a los que necesariamente hubiesen de obrar de un cierto modo. La razón en esta parte está en favor de la autoridad, pues el hombre por el pecado no perdió la prerrogativa de ser de naturaleza intelectual, de la cual el libre albedrío es inseparable. Si el hombre no fuese libre, de qué servirían los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios, y los castigos? Si el hombre necesariamente hubiese de hacer lo que se le manda o aconseja, a que fin los consejos y preceptos? y si no pudiese absolutamente ponerlos en ejecución, de qué servirían [241] unos ni otros? M. Turretin propone doce pruebas para manifestar que la libertad es una prerrogativa real del hombre. I. Nuestra propia conciencia que nos convence de que tenemos libertad. II. Los hombres sin libertad serían puras maquinas, que seguirían el impulso de las causas, como un reloj se presta al movimiento para que el relojero le ha dispuesto. III. Las ideas de la virtud y del vicio, de la alabanza y del vituperio, que nos son tan naturales, nada significarían. IV. Un beneficio no sería digno de reconocimiento, así como no lo es el fuego que nos calienta. V. Se sigue que todo es necesario o imposible: lo que no ha sucedido no podría suceder: por consiguiente todos los proyectos son inútiles; y todas las reglas de la prudencia falsas, pues en todas las cosas el fin y los medios se hallan determinados con igual necesidad. VI. ¿De dónde nacen los remordimientos de la conciencia, y de qué tengo yo que reprehenderme sino he hecho más que lo que precisamente había de hacer? VII. ¿Qué es un Poeta, un Historiador, un Conquistador, y un sabio Legislador? Unos hombres que no pudieron menos de hacer lo que hicieron. VIII. ¿Por qué se castiga a los delincuentes, y se recompensa a los hombres virtuosos? Si no hay libertad, los mayores forajidos son unas víctimas inocentes, que se sacrifican sin razón. IX. ¿A quién mas que a Dios haremos causa del pecado? ¿de qué sirven la religión y sus preceptos? X. Dios prescribe leyes, promete, y amenaza a unos autómatos incapaces de elección. XI. Si no hay libertad ¿de dónde recibimos la idea de ella? Es muy extraño que unas causas necesarias nos conduzcan a negar su propia necesidad. XII. Últimamente, si el hombre no es libre, no pueden quejarse los fatalistas de cuanto mal se les pueda decir y hacer.

{2} Los que, contra su propia conciencia, (pues no puede ser de otro modo) quitan al hombre la libertad como no reparan si inconsecuencia, cuándo le quieren castigar como infractor de las leyes civiles? A todos los que la consultan les dicta la razón que no debe castigarse a nadie que no merezca el castigo, y seguramente no le merece quien falta a la obligación por necesidad e involuntariamente: esta es una verdad confesada por todo el mundo. Etiam ne libri obscuri mihi scrutandi erant, unde discerem neminem vituperatione suplicio ve dignum, qui aut id velit quod justitia velle non probibet, aut id non faciat quod facere non potest? Nonne ista cantant & in montibus pastores, & in theatris poetae, & indocti in circulis, & docti in bibliothecis, & magistri in scholis, & Antistites in sacratis locis, & in orbe terrarum genus humanum. S. Aug. lib. de duab. anim. cap. 11. n. 15.

{3} Enc. Mor. Dic. hist.


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